تحلیل فقهی تفاوت احکام زنان با مردان در احرام حج

مقدمه

خداوند متعال، انسان را با قدرت تعقل و تفکر آفرید و او را به واسطه‌ این ویژگی‌ها و دامنه‌ی اختیارش بر موجودات دیگر برتری داد و کرامت بخشید.

درمیان آفریده‌های این جهان، زن و مرد را ازسرشت یکسان آفرید و درکالبد آنها دمید.

(هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها)؛ «هم اوست که شما را از یک جان آفرید و از همان، همتا و جفت او را نیز بیافرید.» (اعراف: 89)

آیه، اشاره دارد بر اینکه، زنان ازسرشتی بسان سرشت مردان و از یک حقیقت واحد آفریده شده‌اند و در این راستا برتری و کرامتی برای جنس مرد وجود ندارد و تفاوتی در انسانیت زن و مرد نیست.

گفتنی است هر چند زن و مرد به لحاظ انسانیت، یکسان هستند و از سرشتی واحد برخوردارند اما به لحاظ جنس (جنسیت)، تفاوت‌هایی میان آنها وجود دارد و هر کدام برای رسیدن به هدف خلقت، از استعدادها و ظرفیت‌های متفاوتی برخوردار هستند.

بی تردید، منظور خلقت از این تفاوت‌ها، ایجاد تناسب و تعادل میان زن و مرد و احساس نیاز دو جنس به یکدیگر است که نتیجه آن، شکل‌گیری نظام خانوادگی و حفظ پیوندهای اجتماعی است و همین تفاوت‌ها، عامل حرکت، تعالی و رمز
و راز تکامل است؛ زیرا اگر تمام انسان‌ها، زن و مرد، در استعداد و توانایی‌ها
و خصوصیات همسان بودند، هیچ نظامی در میان بشر شکل نمی‌گرفت و به فرمودة امیرمومنان7 با همانند شدن انسان‌ها، نابودی و هلاکت آنها فرا می‌رسد. (مجلسی، 1410، ج17، ص101)

بنابراین، خداوند براساس هدفمندی، به منظور نیل به غایات آفرینش، تفاوت‌هایی میان زن و مرد قرار داده و استعدادها و توانایی‌هایی متناسب با مسئولیت‌ها و وظایف به آنها عطا کرده و قوانین خویش را به منظور هموار ساختن راه دستیابی به غایت‌های آفرینش تنظیم نموده و در تمام این قوانین، وضع مقررات را با لحاظ تفاوت­ها طرح‌ریزی کرده است. پس متناسب با وجود تفاوت‌های تکوینی، احکام و وظایف مختلف
و متمایز در گستره‌ عبادات زن و مرد به وجود می‌آید.

یکی از مصداق‌های آشکار و پر دامنه عبادات که به گونه‌ای نمادین ابعاد مختلفی از معارف و ارزش‌های توحیدی و اسلامی را نمایندگی می‌کند، حج است. در میان ارکان و واجبات حج، احرام جایگاه و اثری والا دارد؛ زیرا صحت تمام واجبات عمره مفرده و تمتع و بخش اعظم واجبات حج مشروط بدان است؛ از این رو حاجی باید از آغاز تا پایان عمره و حج متصف به احرام باشد. بی‌گمان در انجام احرام، هر چند زن
و مرد به حکم قاعده اشتراک احکام میان زن و مرد در پاره‌ای از امور یکسان و مشترک هستند، اما به لحاظ تفاوت‌های تکوینی، از احکامی متفاوت و متمایز نیز برخوردار می‌باشند که این تمایزات، حاصل تفاوت‌های جنسیتی زن ومرد می‌باشد.

از آنجا که حج سفری روحانی و معنوی برای تزکیه نفس و جهاد با آن است با سختی‌ها و دشواری‌هایی همراه است که باید توانایی‌ها و خصوصیات و ویژگی‌های زن و مرد در انجام این فریضه الهی لحاظ شود و با بیان و بررسی احکام متفاوت میان زن و مرد در انجام حج می‌توان به بسیاری از شبهات موجود در اذهان جامعه در مورد تساوی زن و مرد پاسخ داده
و حقانیت دین مبین اسلام را در مورد نگاه عادلانه به جنس زن و مرد در آفرینش نشان داد.

در این مقاله به دنبال آن هستیم که این احکام متمایز را در اولین رکن حج، یعنی احرام، بررسی کنیم و علاوه بر بیان احکام متمایز بین زن و مرد در احرام، به بررسی ادله
و مستند آنها پرداخته و این احکام را از ادله و منابع مربوطه استخراج کنیم.

