نوع مقاله : از نگاهی دیگر
نویسندگان
1 استاد گروه تاریخ دانشگاه اصفهان
2 دکتری تاریخ تشیع دانشگاه اصفهان
چکیده
کلیدواژهها
بیان مسئله
سفرنامههای عصر قاجار[1] (1344ـ1210ق) در بررسی جامعهشناسی تاریخی ایران، که دورهای نسبتاً طولانیمدت را در بر میگیرد، از اهمیت بسیاری برخوردار است. این اهمیت، از سویی از آنجا ناشی میشود که سفرنامههای آن دوره، بهویژه از 1260قمری به اینسو، بهعنوان متون مردمشناسانه، بر آگاهی و شناخت از پیشینه فرهنگی جامعه خویشتن و همچنین دیگر جوامع اسلامی میافزاید و ازسویدیگر، آن دوره بهعلت طولانیبودن، میتواند ساختارهای شکلگرفته در بطن شعائر و نمادهای دینی شیعه را بازتاب دهد.
سفرنامههاى ایرانى، طبیعتاً به اماکنى همچون قبرستان بقیع در مدینه، بیشتر از سفرنامههاى اروپایى یا اهلسنت توجه مىکردند؛ زیرا این اماکن اهمیت ویژهاى نزد شیعیان و ایرانیان داشت. گزارشهای تشریفات مذهبى و زیارت اماکن مقدس، هم در سفرنامههاى ایرانى و هم در سفرنامههاى غیرایرانى، بهشکل غریبى یکنواخت و یکسان هستند. دوره قاجار (1344ـ1210ق)، که بسامد بالای سفرنامههای حج مربوط به این دوره است، نشاندهنده آن است که زائران دوره قاجار، از مهمترین گروههایی بودند که در طول اقامت در این شهر، بارها به زیارت بقیع میرفتند. در بازه زمانی این پژوهش، تعداد پنجاه سفرنامه شناسایی شد که از میان آنان 32 سفرنامه حاوی اطلاعات تاریخی درباره قبرستان بقیع (در کنار تصویر دو شهر مکه و مدینه از منظر مذهبی، جغرافیایی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، نظامی و عمران) بوده است.
شعائر زیارت قبرستان بقیع نیز در دوره قاجار، علاوه بر صورتبندیهای مختلف، پذیرای تغییرات تاریخی، اجتماعی و فرهنگی متنوعی بوده است. این تغییرات، تحت تأثیر اوضاع اجتماعی، سیاسی و فرهنگی جامعه شکل میگیرند
و امکان رشد و بازتولید نظام فکری خاص خود و تأثیر آن بر جامعه را مییابند. هرچند سنتهای هر آیینی در مرتبه پایینتری از باورها هستند، نقش این سنتها
در ماندگاری و گسترش آن آیین اجتنابناپذیر است. دراینمیان، ویژگیهای مطالعه بقیع، این فرصت را میدهد که با تلفیق جامعهشناسی و تاریخ، بهویژه در منابع،
به نتایجی قابل تعمیم دست یافت و افق گسترده نوینی را فرا روی محققان قرار داد؛ هرچند مطالعة صِرف تاریخی نمیتواند چنین دستاوردی به دنبال داشته باشد. گفتنی است امروزه با وجود پُرشمار بودن بعضی نوشتهها درباره سفرنامههای دوره قاجار، نوعاً فاقد رویکرد جامعهشناسی تاریخیِ شعائر دینی شیعه، بهویژه بحث قبرستان بقیع هستند و تاکنون پژوهش آکادمیک و مستقلی دیده نشده است. برای نمونه، جعفریان (1389) در سفرنامههای حج قاجاری (پنجاه سفرنامه) در ابتدای هر سفرنامه، اطلاعاتی درباره مؤلف و ویژگیهای بارز سفرنامه ارائه میدهد. در این اثر، مهمترین خاطرات حجگزاران در دوره قاجار جمعآوری شده است و در نوشتار پیشرو، انگیزههای زیارت اماکن متبرکه از سوی رجال سیاسی و پیامدهای آن، تحقیق و تحلیل شده است. جدای از این، اثر فضلاللهی (1389) در مقاله «حج و سفرنامههای دوره قاجار»، نوزاد (1389) در اثر «مقایسه دیدگاه در سفرنامههای حج دوره قاجار با سفرنامههای حج دوره معاصر»، علی صوفی و زاور (1391) در مقاله «سفر زیارتی حج در دوره قاجار بر مبنای سفرنامههای رجال دوره قاجاری»، دوغان و آریانفر(1395): در کتاب حج گزاری ایرانیان: به روایت اسناد عثمانی و قاجاری، واعظ (1396) در مقالهای با نام «انگیزهها و پیامدهای سفر زیارتی بلندپایگان سیاسی قاجار به عتبات و حج» و جاهد (1397) در پایاننامه کارشناسی ارشد خود تحت عنوان «سیمای مکه و مدینه در سفرنامههای حج دوره مظفرالدینشاه با رویکرد ادبیات تطبیقی»، هم بهلحاظ ویژگیهای نگارشی متن و هم بهلحاظ فاکتورهای دیدگاهی، از دوره قاجار اطلاعاتی را ارائه میدهند و با پژوهش حاضر، هیچ وجه مشترکی ندارند.
توجه به زیارت قبرستان بقیع و تصویری که از این رفتار اجتماعی آنها در منابع این دوره وجود دارد، این پرسش را ایجاد میکند که شعائر و نمادهای شیعیان در زیارت قبرستان بقیع در دوره قاجار کدام است؟ برای پاسخگویی به این پرسش، که هدف اصلی این پژوهش است، فرضیه ذیل به آزمون گذاشته شد: شعائر گفتاری و رفتاری از طریق متغیرهای متنوعی همانند توسل به ائمه اطهار: ، زیارت قبور ائمه: ، سوگواری شیعیان بر مصیبت اهل بیت: و معنویتگرایی در سفر زیارتی قبرستان بقیع دوره قاجار، نقش اساسی داشته است. موضوع این بررسی در حوزه جامعهشناسی تاریخی قرار میگیرد. در این بررسی، از روش تحقیق تاریخی استفاده شده و جمعآوری دادهها بر اساس نوشتههای سفرنامهنویسان عصر قاجار صورت پذیرفته است.
تعریف و تحدید واژ گان
جامعهشناسى تاریخی: در تعریف جامعهشناسى تاریخى، بهعنوان نوعی مطالعه بینرشتهاى، هنوز توافق جامعى وجود ندارد. درباره آن گفته شده است: «مطالعه گذشته براى پى بردن به این امر که جوامع چگونه کار مىکنند و چگونه تغییر مىیابند» (اسمیت، 1388، ص16). همچنین اگر جامعهشناسان در مطالعات تخصصى خود، علاوه
بر تکنیکهاى کمّى یا کار میدانى، با پرسشهاى تاریخى و با استفاده از مدارک و شواهد و شیوههاى استدلال تاریخى به موضوعى بپردازند، روش جامعهشناسى تاریخى را برگزیدهاند (اسکاچپول،1386، ص492).
شعائر مذهبی: در مطالعه شعائر مذهبی، بهعنوان «بازنمایی معنا»، تأکید شده است. «کلیفورد گریتس» مذهب را نظامی از نمادها و شعائر هویتبخش معرفی میکند.
