زیارت قبرستان بقیع (بررسی جامعه‌شناسی تاریخیِ شعائر دینی شیعه در سفرنامه‌های‌ حج دوره قاجار)

نوع مقاله: از نگاهی دیگر

نویسندگان

1 استاد گروه تاریخ دانشکده ادبیات دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران.

2 خیابان بزرگمهر- خیابان رکن الدوله غربی- چهارراه اول- نبش کوچه طباطبایی- ساختمان یاس- واحد ۳- کدپستی:۸۱۵۸۶۴۵۳۸۱

چکیده

تأمل و تحلیل جامعه­شناسی تاریخیِ شعائر دینی شیعه در سفرنامه­ حج دوره قاجار، از اهداف این پژوهش است. پژوهش پیش­رو، درصدد است با روش توصیفی ـ تحلیلی، ضمن توجه به ضرورت کاربرد رویکردهای جامعه‌‌شناختی در تحلیل پدیده‌های تاریخی و برپایه منابع کتابخانه‌ای، این پرسش­ را طرح کند که شعائر و نمادهای شیعیان در زیارت قبرستان بقیع در دوره قاجار کدام است؟ برای پاسخ­گویی به این پرسش، که هدف اصلی این پژوهش است، فرضیه ذیل به آزمون گذاشته شد: شعائر گفتاری و رفتاری از طریق متغیرهای متنوعی همانند توسل به ائمه اطهار(علیهم السلام) ، زیارت قبور ائمه (علیهم السلام)، سوگواری شیعیان بر مصیبت اهل بیت: و معنویت‌گرایی در سفر زیارتی قبرستان بقیع دوره قاجار، نقش اساسی داشته است. یافته‌های پژوهش، نشان می­دهد که دستیابی به حقایق نهفته شعائر
و بازنمایی نمادهای شعائر مذهبی قبرستان بقیع و شناخت هرچه­ بیشتر آن واقعیت
در جریان پیوند احساسی با نمادها از طریق اجرای شعائر جمعی، ایجاد انرژی احساسی و تعلق جمعی، به منظور تحقق اصول زیربنایی شعائر، به­عنوان پیامدهای سفر زیارتی به شهر مدینه و زیارت قبرستان بقیع حاصل شده است.

کلیدواژه‌ها


بیان مسئله

سفرنامه­های عصر قاجار[1] (1344ـ1210ق) در بررسی جامعه­شناسی تاریخی ایران، که دوره‌ای نسبتاً طولانی‌مدت را در بر می‌گیرد، از اهمیت بسیاری برخوردار است. این اهمیت، از سویی از آنجا ناشی می‌شود که سفرنامه­های آن دوره، به‌ویژه از 1260قمری به این‌سو، به­عنوان متون مردم­شناسانه، بر آگاهی و شناخت از پیشینه فرهنگی جامعه خویشتن و همچنین دیگر جوامع اسلامی می­افزاید و ازسوی‌دیگر، آن دوره به‌علت طولانی‌بودن، می‌تواند ساختارهای شکل‌گرفته در بطن شعائر و نمادهای دینی شیعه را بازتاب دهد.

سفرنامه­هاى ایرانى، طبیعتاً به اماکنى همچون قبرستان بقیع در مدینه، بیشتر از سفرنامه­هاى اروپایى یا اهل‌سنت توجه مى­کردند؛ زیرا این اماکن اهمیت ویژه­اى نزد شیعیان و ایرانیان داشت. گزارش­های تشریفات مذهبى و زیارت اماکن مقدس، هم در سفرنامه­هاى ایرانى و هم در سفرنامه­هاى غیرایرانى، به‌شکل غریبى یکنواخت و یکسان هستند. دوره قاجار (1344ـ1210ق)، که بسامد بالای سفرنا­مه­های حج مربوط به این دوره است، نشان‌دهنده آن است که زائران دوره قاجار، از مهم­ترین گروه­هایی بودند که در طول اقامت در این شهر، بارها به زیارت بقیع می‌رفتند. در بازه زمانی این پژوهش، تعداد پنجاه سفرنامه شناسایی شد که از میان آنان 32 سفرنامه حاوی اطلاعات تاریخی درباره قبرستان بقیع (در کنار تصویر دو شهر مکه و مدینه از منظر مذهبی، جغرافیایی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، نظامی و عمران) بوده است.

شعائر زیارت قبرستان بقیع نیز در دوره قاجار، علاوه بر صورت‌بندی‌های مختلف، پذیرای تغییرات تاریخی، اجتماعی و فرهنگی متنوعی بوده است. این تغییرات، تحت تأثیر اوضاع اجتماعی، سیاسی و فرهنگی جامعه شکل می‌گیرند
و امکان رشد و بازتولید نظام فکری خاص خود و تأثیر آن بر جامعه را می‌یابند. هرچند سنت‌های هر آیینی در مرتبه پایین‌تری از باورها هستند، نقش این سنت‌ها
در ماندگاری و گسترش آن آیین اجتناب‌ناپذیر است. دراین‌میان، ویژگی­های مطالعه بقیع، این فرصت را می­دهد که با تلفیق جامعه­شناسی و تاریخ، به‌ویژه در منابع،
به نتایجی قابل تعمیم دست یافت و افق گسترده نوینی را فرا روی محققان قرار داد؛ هرچند مطالعة صِرف تاریخی نمی­تواند چنین دستاوردی به دنبال داشته باشد. گفتنی است امروزه با وجود پُرشمار بودن بعضی نوشته­ها درباره سفرنامه­های دوره قاجار، نوعاً فاقد رویکرد جامعه­شناسی تاریخیِ شعائر دینی شیعه، به‌ویژه بحث قبرستان بقیع هستند و تاکنون پژوهش آکادمیک و مستقلی دیده نشده است. برای نمونه، جعفریان (1389) در سفرنامه­های حج قاجاری (پنجاه سفرنامه) در ابتدای هر سفرنامه، اطلاعاتی درباره مؤلف و ویژگی­های بارز سفرنامه ارائه می­دهد. در این اثر، مهم­ترین خاطرات حج‌گزاران در دوره قاجار جمع­آوری شده است و در نوشتار پیش‌رو، انگیزه‌های زیارت اماکن متبرکه از سوی رجال سیاسی و پیامدهای آن، تحقیق و تحلیل شده است. جدای از این، اثر فضل­اللهی (1389) در مقاله «حج و سفرنامه­های دوره قاجار»، نوزاد (1389) در اثر «مقایسه دیدگاه در سفرنامه­های حج دوره قاجار با سفرنامه­های حج دوره معاصر»، علی صوفی و زاور (1391) در مقاله «سفر زیارتی حج در دوره قاجار بر مبنای سفرنامه­های رجال دوره قاجاری»، دوغان و آریانفر(1395): در کتاب حج گزاری ایرانیان: به روایت اسناد عثمانی و قاجاری، واعظ (1396) در مقاله­ای با نام «انگیزه­ها و پیامدهای سفر زیارتی بلندپایگان سیاسی قاجار به عتبات و حج» و جاهد (1397) در پایان­نامه کارشناسی ارشد خود تحت عنوان «سیمای مکه و مدینه در سفرنامه­های حج دوره مظفرالدین‌شاه با رویکرد ادبیات تطبیقی»، هم به‌لحاظ ویژگی‌های نگارشی متن و هم به‌لحاظ فاکتورهای دیدگاهی، از دوره قاجار اطلاعاتی را ارائه می‌دهند و با پژوهش حاضر، هیچ وجه مشترکی ندارند.

توجه به زیارت قبرستان بقیع و تصویری که از این رفتار اجتماعی آنها در منابع این دوره وجود دارد، این پرسش­ را ایجاد می‌کند که شعائر و نمادهای شیعیان در زیارت قبرستان بقیع در دوره قاجار کدام است؟ برای پاسخ‌گویی به این پرسش، که هدف اصلی این پژوهش است، فرضیه ذیل به آزمون گذاشته شد: شعائر گفتاری و رفتاری از طریق متغیرهای متنوعی همانند توسل به ائمه اطهار: ، زیارت قبور ائمه: ، سوگواری شیعیان بر مصیبت اهل بیت: و معنویت‌گرایی در سفر زیارتی قبرستان بقیع دوره قاجار، نقش اساسی داشته است. موضوع این بررسی در حوزه جامعه­شناسی تاریخی قرار می­گیرد. در این بررسی، از روش تحقیق تاریخی استفاده شده و جمع‌آوری داده­ها بر اساس نوشته­های سفرنامه­نویسان عصر قاجار صورت پذیرفته است.