اولین عملی که ناسک باید آن را انجام دهد، احرام است؛ چه قصد عمره داشته باشد یا حج (شیخ طوسی، 1387، ج1، ص314 ؛ علامه حلّی، 1410، ج1، ص529)
 و رکنی^[1] از ارکان عمره و حج است که اگر عمداً ترک شود حج و عمره باطل می‌شود. (علامه حلّی، 1414، ج7، ص221؛ محقق حلّی، 1418، ج2، ص780؛ الغیتابی، 1420، ج4، ص319؛ العمرانی الیمنی، بی‌تا، ج4، ص60) در واجبات احرام، مستحبات و مکروهات و برخی از محرمات احرام، زن و مرد مشترک هستند، اما تمایزات احکام زن ومرد در سه حیطه واجبات، مستحبات و محرمات احرام به شرح ذیل قابل بحث و بررسی است.

1. واجبات احرام

آنچه در واجبات احرام میان زن ومرد مشترک می‌باشد عبارتست از: «نیّت»، «تلبیه». (علامه حلی، 1420، ج1، ص95 ؛ نجفی، 1404، ج18، ص199)، اما تفاوت زنان با مردان در واجبات احرام عبارت است از:

1. پوشیدن لباس احرام

یکی از واجبات احرام، پوشیدن دو جامة احرام است که بر مردان لازم است به هنگام محرم شدن لباسهای خود را بیرون آورده و دو لباس احرام را، که یکی ازار است (عورتین و مابین ناف تا زانو را می‌پوشاند) و دیگری رداء (روی کتف قرار می‌گیرد) بپوشند (محقق حلی، 1412، ج10، ص259؛ فاضل هندی، 1416، ج5، ص272؛ اردبیلی، 1403، ج6، ص216ـ215؛ خمینی، 1386، ص200؛ خوئی، 1411، ص88) هرچند فقهای اهل سنت، پوشیدن دو جامه را برای مردان در حال احرام مستحب می‌دانند (عابد الدمشقی، 1412، ج2، ص481؛ العربی القروی، بی‌تا، ج1، ص212) اما فقهای شیعه، آن را واجب و لازم می‌دانند و در این مسئله اختلافی میان آنان وجود ندارد (محقق حلّی، 1412، ص260؛ حلبی، 1417، ص155) و حتی در کتاب «تحریر الأحکام» و «غنیة النزوع» بر این مطلب ادعای اجماع شده است. (علامه حلّی، 1420، ج1، ص574؛ حلبی، 1417، ص155)

ادله‌ای که فقها بر وجوب پوشیدن دو جامه احرام بر مردان بدان تمسک کرده‌اند عبارتند از تأسی به سیره پیامبرخدا9 و ائمة اطهار: (عاملی، 1411، ج7، ص274؛ علوی عاملی، بی‌تا، ج3، ص342؛ اردبیلی، 1403، ج6، ص217).

در اینجا می‌توان به صحیحة معاویةبن عمّار از امام صادق7 اشاره کرد که فرمود:

«إِذَا انْتَهَیْتَ إِلَى الْعَقِیقِ مِنْ قِبَلِ الْعِرَاقِ أَوْ إِلَى وَقْتٍ مِنْ هَذِهِ الْمَوَاقِیتِ وَ أَنْتَ تُرِیدُ الْإِحْرَامَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ فَانْتِفْ إِبْطَیْکَ وَ قَلِّمْ أَظْفَارَکَ وَ اطْلِ عَانَتَکَ وَ خُذْ مِنْ شَارِبِکَ
وَ لَا یَضُرُّکَ بِأَیِّ ذَلِکَ بَدَأْتَ ثُمَّ اسْتَکْ وَ اغْتَسِلْ وَ الْبَسْ ثَوْبَیْکَ و...».

«وقتی از سمت عراق به سرزمین عقیق رسیدی، یا به میقاتى از این مواقیت وارد شدى، و بخواست خدا قصد احرام کردی، موى زیر بغلها را بزداى و ناخنهایت را بگیر...  و غسل کن و دو جامة احرامت را بپوش و...» (کلینی، 1407، ج4، ص326؛ صدوق، 1413، ج2، ص307).

 روایت دیگر، روایت معاویه‌ بن وهب است که از امام صادق7 از چگونگی آماده شدن برای احرام سؤال می‌کند و امام در جواب می‌فرماید:

«اطَّلِ بِالْمَدِینَةِ فَإِنَّهُ طَهُورٌ وَ تَجَهَّزْ بِکُلِّ مَا تُرِیدُ وَ إِنْ شِئْتَ اسْتَمْتَعْتَ بِقَمِیصِکَ حَتَّى تَأْتِیَ الشَّجَرَةَ فَتُفِیضَ عَلَیْکَ مِنَ الْمَاءِ وَ تَلْبَسَ ثَوْبَیْک».