وی معتقد است شعائر، انگیزهها و حالتهای بادوام، پرنُفوذ و پُرقدرتی را در انسانها پی میافکنند. بهطور کلی، دو بُعد مهم شعائر عبارت است از «سمبلها» و «احساسات». شعائر، ازطرفی بهطور نظامیافته به مفاهیم گذشته مذهبی ارتباط دارد و بازنمود یا معنای سمبلهای مذهبی است و ازطرفدیگر، برپایه انرژی احساسی که دارند، دوام
و استمرار مییابند. «شَعائِر» جمع «شعیره» (راغب،1412ق، ص456)، بهمعنای «علامت، نماد و سمبل» است (بیضاوی،1418ق، ج1، ص 115). «مشاعر» نیز مکانهای مقدّسی مانند عرفات است که شعائر الهی در آن ظهور مییابد (جوادی آملی، 1385، ج8 ، ص23).
تعظیم شعائر، که از تقوای قلب (ذَلِکَ وَمَن یُعَظِّمْ شَعَئِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِن تَقْوَى الْقُلُوبِ) (حج :32) نشئت میگیرد، فضیلتی دینی به شمار میآید. هرچند قسمت اصلی و مهم آن درباره شعائر حج و عمره است، بهطور کامل به شعائر حج اختصاص ندارد و همه عبادات و مراکز عبادی و مذهبی مانند مساجد و مشاهد انبیا و اولیای معصوم: و ازجمله قبرستان بقیع را در بر میگیرد.
بقیع: بقیع از ریشه بَقَع، به زمینی گفته میشود که با زمینهای مجاور متفاوت باشد. همچنین زمینی است که درختانش یا ریشه آنها بهصورت پراکنده در آن وجود داشته باشد (فراهیدی،1409، ج1، ص184). در منابع اسلامی به قبرستان مشهور مدینه نیز بقیع گفته میشود که بهعلت رویش درختان خاردار غَرقَد درآن، به «بقیع الغرقد» معروف شده است (ابن اثیر، 1367، ج1، ص146). با هجرت پیامبر به مدینه و گسترش این شهر، تعیین قبرستانی برای دفن مردگان مسلمانان ضرورت یافت. ازاینرو، پیامبر9 در پی بازدید از مناطق گوناگون مدینه، بقیع را که در فاصلهای اندک از جنوب شرقی مسجد نبوی و در مسیر باب جبرئیل مسجد قرار داشت (الامینی،1386، ص34)، برگزید و فرمود: «من به این مکان فرمان یافتهام» (حاکم نیشابوری،1406ق، ج3، ص190). پس از منع اوّلیه پیامبر9 از زیارت قبور در صدر اسلام، ایشان امر به زیارت قبور فرمود (امینی، 1416ق، ج 5 ، ص241ـ245). گزارشهای متعددی از رفتن پیامبر9 به زیارت قبرستان بقیع در کتب حدیثی و تاریخی نقل شده است (مفید،1413، ج1، ص181؛ ابن قولویه،1356ق، ص320). پس از مسجدالنبی، قبرستان بقیع مهمترین مرکز زیارتی در مدینه برای مسلمانان بهطور عام، و برای شیعیان بهطور خاص است. اهمیت زیارت قبرستان بقیع، بهواسطه وجود قبور مطهر چهار تن از ائمه اطهار:، بنات پیامبر9 ، ازواج پیامبر9 ، عمههای پیامبر9 ، ابراهیم بن محمد، عباس عموی پیامبر9 ، حلیمه بنیساعده، مقبره بنیهاشم، مقبره اصحاب و مقبره شهدای حرّه است.
چهارچوب نظری
در مطالعه شعائر مذهبی، بهعنوان «بازنمایی معنا»، تأکید شده است. کلیفورد گریتس، مذهب را نظامی از نمادها و شعائر هویتبخش معرفی میکند. وی معتقد است شعائر، انگیزهها و حالتهای بادوام، پُرنفوذ و پُرقدرتی را در انسانها ایجاد میکنند. بهطور کلی، دو بُعد مهم شعائر عبارت است از «سمبلها» و «احساسات». شعائر، از طرفی بهطور نظامیافته به مفاهیم گذشته مذهبی ارتباط دارد و بازنمود یا معنای سمبلهای مذهبی است و ازطرفدیگر، بر پایه انرژی احساسی که دارند، دوام و استمرار مییابند. گریتس نشان میدهد که هر شکلی از اعمال شعائر، میتواند رفتار معنادار مذهبی تلقی شود که بر اساس نشانهها و سمبلهای مذهبی خاص معنا مییابد.
بر اساس رجوع به واقعیت تاریخی، میتوان معنای متنی یا شکلهای انتزاعی شعائر را تحلیل کرد. به همین دلیل، از زمان تولید مفاهیم و نشانههای زبانشناسی، آنها برای تحلیل اَعمال شعائری بهکار رفتهاندSummers & Effer, 2002, p.54_55)).
کولینز معتقد است ازآنجاکه برای تجربه، هویت جمعی، همبستگی و آئینها از اهمیت زیادی برخوردارند، آنها معمولاً بر اساس تجارب قبلی رفتار جمعی، روی شکلگیری این هویت اثر میگذارند. احساسات همبستگی، که بهدلیل کنش گروهی برانگیخته میشوند، زمینه را برای سرایتهایی که هویت جمعی را جلوه میدهند، فراهم میکنند. بهمحضی که هویت جمعی شکل گرفت، میتوان از آن بهعنوان ابزاری برای بازتولید همبستگی و انرژی احساسی در آئینهای مختلف استفاده کرد. هویت جمعی مانند دیگر نهادها، مستلزم تکرار آئینهای جمعی است تا ثبات خود را
جهت جذب انرژی احساسی حفظ کند (Lawler & they,1999, p.237) .
شکل(۱): ارتباط هویت جمعی و احساسات در پیوند با شعائر مذهبی
تالکوت پارسونز، امیل دورکیم و ماکس وبر، معتقدند، عمیقترین ارزشهای جامعه، ارتباط نزدیکی با نهادهای مذهبی در جامعه دارد و به ایجاد و حفظ وفاق در جامعه کمک میکند. پس نهاد مذهب، نقش مهمی در تجلی ارزشهای بنیادی
و حفظ یکپارچگی جامعه دارد. ارزشهای تجلییافته در این شعائر، فرد را مملو از شدیدترین احساسات میسازد و خاطره بسیار شورانگیزی از آن ارزشها برای او بهجا میگذارد. برگزاری مراسم، باعث پیوندهایی بین مردم میشود و اگرچه کسانی که در شعائر خاصی شرکت میکنند، چنانچه باهم جور نباشند و مناقشه و مخالفت میان آنها حکمفرما باشد، تعهداتی بین آنها صورت نمیگیرد؛ ولی با انجام شعائر در چنین موقعیتهایی، مناقشه میان دو طرف فرو مینشیند و اجرای این شعائر در مکان خاص، آنها را وا میدارد تا روابط خویش را بهبود بخشند (ورسلی،1378، صص52 ـ51).