تعریف و تحدید واژ گان

جامعه­شناسى تاریخی: در تعریف جامعه­شناسى تاریخى، به­عنوان نوعی مطالعه بین‌رشته­اى، هنوز توافق جامعى وجود ندارد. درباره آن گفته شده است: «مطالعه گذشته براى پى بردن به این امر که جوامع چگونه کار مى­کنند و چگونه تغییر مى­یابند» (اسمیت، 1388، ص16). همچنین اگر جامعه­شناسان در مطالعات تخصصى خود، علاوه
بر تکنیک­هاى کمّى یا کار میدانى، با پرسش­هاى تاریخى و با استفاده از مدارک و شواهد و شیوه­هاى استدلال تاریخى به موضوعى بپردازند، روش جامعه­شناسى تاریخى را برگزیده­اند (اسکاچپول،1386، ص492).

شعائر مذهبی: در مطالعه شعائر مذهبی، به­عنوان «بازنمایی معنا»، تأکید شده است. «کلیفورد گریتس» مذهب را نظامی از نمادها و شعائر هویت­بخش معرفی می­کند.
وی معتقد است شعائر، انگیزه­ها و حالت­های بادوام، پرنُفوذ و پُرقدرتی را در انسان­ها پی می­افکنند. به‌طور کلی، دو بُعد مهم شعائر عبارت است از «سمبل­ها» و «احساسات». شعائر، ازطرفی به‌طور نظام‌یافته به مفاهیم گذشته مذهبی ارتباط دارد و بازنمود یا معنای سمبل­های مذهبی است و ازطرف‌دیگر، برپایه انرژی احساسی که دارند، دوام
و استمرار می­یابند. «شَعائِر» جمع «شعیره» (راغب،1412ق، ص456)، به‌معنای «علامت، نماد و سمبل» است (بیضاوی،1418ق، ج1، ص 115). «مشاعر» نیز مکان­های مقدّسی مانند عرفات است که شعائر الهی در آن ظهور می­یابد (جوادی آملی، 1385، ج8 ، ص23).

تعظیم شعائر، که از تقوای قلب (ذَلِکَ وَمَن یُعَظِّمْ شَعَئِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِن تَقْوَى الْقُلُوبِ) (حج :32) نشئت می­گیرد، فضیلتی دینی به شمار می­آید. هرچند قسمت اصلی و مهم آن درباره شعائر حج و عمره است، به‌طور کامل به شعائر حج اختصاص ندارد و همه عبادات و مراکز عبادی و مذهبی مانند مساجد و مشاهد انبیا و اولیای معصوم: و ازجمله قبرستان بقیع را در بر می‌گیرد.

بقیع: بقیع از ریشه بَقَع، به زمینی گفته می‌شود که با زمین‌های مجاور متفاوت باشد. همچنین زمینی است که درختانش یا ریشه آنها به‌صورت پراکنده در آن وجود داشته باشد (فراهیدی،1409، ج1، ص184). در منابع اسلامی به قبرستان مشهور مدینه نیز بقیع گفته می‌شود که به‌علت رویش درختان خاردار غَرقَد درآن، به «بقیع الغرقد» معروف شده است (ابن­ اثیر، 1367، ج1، ص146). با هجرت پیامبرˆ به مدینه و گسترش این شهر، تعیین قبرستانی برای دفن مردگان مسلمانان ضرورت یافت. ازاین‌رو، پیامبر9 در پی بازدید از مناطق گوناگون مدینه، بقیع را که در فاصله‌ای‌ اندک از جنوب شرقی مسجد نبوی و در مسیر باب جبرئیل مسجد قرار داشت (الامینی،1386، ص34)، برگزید و فرمود: «من به این مکان فرمان یافته‌ام» (حاکم نیشابوری،1406ق، ج3، ص190). پس از منع اوّلیه پیامبر9  از زیارت قبور در صدر اسلام، ایشان امر به زیارت قبور فرمود (امینی، 1416ق، ج 5 ، ص241ـ245). گزارش­های متعددی از رفتن پیامبر9  به زیارت قبرستان بقیع در کتب حدیثی و تاریخی نقل شده است (مفید،1413، ج1، ص181؛ ابن قولویه،1356ق، ص320). پس از مسجدالنبی، قبرستان بقیع مهم­ترین مرکز زیارتی در مدینه برای مسلمانان به‌طور عام، و برای شیعیان به‌طور خاص است. اهمیت زیارت قبرستان بقیع، به‌واسطه وجود قبور مطهر چهار تن از ائمه اطهار:، بنات پیامبر9 ، ازواج پیامبر9 ، عمه­های پیامبر9 ، ابراهیم بن محمد، عباس عموی پیامبر9 ، حلیمه بنی­ساعده، مقبره بنی­­هاشم، مقبره اصحاب و مقبره شهدای حرّه است.

چهارچوب نظری

در مطالعه شعائر مذهبی، به‌عنوان «بازنمایی معنا»، تأکید شده است. کلیفورد گریتس، مذهب را نظامی از نمادها و شعائر هویت‌بخش معرفی می­کند. وی معتقد است شعائر، انگیزه­ها و حالت­های بادوام، پُرنفوذ و پُرقدرتی را در انسان­ها ایجاد می‌کنند. به‌طور کلی، دو بُعد مهم شعائر عبارت است از «سمبل­ها» و «احساسات». شعائر، از طرفی به‌طور نظام‌یافته به مفاهیم گذشته مذهبی ارتباط دارد و بازنمود یا معنای سمبل­های مذهبی است و ازطرف‌دیگر، بر پایه انرژی احساسی که دارند، دوام و استمرار می­یابند. گریتس نشان می­دهد که هر شکلی از اعمال شعائر، می­تواند رفتار معنادار مذهبی تلقی شود که بر اساس نشانه­ها و سمبل­های مذهبی خاص معنا می­یابد.
بر اساس رجوع به واقعیت تاریخی، می­توان معنای متنی یا شکل­های انتزاعی شعائر را تحلیل کرد. به همین دلیل، از زمان تولید مفاهیم و نشانه­های زبان‌شناسی، آنها برای تحلیل اَعمال شعائری به‌کار رفته­اندSummers & Effer, 2002, p.54_55)).

کولینز معتقد است ازآنجاکه برای تجربه، هویت جمعی، همبستگی و آئین­ها از اهمیت زیادی برخوردارند، آنها معمولاً بر اساس تجارب قبلی رفتار جمعی، روی شکل‌گیری این هویت اثر می‌گذارند. احساسات همبستگی، که به‌دلیل کنش گروهی برانگیخته می­شوند، زمینه را برای سرایت­هایی که هویت جمعی را جلوه می‌دهند، فراهم می­کنند. به‌محضی که هویت جمعی شکل گرفت، می­توان از آن به‌عنوان ابزاری برای بازتولید همبستگی و انرژی احساسی در آئین­های مختلف استفاده کرد. هویت جمعی مانند دیگر نهادها، مستلزم تکرار آئین­های جمعی است تا ثبات خود را
جهت جذب انرژی احساسی حفظ کند (Lawler & they,1999, p.237) .

شکل(۱): ارتباط هویت جمعی و احساسات در پیوند با شعائر مذهبی

تالکوت پارسونز، امیل دورکیم و ماکس وبر، معتقدند، عمیق­ترین ارزش­های جامعه، ارتباط نزدیکی با نهادهای مذهبی در جامعه دارد و به ایجاد و حفظ وفاق در جامعه کمک می­کند. پس نهاد مذهب، نقش مهمی در تجلی ارزش­های بنیادی
و حفظ یکپارچگی جامعه دارد. ارزش­های تجلی‌یافته در این شعائر، فرد را مملو از شدیدترین احساسات می­سازد و خاطره بسیار شورانگیزی از آن ارزش­ها برای او به‌جا می‌گذارد. برگزاری مراسم، باعث پیوندهایی بین مردم می­شود و اگرچه کسانی که در شعائر خاصی شرکت می­کنند، چنانچه باهم جور نباشند و مناقشه و مخالفت میان آنها حکمفرما باشد، تعهداتی بین آنها صورت نمی­گیرد؛ ولی با انجام شعائر در چنین موقعیت­هایی، مناقشه میان دو طرف فرو می­نشیند و اجرای این شعائر در مکان خاص، آنها را وا می­دارد تا روابط خویش را بهبود بخشند (ورسلی،1378، صص52 ـ51).