«در شهر نوره بکش و پاکیزگی خود را به هرنحو که بخواهی به جا آور و بعد از غسل، پیراهن دوخته‌ شده را می‌توانی بپوشی تا به مسجد شجره برسی در این هنگام (زمان رسیدن به مسجد) آب بر خود بریز و دو لباس احرامت را بپوش» (شیخ طوسی، 1407، ج5، ص64)

در صحیحه دیگری از معاویة‌بن عمار از امام صادق7 آمده است که حضرت فرمود:

«إِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ إِنْ شَاءَ الله فَاغْتَسِلْ وَ الْبَسْ ثَوْبَیْکَ...»

«زمانی که روز هشتم رسید غسل کن، دو لباست را بپوش و داخل مسجد شو و...»؛ (کلینی، 1407، ج4، ص454).

و روایات دیگری که به این مضمون وارد شده است و هر چند به نظر برخی فقها (صدر، 1420، ج2، ص323؛ گلپایگانی، 1403، ج1، ص290)، چون امر به «الْبسْ ثوْبیْک» یا «تلْبس ثوْبیْک» و... در میان اوامری وارد شده، که حمل بر استحباب شده‌اند؛ لذا
با توجه به اینکه امر «الْبَسْ ثَوْبَیْکَ» و دیگر امرها درکنار مستحبات ذکر شده‌اند، نمی‌توان از این امرها، معنای وجوب را فهمید و ظهور چنین اوامری، در وجوب را حجت دانست، لکن به نظر برخی دیگر (اردبیلی، 1403، ج6، ص233؛ نجفی، 1404، ص101)، از آن امرها، معنای وجوب استنباط می‌شود. بدین صورت که اصل اولیه این است که هر امری ظهور در وجوب دارد و در آن حجت است مگر آنکه با دلیل
و قرینه‌ای، استحباب آن فهمیده شود و امر حمل بر استحباب شود. در اینجا که امور ذکرشده در روایات به واسطه قرائن و دلایلی، ظهورشان در وجوب، از بین رفته و حمل بر استحباب شده‌اند دلیلی نیست که امر «الْبَسْ ثَوْبَیْکَ و...» ظهور در وجوب نداشته باشد، پس به مقتضای دلیل ذکرشده، امر در این روایات، بر وجوب حمل می‌شود.

البته لازم به ذکر است که تعداد لباس‌های احرام، در هنگام ضرورت به یک عدد کاهش می‌یابد (شیخ طوسی، 1387، ص132؛ کیدری، 1416، ص151؛ سبزواری، 1421، ص180ـ179)

همچنین با توجه به شرایط و حالات سرما و گرما و... به بیش از دو عدد هم افزایش می‌یابد (محقق حلی، 1413، ج1، ص419؛ شیخ طوسی، 1413، ص212؛ خوئی، 1418، ج27، ص454) و دلیل این رخصت، روایاتی است که در این باب وارد شده است که از جمله این روایات می‌توان به صحیحه حلبی از امام صادق7 اشاره کرد که از امام دربارة مرد محرمی که دو جامة احرام بر دوشش می‌اندازد سؤال می‌کند و امام در جواب می‌فرماید:

«سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ الله7 عَنِ الْمُحْرِمِ یَتَرَدَّى بِالثَّوْبَیْنِ قَالَ نَعَمْ وَ الثَّلَاثَةِ إِنْ شَاءَ یَتَّقِی بِهَا الْبَرْدَ وَ الْحَرَّ».

«... بله، و می‌تواند سه جامه هم بپوشد و خود را از سرما و گرما حفظ کند.» (کلینی، 1407، ج4، ص341).

پس به مقتضای روایات، محرم می‌تواند بیشتر از دو جامه بپوشد.

مطالبی که بیان شد، دربارة تعداد و کیفیت لباس مرد، در حال احرام بود، اما دربارة لباس زن در هنگام احرام، باید گفت که پوشیدن دو لباس احرام واجب نیست؛ زیرا زن باید تمام بدن خود را بپوشاند و بدون پوشیدن لباس دوخته‌شده، پوشش تمام بدن در مقابل نامحرم امکان‌پذیر نیست.