استراتژی محقق، برای بررسی شعائر مذهبی، باید مطالعه آن در سطح خُرد باشد و واقعیت شعائر بهعنوان ساختارهای اجتماعی را الگوهای تعامل خُرد تکرارشونده در نظر مجسم کند. منظور از سطح خُرد، رفتار تکرارشوندة مردم برای اجرای شعائر در مکانهای خاص، با استفاده از اشیای خاص و برقراری ارتباط مکرر با دیگر افراد در حالتهای نمادین بیشمار است. تکراریبودن را نباید اساساً با محتوای این ارتباطات نمادین تبیین کرد. ساختار در کنشهای تکرارشونده ارتباط نهفته است، نه در محتواهای آنچه که در اجرای شعائر گفته میشود. ساختارمند بودن شعائر، امری فیزیکی است، نه شناختی. نظم اجتماعی برای مشارکتکنندگان در شعائر، بر اساس ارتباط آنها با هم در یک مکان خاص و محل اجرای شعائر تعریف میشود. این زمینه غیر قابل بیانی است که همه افراد به آن وابستهاند و درآن موقعیت، تمام شناختههای ضمنیشان از اینکه با چه اموری همبستگی داشته باشند و با چه اموری در تضاد باشند، شکل میگیرد. بنابراین، واقعیت خُرد هر ساختار شعائر، الگوهای تکرارشونده در اجتماع مؤمنان برای اجرای شعائر است که در ارتباط با اشیا و مکانهای فیزیکی خاص قرار دارد. برایناساس، تمام اجراکنندگان شعائر در اجرای آیین مذهبی، نقطه مرجعی را برای همبستگی اخلاقی مییابند (Collins,1975, p.38-41).
بنابراین، مشخص شد که تأکید بر بُعد مناسکی یا شعائر دینی/ مذهبی در تعاملات افراد با یکدیگر و با اجتماع همکیش خود، نقطه برجسته نظریات مطرحشده است. در نهایتْ دینیبودن، عنوان عامی است که به هر فرد یا پدیدهای اطلاق میشود که ارزشها و نشانههای دینی در آن متجلی باشد. تجلی ارزشها و نشانههای دینیبودن فرد را در نگرش، گرایش و کنشهای آشکار و پنهان او میتوان شناسایی کرد. فرد متدین، از سویی خود را ملزم به رعایت اوامر و توصیههای دینی میداند و ازسویدیگر، اهتمام
و ممارستهای دینی (مناسک و شعائر دینی) او را به انسانی متفاوت با دیگران بدل میسازد. به نظر میرسد گرایش به دین خاص و انجام مناسک مربوط به آن دین یا انعکاس آن دین در زندگی، ناشی از نوع نگرش پیروان به آن باشد؛ زیرا نگرش، ساخت ذهنی مخفی در شخصیت است و آن را میتوان «آمادگی ویژة افراد ازنظر روانی در رویارویی با مسائل، پدیدهها، وقایع و واکنشهای توأم با هیجان به آنها» دانست.
ابعاد شعائر مذهبی قبرستان بقیع
پیش از دوره قاجار، شاهان بیشتر در وضعیت مناقشهآمیز به کشور رقیب پا میگذاشتند و کسب آگاهی از خط مشی کشورهای دیگر، بیشتر از طریق تجار، سیاحان، ازدواج سیاسی و دیپلماتهایی که برای مذاکرات صلح به کشور رقیب میرفتند، ممکن بود. گذشت زمان، پایان جنگهای ایران و عثمانی، پیشرفتهای تکنولوژیک در زمینه حمل و نقل و همکاری ایران و عثمانی برای مهار بیماریهای مُسری، از متغیرهای اثرگذار بر افزایش میزان سفرهای زیارتی در دوره قاجار شده بود (واعظ،۱۳۹۶، ص۱۰۶). دراینبین، اهتمام به نگارش سفرنامه یکی از پیامدهای سفرهای، زیارتی دوره قاجار بوده است.
پنجاه سفرنامه از سفرنامههای دوره قاجار،[2] گزارش سفر به مکّه و مدینه است که در سفر معنوی حج تدوین شده در این سفرنامهها نویسنده، مشاهدات
و برداشتهای خود را از سفر حج به رشته تحریر در آورده است. نویسندگان، ضمن بیان مقدمات سفر روحانی و معنوی حج، به توصیف مکّه و مدینه و اماکن زیارتی
و مشاهد شریفه پیامبر9 و اهل بیت: آن حضرت، بهویژه در بقیع و ترسیم مظلومیت ایشان میپردازند و زندگانی برخی مدفونین در مکّه و مدینه، بهویژه بقیع را بهاجمال بیان میکنند. توصیف خانه کعبه، عرفات، مشعر، منا، جمرات، کوه اُحد، جبلالنور، غار حرا، قبرستان ابوطالب، بیتالاحزان، قبرستان بقیع، مسجد قبا و ذوقبلتین و همچنین تفسیر اعمال حج و عمره، از مهمترین مندرجات این کتابهاست. تقریباً تعداد زیادى از سفرنامهها
به دست مأموران و مقامات دولتى نوشته شده و با کمال تعجب، چندتایى نیز به قلم علما
یا حتى مردمان عادى کوچه و بازار است. محتواى اینگونه سفرنامهها تحولاتى است که هنگام دوره قاجار رخ داده. بسیارى از آنها شبیه کتابچههاى راهنماى سفر کعبه هستند
که راوى، جزئیات سفر را از طریق آنها منتقل مىکند. انتخاب دوره قاجار، ازآنرو بود که ادبیات حج در کشور ایران، بهطور عمده مولود این دوره است.
در بسیاری از سفرنامهها از بقعههای موجود در بقیع، که در آستانه انحلال دوره قاجار و تسلطیافتن وهابیون (۱۳۶۶ق) بر عربستان از میان رفت، خبر داده شده است. بقعهای برای حضرت امام حسن و امام زینالعابدین و امام محمدباقر و امام جعفر صادق:، بقعهای برای عباس عموی پیغمبر9 ، بقعهای برای حلیمهخاتون و ابراهیم، پسر پیغمبر9 و عقیل و دخترهای پیغمبر9، فاطمه بنت اسد، مادر امیرالمؤمنین7 به همراه بیت الاحزان یا مسجد فاطمه زهرا3، از اماکنی است که مورد زیارت شیعیان قرار میگرفته است (ر.ک: ولیمیرزا،۱۳۷۳، ص۲۶۱). برخی زائران، زیارت را در بقعه ائمه: میخواندند و نماز آن را در مسجد بیتالاحزان به جا میآوردهاند (امینالدوله، 1354، ص۲۶۶؛ به نقل از جعفریان،۱۳۸۰، ص۱۰8 ـ ۱۰9).
بقعه امامان بقیع، از میان سادات مدینه، متولّیان خاصی داشت که برای هر نفر که قصد ورود به بقعه را داشت، ورودی میگرفتند. متولّیان، از یکی از خاندانهای علوی مدینه بودند که از طرف دولت عثمانی به تولیت بقیع گماشته میشدند. متولی مربوط نیز کسانی را در محل ورودی بقعه میگماشته است تا از زائران مبلغی بگیرد و اجازه ورود بدهد. شگفت آنکه شیخالحرم، که از طرف دولت در مدینه حکومت میکرد،
بر آنان تسلّطی نداشت و میگفت: «تولیت او ـ سیدعبدالکریم برزنجی ـ هم مثل مأموریت من، بهموجب فرمان سلطانی است و به او اقتداری ندارم» (امینالدوله،1354، ص۲۵۳).
شعائر گفتاری
توسل به ائمه اطهار: نمونهای مشخص از شعائر گفتاری است. شعائر و نمادهای گفتاری یک گروه و شاخه دینی و اجتماعی، از محورهای اساسی جامعهشناسی تاریخی است که با تبیین دقیق آنها درباره گروهی خاص، میتوان حیات فرهنگی، اجتماعی و مذهبی آنان را بازسازی کرد.