استراتژی محقق، برای بررسی شعائر مذهبی، باید مطالعه آن در سطح خُرد باشد و واقعیت شعائر به‌عنوان ساختارهای اجتماعی را الگوهای تعامل خُرد تکرارشونده در نظر مجسم کند. منظور از سطح خُرد، رفتار تکرارشوندة مردم برای اجرای شعائر در مکان­های خاص، با استفاده از اشیای خاص و برقراری ارتباط مکرر با دیگر افراد در حالت­های نمادین بی­شمار است. تکراری‌بودن را نباید اساساً با محتوای این ارتباطات نمادین تبیین کرد. ساختار در کنش­های تکرارشونده ارتباط نهفته است، نه در محتواهای آنچه که در اجرای شعائر گفته می­شود. ساختارمند بودن شعائر، امری فیزیکی است، نه شناختی.  نظم اجتماعی برای مشارکت­کنندگان در شعائر، بر اساس ارتباط آنها با هم در یک مکان خاص و محل اجرای شعائر تعریف می­شود. این زمینه غیر قابل بیانی است که همه افراد به آن وابسته­اند و درآن موقعیت، تمام شناخته­های ضمنی­شان از اینکه با چه اموری همبستگی داشته باشند و با چه اموری در تضاد باشند، شکل می­گیرد. بنابراین، واقعیت خُرد هر ساختار شعائر، الگوهای تکرارشونده در اجتماع مؤمنان برای اجرای شعائر است که در ارتباط با اشیا و مکان­های فیزیکی خاص قرار دارد. براین‌اساس، تمام اجراکنندگان شعائر در اجرای آیین مذهبی، نقطه مرجعی را برای همبستگی اخلاقی می­یابند (Collins,1975, p.38-41).

بنابراین، مشخص شد که تأکید بر بُعد مناسکی یا شعائر دینی/ مذهبی در تعاملات افراد با یکدیگر و با اجتماع هم‌کیش خود، نقطه برجسته نظریات مطرح‌شده است. در نهایتْ دینی‌بودن، عنوان عامی است که به هر فرد یا پدیده­ای اطلاق می‌شود که ارزش­ها و نشانه­های دینی در آن متجلی باشد. تجلی ارزش­ها و نشانه­های دینی‌بودن فرد را در نگرش، گرایش و کنش­های آشکار و پنهان او می­توان شناسایی کرد. فرد متدین، از سویی خود را ملزم به رعایت اوامر و توصیه­های دینی می­داند و ازسوی‌دیگر، اهتمام
و ممارست­های دینی (مناسک و شعائر دینی) او را به انسانی متفاوت با دیگران بدل می‌سازد. به نظر می­رسد گرایش به دین خاص و انجام مناسک مربوط به آن دین یا انعکاس آن دین در زندگی، ناشی از نوع نگرش پیروان به آن باشد؛ زیرا نگرش، ساخت ذهنی مخفی در شخصیت است و آن را می­توان «آمادگی ویژة افراد ازنظر روانی در رویارویی با مسائل، پدیده­ها، وقایع و واکنش­های توأم با هیجان به آنها» دانست.

ابعاد شعائر مذهبی قبرستان بقیع

پیش از دوره قاجار، شاهان بیشتر در وضعیت مناقشه‌آمیز به کشور رقیب پا می‌گذاشتند و کسب آگاهی از خط مشی کشورهای دیگر، بیشتر از طریق تجار، سیاحان، ازدواج سیاسی و دیپلمات­هایی که برای مذاکرات صلح به کشور رقیب می‌رفتند، ممکن بود. گذشت زمان، پایان جنگ­های ایران و عثمانی، پیشرفت­های تکنولوژیک در زمینه حمل و نقل و همکاری ایران و عثمانی برای مهار بیماری­های مُسری، از متغیرهای اثرگذار بر افزایش میزان سفرهای زیارتی در دوره قاجار شده بود (واعظ،۱۳۹۶، ص۱۰۶). دراین‌بین، اهتمام به نگارش سفرنامه یکی از پیامدهای سفرهای، زیارتی دوره قاجار بوده است.

پنجاه سفرنامه از سفرنامه­های دوره قاجار،[2] گزارش سفر به مکّه و مدینه است که در سفر معنوی حج تدوین شده در این سفرنامه­ها نویسنده، مشاهدات
و برداشت‌های خود را از سفر حج به رشته تحریر در آورده است. نویسندگان، ضمن بیان مقدمات سفر روحانی و معنوی حج، به توصیف مکّه و مدینه و اماکن زیارتی
و مشاهد شریفه پیامبر9 و اهل بیت: آن حضرت، به‌ویژه در بقیع و ترسیم مظلومیت ایشان می‌پردازند و زندگانی برخی مدفونین در مکّه و مدینه، به‌ویژه بقیع را به‌اجمال بیان می­کنند. توصیف خانه کعبه، عرفات، مشعر، منا، جمرات، کوه اُحد، جبل­النور، غار حرا، قبرستان ابوطالب، بیت­الاحزان، قبرستان بقیع، مسجد قبا و ذوقبلتین و همچنین تفسیر اعمال حج و عمره، از مهم­ترین مندرجات این کتاب­هاست. تقریباً تعداد زیادى از سفرنامه­ها
به دست مأموران و مقامات دولتى نوشته شده و با کمال تعجب، چندتایى نیز به قلم علما
یا حتى مردمان عادى کوچه و بازار است. محتواى این‌گونه سفرنامه­ها تحولاتى است که هنگام دوره قاجار رخ داده. بسیارى از آنها شبیه کتابچه­هاى راهنماى سفر کعبه هستند
که راوى، جزئیات سفر را از طریق آنها منتقل مى­کند. انتخاب دوره قاجار، از‌آن‌رو بود که ادبیات حج در کشور ایران، به‌طور عمده مولود این دوره است.

در بسیاری از سفرنامه‌ها از بقعه‌های موجود در بقیع، که در آستانه انحلال دوره قاجار و تسلط‌یافتن وهابیون (۱۳۶۶ق) بر عربستان از میان رفت، خبر داده شده است. بقعه‌ای برای حضرت امام حسن و امام زین‌العابدین و امام محمدباقر و امام جعفر صادق:، بقعه‌ای برای عباس عموی پیغمبر9 ، بقعه‌ای برای حلیمه‌خاتون و ابراهیم، پسر پیغمبر9 و عقیل و دخترهای پیغمبر9، فاطمه بنت اسد، مادر امیرالمؤمنین7 به همراه بیت الاحزان یا مسجد فاطمه زهرا3، از اماکنی است که مورد زیارت شیعیان قرار می‌گرفته است (ر.ک: ولی‌میرزا،۱۳۷۳، ص۲۶۱). برخی زائران، زیارت را در بقعه ائمه: می‌خواندند و نماز آن را در مسجد بیت‌الاحزان به جا می‌آورده‌اند (امین‌الدوله، 1354، ص۲۶۶؛ به نقل از جعفریان،۱۳۸۰، ص۱۰8 ـ ۱۰9).

بقعه امامان بقیع، از میان سادات مدینه، متولّیان خاصی داشت که برای هر نفر که قصد ورود به بقعه را داشت، ورودی می‌گرفتند. متولّیان، از یکی از خاندان­های علوی مدینه بودند که از طرف دولت عثمانی به تولیت بقیع گماشته می‌شدند. متولی مربوط نیز کسانی ‌را در محل ورودی بقعه می‌گماشته است تا از زائران مبلغی بگیرد و اجازه ورود بدهد. شگفت آنکه شیخ‌الحرم، که از طرف دولت در مدینه حکومت می‌کرد،
بر آنان تسلّطی نداشت و می‌گفت: «تولیت او ـ سیدعبدالکریم برزنجی ـ هم مثل مأموریت من، به‌موجب فرمان سلطانی است و به او اقتداری ندارم» (امین‌الدوله،1354، ص۲۵۳).

شعائر گفتاری

توسل به ائمه اطهار: نمونه‌ای مشخص از شعائر گفتاری است. شعائر و نمادهای گفتاری یک گروه و شاخه دینی و اجتماعی، از محورهای اساسی جامعه‌شناسی تاریخی است که با تبیین دقیق آنها درباره گروهی خاص، می­توان حیات فرهنگی، اجتماعی و مذهبی آنان را بازسازی کرد.

با بررسی چند سفرنامة حج از این دوره، به‌خوبی می­توان به بیان حالات معنوی
و عرفانی زائران پی برد. در سفرنامه­های منثور حج از دوره قاجار، ازآنجا‌که به سبکی گزارش‌گونه ـ آن‌هم گزارش روزانه ـ نگارش یافته­اند، کمتر به مسائل معنوی و احساسی پرداخته شده و اگر هم اشاره شده، بسیار موجز و مختصر است؛ طوری‌که احساس خواننده را پس از خواندن بر نمی­انگیزاند.

برای مثال، میرزاداوود در گزارش سفرش، کمتر به توصیف اشخاص (چه از نظر ظاهری و چه از نظر رفتاری) پرداخته است. وی ازآنجاکه شخصیت عالم، نامی
و سرشناس زمان خود است و از علوم زمانه تا حدودی بهره دارد، در کتابش بیشتر
به توصیف اماکن، ابنیه و منازل و شهرهای بین راه می‌پردازد و به هر مکان که می‌رسید، به‌تناسب اطلاّعاتش تاریخچه­ای بسیار مختصر و کلّی از آن مکان یا آن حادثه تاریخی یا شخصیتی که در آن محل مدفون است، به خواننده می­دهد.

 وی هنگام زیارت ائمه بقیع، آن‌هم در روز تاسوعا، چنین بی‌احساس و خشک سخن گفته است:

روز دیگر، که روز تاسوعا بود، صبح برخاسته ... بیرون آمدم و به حرم مبارک مطهر ائمه بقیع مشرف شدم و جبهه خود را بر آن عتبه عرش درجه ساییده و ازطرف ولی‌نعمت کل امام ثامن ـ سلام‌الله‌علیه ـ بر آن بزرگوارن سلام کردم، خداوند قبول کند (میرزاداوود،۱۳۷۹، ص۱۵۶).

در سفرنامه یعقوب‌میرزا نیز آمده است:

قسم می­خورم به خدا که جمیع دوستان و آشنایان را نایب‌الزّیاره شدم و دعای زیاد کردم و چند از دوستان خاص و اعوان و خواهران و خدمتکاران، یکان­یکان اسم
بر زبان آورده، زیارت مخصوص کردیم و زیادزیاد جای دوستان اهل بیت: خالی بود. خداوند به حقّ جلال خود، جمیع دوستان اهل بیت: را نصیب گرداند و به حق خدا آن زحمت­هایی که در این چند مدت از راه کشیده بودیم، به یک بوسه آستانه آن حضرت همه رفع شده، چنان دانستیم که همیشه در آنجا بودیم و هیچ زحمت راه را نکشیده­ایم (تقی‌زاده، 1399، ص49، ۱۳۸۸، ص۲۱1 ـ ۲۱2).

احساس تداعی در شعائر، نقش مهمی دارد؛ زیرا معمولاً در شعائر مذهبی، برای توصیف درد و رنج و مظلومیت شخصیت­های تاریخی، از کلام استفاده می­کنند که نقش مهمی در تداعی وقایع دارد. اشاره­های نمادین کلامی، ممکن است باعث تداعی مستقیم شود. سال 1316قمری، فردی ایرانی به نام حاجی‌صادق، برای امین‌الدوله شرح داده که چهل سال است در بقیع خدمت می‌کند «و هر روز، دو مرتبه بقعه و اطراف را جارو می‌کنم ... و از برکت ائمه اطهار ـ علیهم السلام ـ پشتِ همه از ترس من می‌لرزد» (امین‌الدوله،1354ش، ص۱۷2ـ ۱۷1). پس از آنکه امین‌الدوله به مدینه مشرف می‌شود
و روزی که به زیارت بقعه ائمه: «ذلّت و بی‌شأنی ایرانیان» را می‌بیند، می‌گوید:

یکشنبه، یازدهم محرم‌الحرام ۱۳۱۷، على‌الصباح محرم کعبه مقصود و فوز به مقام محمود شدم و از دل و جان به آن آستان نماز آوردم. هوا روشن شد. هوای بقیع
و زیارت ائمه هدی کردم. آنجا جز حاجی‌صادق یزدی و یک ضعیفه سیاه‌کفشدار و یک سقا کسی نبود. کلیددار و متولی و زیارت‌نامه‌خوان حضور نداشتند و درب بقعة متبرکه بسته و مقفل بود. بی‌آنکه سبب معلوم شود، از بیرون سر بر آستان نهاده، زیارت خواندم و نماز زیارت گذاشته، برگشتم ... ذوات کرام و مردم جلیل و نبیل از ایرانیان به مدینة طیبه می­آیند. اهتمام کنید خدام و کلیدداران و متولیان، بدطوری و طمع و توقع بیجا و اخذ و عمل ناروا نکنند. شیخ‌الحرم نظر به توصیه شریف، غدغن کرده‌اند از زوار چیزی گرفته نشود و چون در بقعه بقیع، بر سبیل مقطوع از هرکس چند قروش گرفته می­شد، سیدعبدالکریم برزنجی، کلیددار بقعه شریفه از حکم شیخ‌الحرم اِعراض کرده، در خانه خود نشسته و به بقیع نیامده است که در به روی زوار بگشاید (همان، 1354، ص۲۵۰).

امین‌الدوله به سیدعبدالکریم پیغام می‌دهد که «فضایل و کمالات شما را از دور شنیده بودیم و می‌گفتند نسبت به ایرانی‌ها چه تحقیر و توهین می‌کنید و همیشه درِ حرم ائمه هدی: بسته است. حالا به رأی‌العین دیدم و اگر زنده به اسلامبول رسیدم، تکلیف این قسم کلیدداری را معلوم خواهم کرد» (همان، ص۲۵۱). فردای آن روز، سیدعبدالکریم نزد وی آمده، عذرخواهی و اظهار می‌کند که «مایه معاش یک خانواده، به همین آستان حوالت است». امین‌الدوله به او قول می‌دهد که پولی به او بدهد و او نیز در را به روی زوّار بگشاید. زوار نیز که این‌بار قرار نبود پولی بدهند، چون امین‌الدوله تقبّل کرده بود، «الحق بی‌مروّتی کردند و مفت خود دانسته، نقیری
به کفشدار ندادند، چه رسد به کلیددار و خدمه»! امام‌جمعة تبریز حاج‌میرزاآقا پذیرفت تا «در تبریز مبلغی معیّن کنند، همه‌ساله هزار تومان برای خدام این حرم محترم عاید شود». خود امین‌الدوله نیز قول مساعدت داد.

امین الدوله می‌افزاید: خدا حاجی‌محسن‌خان مشیرالدوله را خیر ندهد که در طهران همین شیخ‌جزاء نخاوله آمده بود و قرار دادیم چند نفر از این طایفه شیعی با وظیفه دولتی در بقعه بقیع مشغول خدمت شوند و کار، منحصراً در دست سیدبرزنجی نباشد که با زوّار شیعه و زمره امامیه، شاید عداوت داشته باشد. تحریر فرمان و دستور استخدام را به عهده او گذاشتم. به‌قدری مسامحه کرد که پس از استعفا و انفصال من از خدمت، شیخ‌جزاء آیساً به مدینه برگشت (همان، ص۲۵۴).

به‌هرحال، اقدامات امین‌الدوله در مدینه نتیجه داد و سیدعبدالکریم زمینه را برای حضور گسترده زائران ایرانی در بقعه ائمه فراهم آورد و امین‌الدوله نیز قول تلافی داد (همان، ص۲۵6؛ به نقل از جعفریان،۱۳۸۰، ص۷2 ـ ۷1).

براساس آنچه در سفرنامه­های حج دوره قاجار مستند است، هر احساس در درونش نوع خاصی از تفکر را به‌عنوان یکی از اجزای خود دارد؛ اما نوع تفکر در هر احساس در مقایسه با احساس دیگر، متفاوت است. به علاوه، هر احساسی یک ارزیابی مثبت
و منفی از آن زمینه تفکری نیز در خود دارد که موجب رضایت یا نارضایتی
با خوشحالی یا ناراحتی می‌شود (رفیع­پور، 1375، ص10).

از احساسات مرتبط با ایفای نقش و کنترل اجتماعی مرتبط با آنها در شعائر مذهبی قبرستان بقیع می­توان سخن گفت. این احساسات، در برگزاری

  شکل(۳): اجزای احساسات در پیوند با شعائر مذهبی

 شعائر قبرستان بقیع بروز می­کند و پیامدهای مهمی برای جامعه دارد. دسته­ای از احساسات، که «شات سوزان» از آنها با عنوان احساسات مرتبط با ایفای نقش نام می­برد، برای قسمت مهمی از کنترل اجتماعی، که همانا کنترل خود است، اهمیت بنیادین دارند؛ زیرا برخلاف دیگر احساسات، که احتیاجی به ایفای نقش برای برانگیخته‌شدن ندارند، احساسات ایفای نقش (مثل توسل به ائمه اطهار: ، همدلی و همدردی) نمی­توانند بدون قرار گرفتن فرد در موقعیت دیگری و اخذ رویکرد وی، تجربه شوند. بنابراین، فردی که یکی از این احساسات را درک می­کند، ابتدا به لحاظ شناختی نقش یک دیگری یا به زبان «جورج هربرت مید»، یک دیگری تعمیم‌یافته را برای خود درونی کرده است (Hochschigd,1979, p. 115).

در این راستا ملاابراهیم کازرونی نیز که در ۱۳۱۵قمری به حج آمده است، درباره زیارت قبرستان بقیع می‌نویسد:

بعد از آن، از دری که مسمی به باب جبرئیل است، بیرون آمدیم و روانه بقیع شدیم و از هر آدمی، یک ‌قرانی گرفتند و داخل در روضه مطهره نمودند. به‌واسطه ازدحام
و ایستادن خدام درب عتبه علیه و بستن یک لنگه در و یکی‌یکی داخل نمودن، خواندن اذن دخول ممکن نشد؛ الا بعد از داخل شدن. قبل از پایین آمدن از پله که در آنجا خواندم و به تفصیلی که در کتب زیارت مسطور است، زیارت حضرت امام حسن مجتبی7 و زیارت حضرت سیدالساجدین امام زین‌العابدین7 و زیارت حضرت امام محمدباقر7 و زیارت حضرت امام جعفر صادق7 به جا  آوردیم و هشت رکعت نماز زیارت در پایین پاهای مبارک کردیم و از دعا آنچه ممکن شد، خواندیم و زیارت عباس، عم پیغمبر، که با آن بزرگوران در یک ضریح از چوب عود است، خواندیم.
بعد از آن، در پیش روی این بزرگوران مرقد و ضریح مطهر حضرت سیده نساء فاطمة زهرا3 علی ظنی، اقوى است و یک ‌طرف ضریح انورش دیوار اطاق است، در بالای سر آن معصومه مظلومه ایستادم که پشت به بزرگواران نشود و آن مظلومه را زیارت کردم و غاصبین حقوق او را لعن نمودم (کازرونی، ۱۳۷۶، ص۳۷۶).