با بررسی چند سفرنامة حج از این دوره، بهخوبی میتوان به بیان حالات معنوی
و عرفانی زائران پی برد. در سفرنامههای منثور حج از دوره قاجار، ازآنجاکه به سبکی گزارشگونه ـ آنهم گزارش روزانه ـ نگارش یافتهاند، کمتر به مسائل معنوی و احساسی پرداخته شده و اگر هم اشاره شده، بسیار موجز و مختصر است؛ طوریکه احساس خواننده را پس از خواندن بر نمیانگیزاند.
برای مثال، میرزاداوود در گزارش سفرش، کمتر به توصیف اشخاص (چه از نظر ظاهری و چه از نظر رفتاری) پرداخته است. وی ازآنجاکه شخصیت عالم، نامی
و سرشناس زمان خود است و از علوم زمانه تا حدودی بهره دارد، در کتابش بیشتر
به توصیف اماکن، ابنیه و منازل و شهرهای بین راه میپردازد و به هر مکان که میرسید، بهتناسب اطلاّعاتش تاریخچهای بسیار مختصر و کلّی از آن مکان یا آن حادثه تاریخی یا شخصیتی که در آن محل مدفون است، به خواننده میدهد.
وی هنگام زیارت ائمه بقیع، آنهم در روز تاسوعا، چنین بیاحساس و خشک سخن گفته است:
روز دیگر، که روز تاسوعا بود، صبح برخاسته ... بیرون آمدم و به حرم مبارک مطهر ائمه بقیع مشرف شدم و جبهه خود را بر آن عتبه عرش درجه ساییده و ازطرف ولینعمت کل امام ثامن ـ سلاماللهعلیه ـ بر آن بزرگوارن سلام کردم، خداوند قبول کند (میرزاداوود،۱۳۷۹، ص۱۵۶).
در سفرنامه یعقوبمیرزا نیز آمده است:
قسم میخورم به خدا که جمیع دوستان و آشنایان را نایبالزّیاره شدم و دعای زیاد کردم و چند از دوستان خاص و اعوان و خواهران و خدمتکاران، یکانیکان اسم
بر زبان آورده، زیارت مخصوص کردیم و زیادزیاد جای دوستان اهل بیت: خالی بود. خداوند به حقّ جلال خود، جمیع دوستان اهل بیت: را نصیب گرداند و به حق خدا آن زحمتهایی که در این چند مدت از راه کشیده بودیم، به یک بوسه آستانه آن حضرت همه رفع شده، چنان دانستیم که همیشه در آنجا بودیم و هیچ زحمت راه را نکشیدهایم (تقیزاده، 1399، ص49، ۱۳۸۸، ص۲۱1 ـ ۲۱2).
احساس تداعی در شعائر، نقش مهمی دارد؛ زیرا معمولاً در شعائر مذهبی، برای توصیف درد و رنج و مظلومیت شخصیتهای تاریخی، از کلام استفاده میکنند که نقش مهمی در تداعی وقایع دارد. اشارههای نمادین کلامی، ممکن است باعث تداعی مستقیم شود. سال 1316قمری، فردی ایرانی به نام حاجیصادق، برای امینالدوله شرح داده که چهل سال است در بقیع خدمت میکند «و هر روز، دو مرتبه بقعه و اطراف را جارو میکنم ... و از برکت ائمه اطهار ـ علیهم السلام ـ پشتِ همه از ترس من میلرزد» (امینالدوله،1354ش، ص۱۷2ـ ۱۷1). پس از آنکه امینالدوله به مدینه مشرف میشود
و روزی که به زیارت بقعه ائمه: «ذلّت و بیشأنی ایرانیان» را میبیند، میگوید:
یکشنبه، یازدهم محرمالحرام ۱۳۱۷، علىالصباح محرم کعبه مقصود و فوز به مقام محمود شدم و از دل و جان به آن آستان نماز آوردم. هوا روشن شد. هوای بقیع
و زیارت ائمه هدی کردم. آنجا جز حاجیصادق یزدی و یک ضعیفه سیاهکفشدار و یک سقا کسی نبود. کلیددار و متولی و زیارتنامهخوان حضور نداشتند و درب بقعة متبرکه بسته و مقفل بود. بیآنکه سبب معلوم شود، از بیرون سر بر آستان نهاده، زیارت خواندم و نماز زیارت گذاشته، برگشتم ... ذوات کرام و مردم جلیل و نبیل از ایرانیان به مدینة طیبه میآیند. اهتمام کنید خدام و کلیدداران و متولیان، بدطوری و طمع و توقع بیجا و اخذ و عمل ناروا نکنند. شیخالحرم نظر به توصیه شریف، غدغن کردهاند از زوار چیزی گرفته نشود و چون در بقعه بقیع، بر سبیل مقطوع از هرکس چند قروش گرفته میشد، سیدعبدالکریم برزنجی، کلیددار بقعه شریفه از حکم شیخالحرم اِعراض کرده، در خانه خود نشسته و به بقیع نیامده است که در به روی زوار بگشاید (همان، 1354، ص۲۵۰).
امینالدوله به سیدعبدالکریم پیغام میدهد که «فضایل و کمالات شما را از دور شنیده بودیم و میگفتند نسبت به ایرانیها چه تحقیر و توهین میکنید و همیشه درِ حرم ائمه هدی: بسته است. حالا به رأیالعین دیدم و اگر زنده به اسلامبول رسیدم، تکلیف این قسم کلیدداری را معلوم خواهم کرد» (همان، ص۲۵۱). فردای آن روز، سیدعبدالکریم نزد وی آمده، عذرخواهی و اظهار میکند که «مایه معاش یک خانواده، به همین آستان حوالت است». امینالدوله به او قول میدهد که پولی به او بدهد و او نیز در را به روی زوّار بگشاید. زوار نیز که اینبار قرار نبود پولی بدهند، چون امینالدوله تقبّل کرده بود، «الحق بیمروّتی کردند و مفت خود دانسته، نقیری
به کفشدار ندادند، چه رسد به کلیددار و خدمه»! امامجمعة تبریز حاجمیرزاآقا پذیرفت تا «در تبریز مبلغی معیّن کنند، همهساله هزار تومان برای خدام این حرم محترم عاید شود». خود امینالدوله نیز قول مساعدت داد.
امین الدوله میافزاید: خدا حاجیمحسنخان مشیرالدوله را خیر ندهد که در طهران همین شیخجزاء نخاوله آمده بود و قرار دادیم چند نفر از این طایفه شیعی با وظیفه دولتی در بقعه بقیع مشغول خدمت شوند و کار، منحصراً در دست سیدبرزنجی نباشد که با زوّار شیعه و زمره امامیه، شاید عداوت داشته باشد. تحریر فرمان و دستور استخدام را به عهده او گذاشتم. بهقدری مسامحه کرد که پس از استعفا و انفصال من از خدمت، شیخجزاء آیساً به مدینه برگشت (همان، ص۲۵۴).
بههرحال، اقدامات امینالدوله در مدینه نتیجه داد و سیدعبدالکریم زمینه را برای حضور گسترده زائران ایرانی در بقعه ائمه فراهم آورد و امینالدوله نیز قول تلافی داد (همان، ص۲۵6؛ به نقل از جعفریان،۱۳۸۰، ص۷2 ـ ۷1).