همچنین مدیرالدوله در ۱۳۲۱قمری نوشته است:

روز شانزدهم ذی‌قعده، چهار ساعت به غروب مانده، وارد مدینه منوره شده، روز پنجشنبه، هفدهم بعد از غسل و تطهیر نمودن در حمام، به زیارت حضرت رسول9 و ائمه طاهرین ـ سلام الله علیهم أجمعین و حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها ـ در بقیع مشرف شدم و به جناب مشیرالسلطنه و اولاد و دوستان و اقربا دعا کردم و مخصوصاً
و یک سید خلخالی را دیدم که در روضه منوره ائمه طاهرین در بقیع روضه می­خواند. گریه زیادی نموده و به دعای وجود فائض‌الجود همایونی ـ ارواحنا فداه ـ دعا نموده، سلامت ذات مقدس را از خداوند عالم ـ جل شأنه و عظمته ـ مسئلت کرده، پس از روضه، به سید گفتم ذات مقدس ملوکانه را در ملأ دعا کرده، به منزل مراجعت نمودم (مدیرالدوله، ۱۳۸۹، ج۷، ص۳۶8 ـ ۳۶9).

شعائر رفتاری

شعائر رفتاری، شاملِ زیارت قبور ائمه: و سوگواری شیعیان بر مصیبت اهل بیت: است. زائر به‌واسطه زیارت، قصد تعظیم شعائر مذهبی و الهی را می­کند
و تعظیم شعائر مذهبی، به تعظیم خدا و خضوع در مقابل او بر می­گردد. معنا ندارد که خداوند، محبت به چیزی و تعظیم آن را واجب کند و درعین‌حال، آثار آن مثل زیارت را تحریم کند (طباطبایی، ۱۴۱۷ق، ج۱۰، ص۲۹۶). براین‌اساس، تعظیم شعائر مذهبی  از ادله زیارت قبور است و زیارت قبور مؤمنان، صالحان و اولاد اهل بیت: را می­توان جزو تعظیم شعائر مذهبی دانست (گلپایگانی، ۱۴۱۷، ج۱، ص۵۵۷). از سویی وجود چنین شعائری در جامعه اسلامی امری بدیهی قلمداد می­شود و ازسوی‌دیگر، همین موضوع دارای فرازونشیب بوده است. از رسول خدا9 نقل شده وقتی وارد بقیع شدی، بگو درود بر اهل دیار مؤمنان و مسلمانان و خداوند رحمت کند گذشتگان
و آنان که پس از ما می­آیند و ما به شما ملحق خواهیم شد (قیشری نیشابوری، بی­تا، ج۲، ص۷۱؛ عسقلانی، ۱۳۷۹ق، ج۳، ص۲۴۸ و ۱۳۴۴).

در دوره قاجار، بسیاری از مساجد، مقابر، مکان­های تاریخی و مقدس تخریب نشده بود، چنان‌که در سفرنامه­ها شرح این بناها آمده است؛ ولی این به‌معنای آزادی
و راحتی زائران شیعه نبوده و محدودیت­های فراوانی اِعمال می­شده که در مواقعی، بسیار سخت­تر از وضعیت فعلی بوده است.

حافظ محمد هندی، ذیل رویدادهای روز 22 جمادی‌الاول 1231قمری از رویدادی در بقیع یاد می­کند: «یک عجم را بسیار در حرم زدند؛ وقتی‌که بیاض می‌خواند، در آن زیارت
و غیره بود. وقت عصر، عجم­ها صندوق مبارک ائمه اربعه ـ علیهم‌السلام ـ  در بقیع نصب کردند...» (حافظ محمد هندی،۱۳۸۶ش، ص262).

اعتمادالسلطنه در 1263قمری نوشته است:

قبرستان بقیع، که قطعه­ای است از جنت و مدفن آل و اصحاب و سایر صالحین
و صالحات، در خارج قلعه واقع است. بیت‌الاحزان حضرت زهرا را که بعد از فوت پدر ساخته­اند و در آنجا گریه می­کردند، زیارت کردیم... . در آن مکان، حالت غریبی دست داد. خدّامِ ائمّه بقیع: ، هزار دینار از هر نفری می­گرفتند و اذن زیارت می‌دادند. آصف‌الدوله شصت باجاقلو (نوعی مسکوک طلای عثمانی) به خدام داد
و حساب را مهمان کرد. قبر ائمه در یک بقعه­ای است از سنگ و گچ؛ بدون زینت
و اساس تجمل؛ ضریحی از چوب دارد. پنج تن مقدس در آن یک ضریح مدفون است. در کنج همان بقعه، پرده آویخته­اند که به روایتی، صدیقه طاهره در آنجا مدفون است. در بقیع، مقبره جمعی از زوجات و دختران حضرت خاتم‌الانبیا معلوم است. قبر عثمان هم در گوشه بقیع واقع شده است. بقیع، قبرستانی است خارج شهر، متصل
به دروازه، دیواری دور آن کشیده­اند (اعتمادالسلطنه، 1379، ص121).

خیرات‌على در ۱۲۸۹قمری دراین‌باره می­نویسد:

روزی داخل ضریح مقدس ائمه اربع و حضرت عباس رفتم. بعد مس نمودن و بوسه دادن، خاک پاک قبور مطهره به دست آوردم. خدام آنجا، که اهل سنت‌اند، شیعیان را نمی‌گذارند که به زیارت حضرات ائمه مظلومین: بروند؛ الا به گرفتن پنج قروش. یک‌دفعه بروند یا به‌دفعات. هر دفعه مزاحم می‌شوند و بعد اخذ پنج قروش، دست مزاحمت برمی‌دارند. بعضی اهل عرب و هند را که در ظاهر خیلی شکسته‌حال می‌باشد، به‌ندرت بی‌پول می‌گذارند که برود؛ مگر با اهل عجم که تشیعشان گرم‌تر است، عداوت کلی دارند و بی‌اخذ پنج قروش، هرگز ایشان را راه نمی‌دهند (خیرات‌علی، 1379ش).

حسام‌السلطنه نیز در 1297قمری نوشته است:

چون بوابان بقعه مبارکه درب بقعه را بر روی حجاج می­بستند که به ضرب و شتم پول گرفته، در را باز کنند؛ لهذا به آنها سفارش کرده، نوید رعایت و نوازش دادم که مانع حجاج نشوند و درب بقعه را در این چند روز مفتوح بگذارند که حجاج، به‌آسودگی زیارت نمایند. آنها هم قبول نمودند و از قراری که می­گفتند، چند نفر بواب هستند و جمعی عیال دارند و موظف نیستند. اگر از جانب دولت در حق آنها وظیفه برقرار شود، هرگز مانع حجاج نمی‌شوند؛ بلکه نزدیک آنها هم نمی­روند. عمده تحصیل معاش آنها در تمام سال، منحصر به موسم حج است. خلاصه، از بقعه مبارکه بیرون آمده، به بیت‌الاحزان رفتم و زیارت عاشورا را تماماً با لعن و صلوات در آن مکان شریف خواندم و چهار ساعت به غروب مانده به منزل آمدم (حسام‌السلطنه، ۱۳۷۴ش، ج۴، ص۱۵۳).

در مواردی، اوضاع و احوال آن روزگار، سخت­تر از دیگر دوره­ها بوده است؛ طوری‌که شیعیان مجبور بودند هنگام خواندن نماز به جماعت یا حین زیارت بقاع متبرکه، دست­های خود را با استفاده از اصل تقیه، به‌شیوه اهل سنت روی هم بگذارند تا کسی متعرّض ایشان نشود و خطری تهدیدشان نکند. هرچند باید توجه داشت که اهل سنت، به‌ویژه خدمتکاران (خواجه­های حرم) از مذهب ایرانیان آگاه بوده و تقیه، چندان سودی برای آنان نداشت؛ ولی گاه گرفتن پول کارساز بود.

فراهانی در 1302قمری نوشته است که «حجاج اهل تسنن، برسبیل ندرت در این بقعه متبرکه به زیارت می‌آیند و برای آنها ممانعتی در زیارت نیست و تنخواهی از آنها گرفته نمی‌شود؛ اما حاج شیعه، هیچ‌یک را بی‌دادن وجه نمی‌گذارند داخل بقعه شوند؛ مگر آنکه هر دفعه که می‌خواهند به زیارت بروند و داخل بقعه شوند، تقریباً از یک قران الى پنج شاهی به خدام بدهند. از این تنخواهی که به این تفصیل خدام از حجاج می‌گیرند، باید سهمی به نایب‌الحرم، و سهمی به سیدحسن، پسر سیدمصطفی که مطوف عجم است، برسد و بعد از دادن تنخواه، هیچ نوع تقیه در زیارت و نماز نیست و هر زیارتی سراً یا جهراً می‌خواهد بکند، آزاد است و ابداً لساناً و بدئاً صدمه به حجاج شیعه نمی‌رسانند» (فراهانی، ۱۳۶۲، ص۲۳۰).

نایب‌الصدر شیرازی در 130۵قمری، اسامی برخی سادات را آورده است و با اشاره به درآمد زیاد آنان، اشاره به شب‌نشینی‌های آنان در این ایام دارد که حاصل درآمد آنان از بقیع است. وی به آنان اعتراض می‌کند و چنین می‌گوید:

«شما چرا در شب‌ها در بقعه جدّتان، چراغی روشن نمی­نمایید و حرمت نمی‌گذارید؟ گفتند: اگر سالی مبلغ 1500 تومان به ما برسد، در لیالی جمعه
و اوقات حاج، بیست شمع روشن می‌نماییم. در آن جارهای معلق و در سایر اوقات، پنج شمعدان روشن می‌گذاریم و دیگر از زوار ایرانی، وقت تشرف
به آستان مطالبه وجه نمی‌نماییم. واقع اگر نحوی بشود که اطمینان حاصل شود
به ‌توسط شریف مدینه و پاشای بزرگ و خدام حرم نبوی، خیرمندی این قرار را در اسلامبول بدهد، بسیار اجر دارد. چنانچه از باب عالی و مصری، شمع کافوری و مخارج مقرر است رسیدگی نمی‌شود، حیف‌ومیل می‌نمایند» (نایب‌الصدر شیرازی، ۱۳۶۲، ص۲۵۷).

نجم­الملک نیز در 1306قمری نوشته است:

در قبرستان بقیع، بقعه ائمه طاهرین:، بوّابی دارد کریه‌المَنظر، چماق‌به‌دست، غض‌آلود. هر نفر ایرانی که خواهد به‌قصد زیارت داخل شود، با کمال تشدّد، یک صاحبقران از او می­گیرد و اگر بخواهد آن شخص روزی پنج مرتبه مثلاً وارد شود، باید پنج قران بدهد و همین که قلیلی آنجا ماند، زیارت نخوانده، گوید: بیرون شو. شخصی خواست روزی بانی یک مجلس روضه شود در تحت قبّه مطهّر ائمّه. بوّاب مانع شده، مبلغ دو روپیه که شش هزار دینار باشد، داد تا اذن حاصل نمود و این‌همه ایرادات، برای عجم است؛ با اعراب احدی را کاری نیست (جعفریان، 1376، ص182).

سال ۱۳۱۷قمری، گزارش دیگری از مؤلفی ناشناخته خبر از آن می­دهد که «اصل بقعه شریفه، کوچک است. ضریح مبارک هم چوبی است. به نهایت وضع مختصری دارد. در اول قبرستان واقع شده. ایوان و سرایی ابداً ندارد. در غایت غربت
وکربت است. مثلاً درب حرم محترم، متصل از صبح تا غروب، دو سه نفر از اهل­سنت نشسته­اند. یک درب حرم باز است و لنگه دیگر بسته. هر کس بخواهد مشرف شود، معمول است نفری یک صاحبقران می­گیرند. اگر چه روزی ده مرتبه باشد، این قران باید در هر دفعه داده شود. گاهی ده شاهی هم راضی بودند و منع نمی­نمودند. شب­ها هم درب حرم محترم مزبور بسته است. بساط و چراغی ندارد. وضع غربت
و کربت، طوری هست که روز مرخصی ما از مدینه طیبه، از صبح الی شام، این حرم مبارک مسدود بود و در موقعی که به‌جهت وداع آمدیم که اجازت مرخصی حاصل کنیم، درب حرم مبارک بسته بود. امکان تشرف به حرم نشد و آن خدمه مزبوره، همه‌روزه حاضر نبودند. مردم و این بنده نیز از پشت درب حرم افتادم و صورت به خاک آن آستان ملک پاسبان گذاشتم، مرخصی خواسته، با دل دردناک و عقیده پاک
از قبرستان بیرون آمده، روان شدم» (جعفریان و برزگر، 137۶، ص۱۷۹).

به‌رغم حضور پُررنگ­تر اقلیت شیعه در مدینه، رفتار مردم این شهر و نواحی آن با ایرانیان، به‌مراتب بدتر و خشن­تر از تعاملات مردم مکّه با حجاج عجم بوده است.

سال 1316 قمری گفته شد که «در بقیع، متعرض دو سه نفر حجاج ترک شده بودند که در مقبره خلیفه ثالث، پلیدی انداخته، بی احترامی کرده‌اند». امین‌الدوله دراین‌باره، به حکومت اعتراض کرده و حکومت نیز «اشخاصی را که نسبت به تُرک‌ها تَرک اولی کرده بودند، تأدیب و تعذیر» کرده است (امین‌الدوله، 1354، ص۲۷۳).

مجالس روضه‌خوانی، در مکّه راحت­تر از مدینه تشکیل می­شد؛ زیرا عثمانی­ها
و اهل سنت مدینه، متعصب­تر از مکّه بودند. همچنین به‌سبب وجود نخاوله و آشنا بودن مردم مدینه با علایم و نشانه­های شیعه، مردم مدینه شیعیان را زودتر از اهل مکّه تشخیص می­دادند و آزار بیشتری به آنان می­رساندند. درحقیقت رفتار تحقیرآمیز

با عجم، در گرایش آنان به تشیع ریشه دارد؛ وگرنه دیگر اقوام غیر عرب از هندی و افغانی و ترک، اگر سنّی بودند، رفتار زشتی با آنان صورت نمی­گرفت. همین امر، سبب می­شد تا حافظ محمد هندی، ضمن اینکه خود را هندی معرفی کند، در انجام اعمالش نیز تقیه نماید و از اینکه برخی عجم­ها به خواندن برخی دعاها می‌پردازند و آشکارا خود را در معرض خشم اهل سنت قرار می­دهند، گلایه می­کند. «وقت عصر در حرم رفته، در حجره مطهره چراغ روشن کرده، به بقیع رفتم. در بقیع، کسی که به جهت زیارت بقیع می‌رود و زیارت می‌خواند، اهل مدینه او را رافضی می‌گویند. از این ‌سبب نرفتم و در آنجا دیدم همراه من بسیار کج [کذا] هستند. ولی آخرالامر، به مزار ابراهیم بن رسول‌الله ـ صلی‌الله علیه و آله ـ رفته، نماز مغرب به هزار محنت و رنج کرده، از دور سلام ائمه طاهرین کرده، همراه عثمان، صاحب‌خانه من، که حالا در خانه وی به کرایه می‌مانم، به حرم شریف آمدم» (تقی‌زاده، 1399ش، ص36).

وی در واقع می­بیند که اهالی مدینه، وقتی او را عجم می‌پندارند، رفتار توهین‌آمیز و ناهنجار با وی دارند؛ اما به محض اینکه او خود را هندی معرفی، و تقیه می‌کند، مورد احترام واقع می­شود. وی در مدینه به شیخ‌الحرم می­گوید: «مگر شما مرا عجم می­دانستید، من هندی هستم! گفت: پابوس می­کنم شما را، خاطرجمع باشید» (همان، ص۲۶۱).

همه شیعیانی که به حج رفته­اند، در سفرنامه­هایشان از نخاوله سخن به میان آورده‌اند؛ به‌ویژه از محل­های سکونت آنان، که بیشتر در خارج شهر است،
 از تعدادشان، شیخشان، بدرفتاری و فحش­های اهالی مدینه به آنها و راه ندادنشان
در مسجد و مقابر متبرکه. ایرانی­ها رابطه بسیار خوبی با نخاوله داشتند ودر خانه­های
آنان منزل می‌کردند و به‌هیچ‌روی احساس غربت نمی­کردند. در امر حج و زیارت،
از آنان راهنمایی می‌گرفتند و اگر زبان یکدیگر را نیز نمی­فهمیدند، ارتباط درونی با هم ایجاد می­کردند.

افشار رومی نیز در 1۲۹۹قمری نوشته است:

«بعد از اتمام نماز از باب جبرئیل بیرون رفته، بعد از طی کردن کوچ­های مدینه،
از دروازه بیرون رفتیم. دم دروازه، قبرستان بقیع است که اطرافش را دیوار کشیده‌اند و دری قرار داده‌اند و دم در، چند نفر از زن­های نخاوله ایستاده، سؤال می­کردند.» (افشار رومی، ۱۳۸۶، ص۵۹۰).