براساس آنچه در سفرنامههای حج دوره قاجار مستند است، هر احساس در درونش نوع خاصی از تفکر را بهعنوان یکی از اجزای خود دارد؛ اما نوع تفکر در هر احساس در مقایسه با احساس دیگر، متفاوت است. به علاوه، هر احساسی یک ارزیابی مثبت
و منفی از آن زمینه تفکری نیز در خود دارد که موجب رضایت یا نارضایتی
با خوشحالی یا ناراحتی میشود (رفیعپور، 1375، ص10).
از احساسات مرتبط با ایفای نقش و کنترل اجتماعی مرتبط با آنها در شعائر مذهبی قبرستان بقیع میتوان سخن گفت. این احساسات، در برگزاری
شکل(۳): اجزای احساسات در پیوند با شعائر مذهبی
شعائر قبرستان بقیع بروز میکند و پیامدهای مهمی برای جامعه دارد. دستهای از احساسات، که «شات سوزان» از آنها با عنوان احساسات مرتبط با ایفای نقش نام میبرد، برای قسمت مهمی از کنترل اجتماعی، که همانا کنترل خود است، اهمیت بنیادین دارند؛ زیرا برخلاف دیگر احساسات، که احتیاجی به ایفای نقش برای برانگیختهشدن ندارند، احساسات ایفای نقش (مثل توسل به ائمه اطهار: ، همدلی و همدردی) نمیتوانند بدون قرار گرفتن فرد در موقعیت دیگری و اخذ رویکرد وی، تجربه شوند. بنابراین، فردی که یکی از این احساسات را درک میکند، ابتدا به لحاظ شناختی نقش یک دیگری یا به زبان «جورج هربرت مید»، یک دیگری تعمیمیافته را برای خود درونی کرده است (Hochschigd,1979, p. 115).
در این راستا ملاابراهیم کازرونی نیز که در ۱۳۱۵قمری به حج آمده است، درباره زیارت قبرستان بقیع مینویسد:
بعد از آن، از دری که مسمی به باب جبرئیل است، بیرون آمدیم و روانه بقیع شدیم و از هر آدمی، یک قرانی گرفتند و داخل در روضه مطهره نمودند. بهواسطه ازدحام
و ایستادن خدام درب عتبه علیه و بستن یک لنگه در و یکییکی داخل نمودن، خواندن اذن دخول ممکن نشد؛ الا بعد از داخل شدن. قبل از پایین آمدن از پله که در آنجا خواندم و به تفصیلی که در کتب زیارت مسطور است، زیارت حضرت امام حسن مجتبی7 و زیارت حضرت سیدالساجدین امام زینالعابدین7 و زیارت حضرت امام محمدباقر7 و زیارت حضرت امام جعفر صادق7 به جا آوردیم و هشت رکعت نماز زیارت در پایین پاهای مبارک کردیم و از دعا آنچه ممکن شد، خواندیم و زیارت عباس، عم پیغمبر، که با آن بزرگوران در یک ضریح از چوب عود است، خواندیم.
بعد از آن، در پیش روی این بزرگوران مرقد و ضریح مطهر حضرت سیده نساء فاطمة زهرا3 علی ظنی، اقوى است و یک طرف ضریح انورش دیوار اطاق است، در بالای سر آن معصومه مظلومه ایستادم که پشت به بزرگواران نشود و آن مظلومه را زیارت کردم و غاصبین حقوق او را لعن نمودم (کازرونی، ۱۳۷۶، ص۳۷۶).
همچنین مدیرالدوله در ۱۳۲۱قمری نوشته است:
روز شانزدهم ذیقعده، چهار ساعت به غروب مانده، وارد مدینه منوره شده، روز پنجشنبه، هفدهم بعد از غسل و تطهیر نمودن در حمام، به زیارت حضرت رسول9 و ائمه طاهرین ـ سلام الله علیهم أجمعین و حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها ـ در بقیع مشرف شدم و به جناب مشیرالسلطنه و اولاد و دوستان و اقربا دعا کردم و مخصوصاً
و یک سید خلخالی را دیدم که در روضه منوره ائمه طاهرین در بقیع روضه میخواند. گریه زیادی نموده و به دعای وجود فائضالجود همایونی ـ ارواحنا فداه ـ دعا نموده، سلامت ذات مقدس را از خداوند عالم ـ جل شأنه و عظمته ـ مسئلت کرده، پس از روضه، به سید گفتم ذات مقدس ملوکانه را در ملأ دعا کرده، به منزل مراجعت نمودم (مدیرالدوله، ۱۳۸۹، ج۷، ص۳۶8 ـ ۳۶9).
شعائر رفتاری
شعائر رفتاری، شاملِ زیارت قبور ائمه: و سوگواری شیعیان بر مصیبت اهل بیت: است. زائر بهواسطه زیارت، قصد تعظیم شعائر مذهبی و الهی را میکند
و تعظیم شعائر مذهبی، به تعظیم خدا و خضوع در مقابل او بر میگردد. معنا ندارد که خداوند، محبت به چیزی و تعظیم آن را واجب کند و درعینحال، آثار آن مثل زیارت را تحریم کند (طباطبایی، ۱۴۱۷ق، ج۱۰، ص۲۹۶). برایناساس، تعظیم شعائر مذهبی از ادله زیارت قبور است و زیارت قبور مؤمنان، صالحان و اولاد اهل بیت: را میتوان جزو تعظیم شعائر مذهبی دانست (گلپایگانی، ۱۴۱۷، ج۱، ص۵۵۷). از سویی وجود چنین شعائری در جامعه اسلامی امری بدیهی قلمداد میشود و ازسویدیگر، همین موضوع دارای فرازونشیب بوده است. از رسول خدا9 نقل شده وقتی وارد بقیع شدی، بگو درود بر اهل دیار مؤمنان و مسلمانان و خداوند رحمت کند گذشتگان
و آنان که پس از ما میآیند و ما به شما ملحق خواهیم شد (قیشری نیشابوری، بیتا، ج۲، ص۷۱؛ عسقلانی، ۱۳۷۹ق، ج۳، ص۲۴۸ و ۱۳۴۴).
در دوره قاجار، بسیاری از مساجد، مقابر، مکانهای تاریخی و مقدس تخریب نشده بود، چنانکه در سفرنامهها شرح این بناها آمده است؛ ولی این بهمعنای آزادی
و راحتی زائران شیعه نبوده و محدودیتهای فراوانی اِعمال میشده که در مواقعی، بسیار سختتر از وضعیت فعلی بوده است.
حافظ محمد هندی، ذیل رویدادهای روز 22 جمادیالاول 1231قمری از رویدادی در بقیع یاد میکند: «یک عجم را بسیار در حرم زدند؛ وقتیکه بیاض میخواند، در آن زیارت
و غیره بود. وقت عصر، عجمها صندوق مبارک ائمه اربعه ـ علیهمالسلام ـ در بقیع نصب کردند...» (حافظ محمد هندی،۱۳۸۶ش، ص262).
اعتمادالسلطنه در 1263قمری نوشته است:
قبرستان بقیع، که قطعهای است از جنت و مدفن آل و اصحاب و سایر صالحین
و صالحات، در خارج قلعه واقع است. بیتالاحزان حضرت زهرا را که بعد از فوت پدر ساختهاند و در آنجا گریه میکردند، زیارت کردیم... . در آن مکان، حالت غریبی دست داد. خدّامِ ائمّه بقیع: ، هزار دینار از هر نفری میگرفتند و اذن زیارت میدادند. آصفالدوله شصت باجاقلو (نوعی مسکوک طلای عثمانی) به خدام داد
و حساب را مهمان کرد. قبر ائمه در یک بقعهای است از سنگ و گچ؛ بدون زینت
و اساس تجمل؛ ضریحی از چوب دارد. پنج تن مقدس در آن یک ضریح مدفون است. در کنج همان بقعه، پرده آویختهاند که به روایتی، صدیقه طاهره در آنجا مدفون است. در بقیع، مقبره جمعی از زوجات و دختران حضرت خاتمالانبیا معلوم است. قبر عثمان هم در گوشه بقیع واقع شده است. بقیع، قبرستانی است خارج شهر، متصل
به دروازه، دیواری دور آن کشیدهاند (اعتمادالسلطنه، 1379، ص121).
خیراتعلى در ۱۲۸۹قمری دراینباره مینویسد:
روزی داخل ضریح مقدس ائمه اربع و حضرت عباس رفتم. بعد مس نمودن و بوسه دادن، خاک پاک قبور مطهره به دست آوردم. خدام آنجا، که اهل سنتاند، شیعیان را نمیگذارند که به زیارت حضرات ائمه مظلومین: بروند؛ الا به گرفتن پنج قروش. یکدفعه بروند یا بهدفعات. هر دفعه مزاحم میشوند و بعد اخذ پنج قروش، دست مزاحمت برمیدارند. بعضی اهل عرب و هند را که در ظاهر خیلی شکستهحال میباشد، بهندرت بیپول میگذارند که برود؛ مگر با اهل عجم که تشیعشان گرمتر است، عداوت کلی دارند و بیاخذ پنج قروش، هرگز ایشان را راه نمیدهند (خیراتعلی، 1379ش).
حسامالسلطنه نیز در 1297قمری نوشته است:
چون بوابان بقعه مبارکه درب بقعه را بر روی حجاج میبستند که به ضرب و شتم پول گرفته، در را باز کنند؛ لهذا به آنها سفارش کرده، نوید رعایت و نوازش دادم که مانع حجاج نشوند و درب بقعه را در این چند روز مفتوح بگذارند که حجاج، بهآسودگی زیارت نمایند. آنها هم قبول نمودند و از قراری که میگفتند، چند نفر بواب هستند و جمعی عیال دارند و موظف نیستند. اگر از جانب دولت در حق آنها وظیفه برقرار شود، هرگز مانع حجاج نمیشوند؛ بلکه نزدیک آنها هم نمیروند. عمده تحصیل معاش آنها در تمام سال، منحصر به موسم حج است. خلاصه، از بقعه مبارکه بیرون آمده، به بیتالاحزان رفتم و زیارت عاشورا را تماماً با لعن و صلوات در آن مکان شریف خواندم و چهار ساعت به غروب مانده به منزل آمدم (حسامالسلطنه، ۱۳۷۴ش، ج۴، ص۱۵۳).
در مواردی، اوضاع و احوال آن روزگار، سختتر از دیگر دورهها بوده است؛ طوریکه شیعیان مجبور بودند هنگام خواندن نماز به جماعت یا حین زیارت بقاع متبرکه، دستهای خود را با استفاده از اصل تقیه، بهشیوه اهل سنت روی هم بگذارند تا کسی متعرّض ایشان نشود و خطری تهدیدشان نکند. هرچند باید توجه داشت که اهل سنت، بهویژه خدمتکاران (خواجههای حرم) از مذهب ایرانیان آگاه بوده و تقیه، چندان سودی برای آنان نداشت؛ ولی گاه گرفتن پول کارساز بود.
فراهانی در 1302قمری نوشته است که «حجاج اهل تسنن، برسبیل ندرت در این بقعه متبرکه به زیارت میآیند و برای آنها ممانعتی در زیارت نیست و تنخواهی از آنها گرفته نمیشود؛ اما حاج شیعه، هیچیک را بیدادن وجه نمیگذارند داخل بقعه شوند؛ مگر آنکه هر دفعه که میخواهند به زیارت بروند و داخل بقعه شوند، تقریباً از یک قران الى پنج شاهی به خدام بدهند. از این تنخواهی که به این تفصیل خدام از حجاج میگیرند، باید سهمی به نایبالحرم، و سهمی به سیدحسن، پسر سیدمصطفی که مطوف عجم است، برسد و بعد از دادن تنخواه، هیچ نوع تقیه در زیارت و نماز نیست و هر زیارتی سراً یا جهراً میخواهد بکند، آزاد است و ابداً لساناً و بدئاً صدمه به حجاج شیعه نمیرسانند» (فراهانی، ۱۳۶۲، ص۲۳۰).
نایبالصدر شیرازی در 130۵قمری، اسامی برخی سادات را آورده است و با اشاره به درآمد زیاد آنان، اشاره به شبنشینیهای آنان در این ایام دارد که حاصل درآمد آنان از بقیع است. وی به آنان اعتراض میکند و چنین میگوید:
«شما چرا در شبها در بقعه جدّتان، چراغی روشن نمینمایید و حرمت نمیگذارید؟ گفتند: اگر سالی مبلغ 1500 تومان به ما برسد، در لیالی جمعه
و اوقات حاج، بیست شمع روشن مینماییم. در آن جارهای معلق و در سایر اوقات، پنج شمعدان روشن میگذاریم و دیگر از زوار ایرانی، وقت تشرف
به آستان مطالبه وجه نمینماییم. واقع اگر نحوی بشود که اطمینان حاصل شود
به توسط شریف مدینه و پاشای بزرگ و خدام حرم نبوی، خیرمندی این قرار را در اسلامبول بدهد، بسیار اجر دارد. چنانچه از باب عالی و مصری، شمع کافوری و مخارج مقرر است رسیدگی نمیشود، حیفومیل مینمایند» (نایبالصدر شیرازی، ۱۳۶۲، ص۲۵۷).
نجمالملک نیز در 1306قمری نوشته است:
در قبرستان بقیع، بقعه ائمه طاهرین:، بوّابی دارد کریهالمَنظر، چماقبهدست، غضآلود. هر نفر ایرانی که خواهد بهقصد زیارت داخل شود، با کمال تشدّد، یک صاحبقران از او میگیرد و اگر بخواهد آن شخص روزی پنج مرتبه مثلاً وارد شود، باید پنج قران بدهد و همین که قلیلی آنجا ماند، زیارت نخوانده، گوید: بیرون شو. شخصی خواست روزی بانی یک مجلس روضه شود در تحت قبّه مطهّر ائمّه. بوّاب مانع شده، مبلغ دو روپیه که شش هزار دینار باشد، داد تا اذن حاصل نمود و اینهمه ایرادات، برای عجم است؛ با اعراب احدی را کاری نیست (جعفریان، 1376، ص182).