براساس سفرنامه­های حج دورة قاجار، در این نوع از شعائر، موفقیت شعائر مذهبی قبرستان بقیع در جامعه، علاوه بر توانایی آن در بازآفرینی نشانه­های فرهنگی نمادین، که مبتنی بر واقعیت‌شناختی مشترک بین افراد جامعه است، به توانایی آن در حفظ لحن احساسی مشترک نیز بستگی دارد. اگر الگوها و عکس­العمل­هایی که انسان­ها در پی احساسات خود نشان می­دهند، از طریق هنجارهای موجود در یک فرهنگْ تقویت، تکثیر
و همه­گیر شوند، برقرار کردن ارتباط احساسی سریع بین اعضای یک گروه منسجم، ممکن خواهد بود (رفیع­پور،1377، ص115).

ازسوی‌دیگر، سیداحمد هدایتی در خاطراتش وضعیت روضه­خوانی در قبرستان بقیع را این­گونه بیان می­کند:

«از درب مسجد نبوی تا دروازه بقیع، در تمام کوچه‌ها چراغ نصب کرده بودند
و بیرون دروازه هم، تا بقعه ائمه: ، چند مشعل و دو دستگاه چراغ بلند زنبوری گذاشته بودند که تمام محوطه روشن بود و فاصله به فاصله، پلیس جهت محافظت مردم ایستاده بود. واقعاً شب جمعه خوشی داشتیم و تا ساعت چهار از شب، مشغول به روضه‌خوانی و عزاداری بودیم؛ در حالتی که روزهای سابق و همچنین سنوات سابقه، معمولاً اول غروب درب بقعه مطهره و درب دروازه بقیع را می‌بستند و دیگر احدی جرئت رفت و آمد در آنجا نداشت» (هدایتی، 137۸ ).

میرزاعلی اصفهانی در ۱۳۱5 ـ ۱۳۱6قمری نوشته است که «روز سه­شنبه دهم ماه محرم، که روز عاشورا بود و خاک بر سر عالم و عاد بود، در مدینه طیبه بودیم. جای همه دوستان خالی. صبح بعد از طلوع آفتاب، مشرف شدیم به روضه منوره حضرت پیغمبر9. آنجا فی‌الجمله دلی از گریه دادیم. بعد از آن، مشرف شدیم خدمت ائمه بقیع:. هر نفری یک هزار دادیم و داخل روضه مطهره ایشان شدیم. هنگامة غریبی بود از جمعیت و روضه‌خوانی و سینه‌زدن. آنجا هم فی‌الجمله داد دلی دادیم و زیارت جامعه را در حالتی که از چهار طرفم عرق می‌ریخت، خواندیم و بیرون آمدیم ...» (موسوی اصفهانی،۱۳۷۳، ص۵۰۸).

مدیرالدوله دراین‌باره نوشته است:

به‌زیارت حضرت رسول9 و ائمه طاهرین ـ سلام الله علیهم أجمعین ـ و حضرت فاطمه زهرا ـ سلام الله علیها ـ در بقیع مشرف شدم و به جناب مشیرالسلطنه و اولاد
و دوستان و اقربا دعا کردم و مخصوصاً و یک سید خلخالی را دیدم که در روضه منوره ائمه طاهرین، در بقیع روضه می­خواند. گریه زیادی نموده و به دعای وجود فائض‌الجود همایونی ـ ارواحنا فداه ـ دعا نموده، سلامت ذات مقدس را از خداوند عالم ـ جل شأنه و عظمته ـ مسئلت کرده، پس از روضه، به سید گفتم ذات مقدس ملوکانه را در ملأ دعا کرده، به منزل مراجعت نمودم (مدیرالدوله، ۱۳۸۹، ).

نتیجه­گیری

از بررسی­های صورت‌گرفته از میان سفرنامه­های حج دوره قاجار، به‌ویژه سفرنامه­های منتخب، به دست آمد که بخش عمده­ای از نویسندگان این قبیل سفرنامه­ها را فرهیختگان اشرافی، درباری، اداری و برخی علمای دینی و دانشمندان این دوره تشکیل می­دهند. هرچند تمام سفرنامه­ها، موضوعی واحد را در بر می­گیرند، سبک و سیاق هریک از آنها، بسته به دانش یا شغل نویسنده، متفاوت بوده است و هریک از آنان از منظر خاص خود، به آنچه در اطرافشان می­گذشته، توجه داشته و آنها را ثبت و تدوین کرده­اند.

زیارت قبرستان بقیع، به‌عنوان یکی از شعائر اسلامی در طول قرون، همواره مورد توجه سلاطین اسلامی و مسلمانان، به‌ویژه ایرانیان بوده است. بیشتر سفرنامه­هایی که شاهزادگان قاجاری یا نخبگان این دوره نوشته‌اند، از نظر دادن اطلاّعات مربوط به قبرستان بقیع، تقریباً شامل دو بخش مهم از شعائر مذهبی، ازجمله شعائر گفتاری با محوریت توسل به ائمه اطهار:، و شعائر رفتاری شامل زیارت قبور ائمه:
و سوگواری شیعیان بر مصیبت اهل بیت: است. هر شکلی از اعمال شعائر، می­تواند رفتار معنادار مذهبی تلقی شود که بر اساس نشانه­ها و نمادهای مذهبی خاص معنا می­یابد. در شعائر گفتاری زیارت قبرستان بقیع، اصل دیدگاه مشترک افراد در نگرش­ها عقاید
و میزان توسل به ائمه اطهار: مورد اشارة آن شعائر است. با بررسی چندین سفرنامه حج این دوره، اثری از حالات معنویی، احساسی و انقلاب درونی به‌دلیل زیارت یا دیدن اماکن متبرکه نیست. سفرنامه­نویسان، فقط به هر جایی که قابل زیارت بوده است ـ همچون مسجد‌النّبی، مسجدالحرام یا زیارت اهل بقیع ـ ابتدا توصیفی کوتاه از مکان به دست داده
و پس از زیارت، به نیابت دوستان و اقوام نیز زیارت کرده، دعا و نماز خوانده­اند.

همچنین در زمینه شعائر رفتاری، با مطالعه سفرنامه­های رجال دوره قاجار، می‌توان دریافت که با توجه به تسلّط اهل سنّت بر این اماکن زیارتی و همچنین به‌علّت مسائل سیاسی ناشی از موضع­گیری­های دولت عثمانی با دولت ایران، شیعیان همواره با محدودیت­ها، تنگناها و مشکلات فراوانی در خصوص زیارت قبور ائمه:
وسوگواری شیعیان بر مصیبت اهل بیت: روبه­رو بوده­اند. طبعاً در سال‌هایی‌که به‌دلیل روابط حسنه ایران و عثمانی، دولت استانبول درباره رفتار با ایرانیان به شریف مکه
و مدینه سفارش می‌کرد، شیعیان کمتر گرفتار تقیه بودند؛ اما در صورت سختگیری، تقیه در شعائر اسلامی لازم‌تر به نظر می‌آمد.

ازاین­رو، در این پژوهش، حقایق نهفتة شعائر و بازنمایی نمادهای شعائر مذهبی قبرستان بقیع و شناخت هرچه‌بیشتر آن واقعیت در جریان پیوند احساسی با سمبل­ها از طریق اجرای شعائر جمعی، ایجاد انرژی احساسی و تعلق جمعی به‌منظور تحقق اصول زیربنایی شعائر، به‌عنوان پیامدهای سفر زیارتی به شهر مدینه و زیارت قبرستان بقیع حاصل شده است.



[1].  سلسلة قاجار، که از ایلات ترکمان بودند و همزمان با تهاجم مغولان به ایران آمدند، رسماً
از سال1210 تا 1344قمری. برابر با 1174 تا 1304شمسی و 1796 تا 1925میلادی، به مدت
134 سال بر ایران حکومت کردند. از این خاندان ترک­نژاد، که شهر تهران را برای اولین بار
به مرکزیت و پایتختی خود انتخاب کردند، هفت نفر به شاهی رسیدند.