سال ۱۳۱۷قمری، گزارش دیگری از مؤلفی ناشناخته خبر از آن میدهد که «اصل بقعه شریفه، کوچک است. ضریح مبارک هم چوبی است. به نهایت وضع مختصری دارد. در اول قبرستان واقع شده. ایوان و سرایی ابداً ندارد. در غایت غربت
وکربت است. مثلاً درب حرم محترم، متصل از صبح تا غروب، دو سه نفر از اهلسنت نشستهاند. یک درب حرم باز است و لنگه دیگر بسته. هر کس بخواهد مشرف شود، معمول است نفری یک صاحبقران میگیرند. اگر چه روزی ده مرتبه باشد، این قران باید در هر دفعه داده شود. گاهی ده شاهی هم راضی بودند و منع نمینمودند. شبها هم درب حرم محترم مزبور بسته است. بساط و چراغی ندارد. وضع غربت
و کربت، طوری هست که روز مرخصی ما از مدینه طیبه، از صبح الی شام، این حرم مبارک مسدود بود و در موقعی که بهجهت وداع آمدیم که اجازت مرخصی حاصل کنیم، درب حرم مبارک بسته بود. امکان تشرف به حرم نشد و آن خدمه مزبوره، همهروزه حاضر نبودند. مردم و این بنده نیز از پشت درب حرم افتادم و صورت به خاک آن آستان ملک پاسبان گذاشتم، مرخصی خواسته، با دل دردناک و عقیده پاک
از قبرستان بیرون آمده، روان شدم» (جعفریان و برزگر، 137۶، ص۱۷۹).
بهرغم حضور پُررنگتر اقلیت شیعه در مدینه، رفتار مردم این شهر و نواحی آن با ایرانیان، بهمراتب بدتر و خشنتر از تعاملات مردم مکّه با حجاج عجم بوده است.
سال 1316 قمری گفته شد که «در بقیع، متعرض دو سه نفر حجاج ترک شده بودند که در مقبره خلیفه ثالث، پلیدی انداخته، بی احترامی کردهاند». امینالدوله دراینباره، به حکومت اعتراض کرده و حکومت نیز «اشخاصی را که نسبت به تُرکها تَرک اولی کرده بودند، تأدیب و تعذیر» کرده است (امینالدوله، 1354، ص۲۷۳).
مجالس روضهخوانی، در مکّه راحتتر از مدینه تشکیل میشد؛ زیرا عثمانیها
و اهل سنت مدینه، متعصبتر از مکّه بودند. همچنین بهسبب وجود نخاوله و آشنا بودن مردم مدینه با علایم و نشانههای شیعه، مردم مدینه شیعیان را زودتر از اهل مکّه تشخیص میدادند و آزار بیشتری به آنان میرساندند. درحقیقت رفتار تحقیرآمیز
با عجم، در گرایش آنان به تشیع ریشه دارد؛ وگرنه دیگر اقوام غیر عرب از هندی و افغانی و ترک، اگر سنّی بودند، رفتار زشتی با آنان صورت نمیگرفت. همین امر، سبب میشد تا حافظ محمد هندی، ضمن اینکه خود را هندی معرفی کند، در انجام اعمالش نیز تقیه نماید و از اینکه برخی عجمها به خواندن برخی دعاها میپردازند و آشکارا خود را در معرض خشم اهل سنت قرار میدهند، گلایه میکند. «وقت عصر در حرم رفته، در حجره مطهره چراغ روشن کرده، به بقیع رفتم. در بقیع، کسی که به جهت زیارت بقیع میرود و زیارت میخواند، اهل مدینه او را رافضی میگویند. از این سبب نرفتم و در آنجا دیدم همراه من بسیار کج [کذا] هستند. ولی آخرالامر، به مزار ابراهیم بن رسولالله ـ صلیالله علیه و آله ـ رفته، نماز مغرب به هزار محنت و رنج کرده، از دور سلام ائمه طاهرین کرده، همراه عثمان، صاحبخانه من، که حالا در خانه وی به کرایه میمانم، به حرم شریف آمدم» (تقیزاده، 1399ش، ص36).
وی در واقع میبیند که اهالی مدینه، وقتی او را عجم میپندارند، رفتار توهینآمیز و ناهنجار با وی دارند؛ اما به محض اینکه او خود را هندی معرفی، و تقیه میکند، مورد احترام واقع میشود. وی در مدینه به شیخالحرم میگوید: «مگر شما مرا عجم میدانستید، من هندی هستم! گفت: پابوس میکنم شما را، خاطرجمع باشید» (همان، ص۲۶۱).
همه شیعیانی که به حج رفتهاند، در سفرنامههایشان از نخاوله سخن به میان آوردهاند؛ بهویژه از محلهای سکونت آنان، که بیشتر در خارج شهر است،
از تعدادشان، شیخشان، بدرفتاری و فحشهای اهالی مدینه به آنها و راه ندادنشان
در مسجد و مقابر متبرکه. ایرانیها رابطه بسیار خوبی با نخاوله داشتند ودر خانههای
آنان منزل میکردند و بههیچروی احساس غربت نمیکردند. در امر حج و زیارت،
از آنان راهنمایی میگرفتند و اگر زبان یکدیگر را نیز نمیفهمیدند، ارتباط درونی با هم ایجاد میکردند.
افشار رومی نیز در 1۲۹۹قمری نوشته است:
«بعد از اتمام نماز از باب جبرئیل بیرون رفته، بعد از طی کردن کوچهای مدینه،
از دروازه بیرون رفتیم. دم دروازه، قبرستان بقیع است که اطرافش را دیوار کشیدهاند و دری قرار دادهاند و دم در، چند نفر از زنهای نخاوله ایستاده، سؤال میکردند.» (افشار رومی، ۱۳۸۶، ص۵۹۰).
براساس سفرنامههای حج دورة قاجار، در این نوع از شعائر، موفقیت شعائر مذهبی قبرستان بقیع در جامعه، علاوه بر توانایی آن در بازآفرینی نشانههای فرهنگی نمادین، که مبتنی بر واقعیتشناختی مشترک بین افراد جامعه است، به توانایی آن در حفظ لحن احساسی مشترک نیز بستگی دارد. اگر الگوها و عکسالعملهایی که انسانها در پی احساسات خود نشان میدهند، از طریق هنجارهای موجود در یک فرهنگْ تقویت، تکثیر
و همهگیر شوند، برقرار کردن ارتباط احساسی سریع بین اعضای یک گروه منسجم، ممکن خواهد بود (رفیعپور،1377، ص115).
ازسویدیگر، سیداحمد هدایتی در خاطراتش وضعیت روضهخوانی در قبرستان بقیع را اینگونه بیان میکند:
«از درب مسجد نبوی تا دروازه بقیع، در تمام کوچهها چراغ نصب کرده بودند
و بیرون دروازه هم، تا بقعه ائمه: ، چند مشعل و دو دستگاه چراغ بلند زنبوری گذاشته بودند که تمام محوطه روشن بود و فاصله به فاصله، پلیس جهت محافظت مردم ایستاده بود. واقعاً شب جمعه خوشی داشتیم و تا ساعت چهار از شب، مشغول به روضهخوانی و عزاداری بودیم؛ در حالتی که روزهای سابق و همچنین سنوات سابقه، معمولاً اول غروب درب بقعه مطهره و درب دروازه بقیع را میبستند و دیگر احدی جرئت رفت و آمد در آنجا نداشت» (هدایتی، 137۸ ).
میرزاعلی اصفهانی در ۱۳۱5 ـ ۱۳۱6قمری نوشته است که «روز سهشنبه دهم ماه محرم، که روز عاشورا بود و خاک بر سر عالم و عاد بود، در مدینه طیبه بودیم. جای همه دوستان خالی. صبح بعد از طلوع آفتاب، مشرف شدیم به روضه منوره حضرت پیغمبر9. آنجا فیالجمله دلی از گریه دادیم. بعد از آن، مشرف شدیم خدمت ائمه بقیع:. هر نفری یک هزار دادیم و داخل روضه مطهره ایشان شدیم. هنگامة غریبی بود از جمعیت و روضهخوانی و سینهزدن. آنجا هم فیالجمله داد دلی دادیم و زیارت جامعه را در حالتی که از چهار طرفم عرق میریخت، خواندیم و بیرون آمدیم ...» (موسوی اصفهانی،۱۳۷۳، ص۵۰۸).
مدیرالدوله دراینباره نوشته است:
بهزیارت حضرت رسول9 و ائمه طاهرین ـ سلام الله علیهم أجمعین ـ و حضرت فاطمه زهرا ـ سلام الله علیها ـ در بقیع مشرف شدم و به جناب مشیرالسلطنه و اولاد
و دوستان و اقربا دعا کردم و مخصوصاً و یک سید خلخالی را دیدم که در روضه منوره ائمه طاهرین، در بقیع روضه میخواند. گریه زیادی نموده و به دعای وجود فائضالجود همایونی ـ ارواحنا فداه ـ دعا نموده، سلامت ذات مقدس را از خداوند عالم ـ جل شأنه و عظمته ـ مسئلت کرده، پس از روضه، به سید گفتم ذات مقدس ملوکانه را در ملأ دعا کرده، به منزل مراجعت نمودم (مدیرالدوله، ۱۳۸۹، ).
نتیجهگیری
از بررسیهای صورتگرفته از میان سفرنامههای حج دوره قاجار، بهویژه سفرنامههای منتخب، به دست آمد که بخش عمدهای از نویسندگان این قبیل سفرنامهها را فرهیختگان اشرافی، درباری، اداری و برخی علمای دینی و دانشمندان این دوره تشکیل میدهند. هرچند تمام سفرنامهها، موضوعی واحد را در بر میگیرند، سبک و سیاق هریک از آنها، بسته به دانش یا شغل نویسنده، متفاوت بوده است و هریک از آنان از منظر خاص خود، به آنچه در اطرافشان میگذشته، توجه داشته و آنها را ثبت و تدوین کردهاند.
زیارت قبرستان بقیع، بهعنوان یکی از شعائر اسلامی در طول قرون، همواره مورد توجه سلاطین اسلامی و مسلمانان، بهویژه ایرانیان بوده است. بیشتر سفرنامههایی که شاهزادگان قاجاری یا نخبگان این دوره نوشتهاند، از نظر دادن اطلاّعات مربوط به قبرستان بقیع، تقریباً شامل دو بخش مهم از شعائر مذهبی، ازجمله شعائر گفتاری با محوریت توسل به ائمه اطهار:، و شعائر رفتاری شامل زیارت قبور ائمه:
و سوگواری شیعیان بر مصیبت اهل بیت: است. هر شکلی از اعمال شعائر، میتواند رفتار معنادار مذهبی تلقی شود که بر اساس نشانهها و نمادهای مذهبی خاص معنا مییابد. در شعائر گفتاری زیارت قبرستان بقیع، اصل دیدگاه مشترک افراد در نگرشها عقاید
و میزان توسل به ائمه اطهار: مورد اشارة آن شعائر است. با بررسی چندین سفرنامه حج این دوره، اثری از حالات معنویی، احساسی و انقلاب درونی بهدلیل زیارت یا دیدن اماکن متبرکه نیست. سفرنامهنویسان، فقط به هر جایی که قابل زیارت بوده است ـ همچون مسجدالنّبی، مسجدالحرام یا زیارت اهل بقیع ـ ابتدا توصیفی کوتاه از مکان به دست داده
و پس از زیارت، به نیابت دوستان و اقوام نیز زیارت کرده، دعا و نماز خواندهاند.
همچنین در زمینه شعائر رفتاری، با مطالعه سفرنامههای رجال دوره قاجار، میتوان دریافت که با توجه به تسلّط اهل سنّت بر این اماکن زیارتی و همچنین بهعلّت مسائل سیاسی ناشی از موضعگیریهای دولت عثمانی با دولت ایران، شیعیان همواره با محدودیتها، تنگناها و مشکلات فراوانی در خصوص زیارت قبور ائمه:
وسوگواری شیعیان بر مصیبت اهل بیت: روبهرو بودهاند. طبعاً در سالهاییکه بهدلیل روابط حسنه ایران و عثمانی، دولت استانبول درباره رفتار با ایرانیان به شریف مکه
و مدینه سفارش میکرد، شیعیان کمتر گرفتار تقیه بودند؛ اما در صورت سختگیری، تقیه در شعائر اسلامی لازمتر به نظر میآمد.
ازاینرو، در این پژوهش، حقایق نهفتة شعائر و بازنمایی نمادهای شعائر مذهبی قبرستان بقیع و شناخت هرچهبیشتر آن واقعیت در جریان پیوند احساسی با سمبلها از طریق اجرای شعائر جمعی، ایجاد انرژی احساسی و تعلق جمعی بهمنظور تحقق اصول زیربنایی شعائر، بهعنوان پیامدهای سفر زیارتی به شهر مدینه و زیارت قبرستان بقیع حاصل شده است.
[1]. سلسلة قاجار، که از ایلات ترکمان بودند و همزمان با تهاجم مغولان به ایران آمدند، رسماً
از سال1210 تا 1344قمری. برابر با 1174 تا 1304شمسی و 1796 تا 1925میلادی، به مدت
134 سال بر ایران حکومت کردند. از این خاندان ترکنژاد، که شهر تهران را برای اولین بار
به مرکزیت و پایتختی خود انتخاب کردند، هفت نفر به شاهی رسیدند.
[2]. اگرچه ثبت خاطرات شورانگیز زیارتی، منحصر به رجال سیاسی نبوده است؛ تجارب سیاسی
و پایگاه اجتماعی آنان، سبب میشد که به مقولههایی که اهمیت و سرشت سیاسی داشتند، توجه شود. این سفرنامهها، هرچند نمیتوانند خالی از اغراض شخصی یا صنفی سفرنامهنویس
و تعصبات خودی و غیر خودی او باشند، حتی در بدترین حالت نیز گاه پرده از حقایقی
بر میدارند که پیشینه رفتارهای فعلی و روند چگونگی شکلگیری وضعیت فعلی جامعه را نشان میدهند. بدیهی است بهسبب این سفرنامههاست که امروزه اطلاعات جالبی درباره موضوعات جغرافیایی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و مذهبی آن دوره تاریخی، چه در خصوص ایران و چه مناطقی که در مسیرهای سفر قرار داشتهاند و حتی درباره مکانهای تاریخی ـ مذهبی که در آن موقع وجود داشته و بعدها با گذشت زمان و بهویژه با تسلط یافتن وهابیون (۱۳۶۶ق) تخریب شده است و امروزه هیچ اثری از آثار آن اماکن باقی نیست، وجود دارد. بهعبارتدیگر، این سفرنامهها گنجینههای پایانناپذیر برای شناخت بسیاری از مسائل دینی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی
و تمدّنی مسلمانان است و در موضوعات متنوعی میتواند منبعی مورد توجه و قابل اعتماد باشد. ازاینرو، ابعاد شعائر مذهبی را میتوان دستیابی به حقایق نهفته شعائر و بازنمایی نمادهای شعائر
و شناخت هرچهبیشتر آن واقعیت و همچنین پیوند احساسی با سمبلها از طریق اجرای شعائر جمعی و ایجاد انرژی احساسی و تعلق جمعی، به منظور تحقق اصول زیربنایی شعائر دانست.