[2]. اگرچه ثبت خاطرات شورانگیز زیارتی، منحصر به رجال سیاسی نبوده است؛ تجارب سیاسی
و پایگاه اجتماعی آنان، سبب می­شد که به مقوله­هایی که اهمیت و سرشت سیاسی داشتند، توجه شود. این سفرنامه­ها، هرچند نمی­توانند خالی از اغراض شخصی یا صنفی سفرنامه­نویس
و تعصبات خودی و غیر خودی او باشند، حتی در بدترین حالت نیز گاه پرده از حقایقی
بر می­دارند که پیشینه رفتارهای فعلی و روند چگونگی شکل­گیری وضعیت فعلی جامعه را نشان می­دهند. بدیهی است به‌سبب این سفرنامه­هاست که امروزه اطلاعات جالبی درباره موضوعات جغرافیایی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و مذهبی آن دوره تاریخی، چه در خصوص ایران و چه مناطقی که در مسیرهای سفر قرار داشته­اند و حتی درباره مکان­های تاریخی ـ مذهبی که در آن موقع وجود داشته و بعدها با گذشت زمان و به‌ویژه با تسلط یافتن وهابیون (۱۳۶۶ق) تخریب شده است و امروزه هیچ اثری از آثار آن اماکن باقی نیست، وجود دارد. به‌عبارت‌دیگر، این سفرنامه‌ها گنجینه‌های پایان­ناپذیر برای شناخت بسیاری از مسائل دینی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی
و تمدّنی مسلمانان است و در موضوعات متنوعی می‌تواند منبعی مورد توجه و قابل اعتماد باشد. ازاین‌رو، ابعاد شعائر مذهبی را می­توان دستیابی به حقایق نهفته شعائر و بازنمایی نمادهای شعائر
و شناخت هرچه‌بیشتر آن واقعیت و همچنین پیوند احساسی با سمبل­ها از طریق اجرای شعائر جمعی و ایجاد انرژی احساسی و تعلق جمعی، به منظور تحقق اصول زیربنایی شعائر دانست.

قرآن کریم.

1. ابن اثیر (‍۱۳۶۷)، النهایه، به کوشش طاهر احمد الزاوی و محمود محمد الطناحی، قم، اسماعیلیان.

2. اسکاچپول، تدا (۱۳۸۶ش)، برآمدن جامعه­شناسى تاریخى، مترجم سیدهاشم آقاجرى، تهران، انتشارات مروارید.

3. اسمیت، دنیس (۱۳۸۸ش)، بینش و روش در جامعه­شناسى تاریخى، مترجم سیدهاشم آقاجرى، تهران، نشر مرکز.

4. اعتمادالسلطنه، حاج‌علی‌خان(۱۳۷۹)، سفرنامه اعتمادالسلطنه، به کوشش سیدعلی قاضی عسکر، تهران، نشر مشعر.

5. افشار رومی، میرزا عبدالحسین خان(۱۳۸۶ش)، سفرنامه مکه معظمه، به کوشش رسول جعفریان، تهران، نشر علم.

6. امین‌الدوله، میرزاعلی‌خان (1354ش)، سفرنامه امین الدوله، به کوشش اسلام کاظمیه، تهران: توس.

7. امینی، عبدالحسین (۱۴۱۶ق)، الغدیر فی الکتاب و السنه و الادب، قم، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه.

8. امینی، محمد امین (۱۳۸۶)، بقیع الغرقد، تهران، مشعر.

9. بیضاوی، عبدالله بن عمر (۱۴۱۸ق)، انوار التنزیل و اسرار التأویل، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

10. جعفر بن محمد، ابن‌قولویه (۱۳۵۶ق)، کامل الزیارات، نجف، دارالمرتضویه.

11. جعفریان، رسول (۱۳۷۶ش)، نجم­الملک، سفرنامه شیرین و پُرماجرا، میقات حج، شماره 19

12. جعفریان، رسول (۱۳۸۰ش) «حج‌گزاری در دوره قاجار(۴)»، فصلنامه میقات حج، دوره 10، شماره 38

13. جوادی آملی، عبدالله (۱۳۸۵ش)، تسنیم، قم، اسراء.

14. حاکم نیشابوری، ابوعبدالله محمد بن عبدالله (۱۴۰۶ق)، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش محمد عبدالرحمان مرعشلی، بیروت، دارالمعرفه.

15. حسام‌السلطنه، سلطان‌مراد (۱۳۷۴ش)، سفرنامه مکّه، به کوشش رسول جعفریان، تهران، نشر مشعر.

16. راغب اصفهانی، حسین بن محمد (۱۴۱۲ق)، المفردات فی غریب القرآن، دمشق، دارالعلم ـ الدار الشامیه.

17. رسول جعفریان و صادق برزگر (1376ش)، سفرنامه عتبات و حج، مؤلف ناشناخته، میراث اسلامی ایران، دفتر پنجم، قم، کتابخانه مرعشی.

18. رفیع­پور، فرامرز (1375ش)، جامعه، احساس و موسیقی، تهران، شرکت سهامی انتشار.

19. رفیع­پور، فرامرز (۱۳۷۷)، کندوکاوها و پنداشته­ها، تهران، شرکت سهامی انتشار.

20. ساروخانی، باقر (۱۳۷۸)، روش­هاى تحقیق در علوم اجتماعى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و ارتباطات فرهنگى.

21. طباطبایی، سیدمحمد‌حسین (۱۴۱۷ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

22. عسقلانی، احمد بن حجر (۱۳۷۹ق)، فتح الباری، بیروت، دارالمعرفه.

23. عظیم‌آبادی، جلال‌الدین بن مولوی ابراهیم حسین (۱۳۷۶ش)، سفرنامه جلالیه، به کوشش رسول جعفریان، تهران، مشعر.

24. فراهانی، محمدحسین (1362ش)، سفرنامه مکه، به کوشش مسعود گلزاری، تهران، فردوسی.

25. فراهیدی، خلیل بن احمد (۱۴۰۹)، العین، به کوشش مهدی المخزومی و ابراهیم السامرایی، قم، دار الهجره.

26. قشیری نیشابوری، مسلم ‌بن حجاج (بی‌تا)، صحیح مسلم، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی.

27. کازرونی، ملاابراهیم (1376)، سفرنامه کازرونی، به کوشش رسول جعفریان، میراث اسلامی ایران، دفتر پنجم، قم، مرعشی.

28. گلپایگانی، محمدرضا (۱۴۱۷)، مجمع المسائل، قم، دفتر آیت‌الله حاج‌شیخ‌
حسین ایوقی.

29. مدیرالدوله، میرزا‌محمودخان (۱۳۸۹)، تفصیل سفر مکه معظمه، به کوشش رسول جعفریان، تهران، مشعر.

30. مفید، محمد بن محمد (۱۴۱۳)، الإرشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، قم، کنگره شیخ مفید.

31. منصور تبریزی، یعقوب (1388)، سفرنامه حج منصور، به کوشش رسول جعفریان، تهران، نشر علم.

32. موسوی اصفهانی، میرزا‌حسن (۱۳۷۳ش)، روزنامه سفر مشهد، مکه و عتبات، به کوشش رسول جعفریان با همکاری حمیدرضا نفیسی، تهران، مشعر.

33. میرزاداوود، وزیر وظایف (۱۳۷۹ش)، سفرنامه حج، به کوشش سیدعلی قاضی عسکر، تهران، مشعر.

34. نایب‌الصدر شیرازی، میرزامعصوم (1362ش)، سفرنامه مکه: تحفه الحرمین وسعاده الدارین، تهران، بابک.

35. هدایت، مهدی‌قلی‌خان (1368ش)، سفرنامه مخبرالسلطنه، به کوشش سیدمحمد دبیر سیاقی، تهران، تیراژه.

36. هدایتی، سیداحمد (1378ش)، سفرنامه حج، به کوشش سیدعلی قاضی ‌عسکر، تهران، نشر مشعر.

37. هندی، حافظ محمد (۱۳۸۶ش)، تذکرة الطّریق فی مصائب حجاج بیت الله العتیق،
به کوشش رسول جعفریان و اسرا دوغان، قم، نشر مشعر.

38. واعظ (شهرستانی)، نفیسه (۱۳۹۶ش)، انگیزه­ها و پیامدهای سفر زیارتی بلندپایگان سیاسی قاجار به عتبات و حج، پژوهش­های علوم تاریخی،
سال ۹، شماره ۱.

39. ورسلی، پیتر (۱۳۷۸ش)، نظم اجتماعی در نظریه­های جامعه­شناسی، تهران، نشر تبیان.

40. ولی‌میرزا، محمد (1373ش)، سفرنامه مکه، چاپ شده در به سوی امّ القری، به کوشش رسول جعفریان، تهران، نشرمشعر.

41. Collins , Randall (1975), stratification , Emotional Energy , and the Transient Emotion . Pb . 27 ـ 57 in research agenda in sociology of emotion , (ed) . Theodore Kemper . albany , N.Y.sunny press.

42. Hochschigd (1979), Arlie Russell, Emotion work , feeling rules and social structure . American journal of sciology , 85(3) . Pb : 75 ـ 551.

43. Kuper, Adam (1980), The Social Science Encyclopedia, London: The Free press.

44. Lawler , Edward .j and they (1999), Shane .R. bringing emotions into social exchange theory, annual review of sociology , 25, Pp: 217 ـ 244.

45. Summers ـ Effler,Erika (2002), the micro potential for social change : emotion, consciousness and social movment foemation, sociological theory, 20 (1):41 ـ 60.