و اما پوشیدن دو لباس احرام در زیر یا روی لباس، جهت محرم شدن، نیز واجب نیست و اگرچه برخی بزرگان مانند شیخ طوسی (1400، ص218)، مرحوم گلپایگانی (1403ق، ج1، ص307) وفاضل لنکرانی (1418ق، ج3، ص259) آن را احتمال داده‌اند، لکن اقوی این است که زنان می‌توانند در لباس عادی خود احرام ببندند (صدر، 1403ق، ص668 ؛ خویی، 1411، ص90 ؛ خامنه‌ای، 1426ق، ص63)؛ به دلیل اینکه اولاً نصوص مربوط به دو تکه بودن لباس احرام شامل زنان نمی‌شود؛ زیرا رداء و ازار ساتر بدن زن نیست (نجفی، 1404ق، ج18، ص245؛ آملی، 1380ق، ج12، ص519) و در ثانی در ادله و نصوصی که به جواز لباس دوخته ‌شده برای زن در حال احرام اشاره می‌کند به این مطلب پرداخته نشده و این در حالی است‌که مسئله مورد ابتلای زنان بوده است (نجفی، 1404ق، ص101؛ سبزواری، 1413ق، ص116).

علاوه بر آن، در نصوصی (صدوق، 1413، ج2، ص381) که در مورد محرم شدن اسماء بنت عمیس به هنگام احرام پیامبر9 وارد شده است پیامبر9 پوشیدن دو لباس را به اسماء نیاموخته است. (سبزواری، 1413، ص117).

مهمتر اینکه یکی از ادله وجوب پوشیدن لباس احرام برای زنان، موثقة یونس، (شیخ طوسی، 1407، ج5، ص387) است که دربارة حائضی که می‌خواهد محرم شود از امام صادق7 سؤال می‌کند و امام در جواب می‌فرماید: «غسل کند و... و لباسی زیر لباس احرامش بپوشد» و دیگری روایتی است از زید شحام (کلینی، 1407، ج4، ص445) دربارة زنی که در حال حیض ارادة احرام کرده است و حضرت فرمود:

«تَغْتَسِلُ وَ تَحْتَشِی بِکُرْسُفٍ وَ تَلْبَسُ ثِیَابَ الْإِحْرَامِ وَ تُحْرِم».

«زن غسل می‌کند و پنبه بر می‌دارد و لباس احرام را می‌پوشد و محرم می‌شود.»

و در نهایت آخرین دلیل، قاعده اشتراک احکام میان زن و مرد است، اما همه این دلایل قابل خدشه هستند؛ به این بیان که مراد از «لباس احرام» در دو روایت، بیان عادت زنان در آماده کردن لباس تمیز برای احرام و نماز است، نه اینکه مراد از «ثیاب» ردا و ازار معهود و شناخته‌شده در احرام باشد و شکی نیست که لباس احرام، اعم از رداء و ازار است. (سبزواری، 1413، ص117؛ تبریزی، 1423، ج2، ص194).

علاوه بر این، حتی در فرض پذیرش ظهور این روایات در وجوب پوشیدن لباس احرام، این روایات به‌واسطه اخباری[2] که تصریح بر جواز پوشش لباسهای متعارف در حال احرام می‌کنند، کنار گذاشته می‌شوند و عبارت صریح بر ظاهر مقدم می‌شود. (کاشانی، 1411، ج3، ص51 ـ50)

در پایان تنها قاعده اشتراک احکام میان زن و مرد باقی می‌ماند که توسط ظاهر نص و فتوی تخصیص خورده و زن از آن خارج می‌شود (نجفی، 1404، ج18، ص245)؛ بدین بیان که اخبار مشتمل بر وجوب پوشیدن دو لباس احرام به قرینه اینکه دوخته نشدن و نحوه پوشیدن را بیان (یکی را ازار و دیگری را رداء قرار می‌دهد) و در برخی برکندن لباس‌های دوخته‌شده امر می‌کند؛ حاکی از این است که حکم وجوب پوشیدن دو لباس در احرام مختص به مردان است و زنان را دربرنمی‌گیرد؛ زیرا پوشیدن لباس دوخته‌شده برای زن جایز است و کندن آن لازم نیست، پس روایات حکم را اختصاص به مردان می‌دهد.

2-1. پوشیدن لباس حریر در احرام

مردان و زنان در برخی از شرایط لباس احرام مشترک هستند؛ مانند اینکه لباس احرام باید طاهر باشد، از پوست حیوان حرام‌گوشت نباشد، غصبی نباشد، از اجزاء مردار نباشد. (فیض کاشانی، بی‌تا، ص317؛ عاملی، 1421، ج1، ص270؛ سبزواری، 1247، ج3، ص581؛ طباطبایی حائری، 1418، ج1، ص369؛ خمینی، 1386، ج1، ص417؛ گلپایگانی، 1403، ج1، ص300).

تفاوت لباس احرام آنان در این است که لباس مردان نباید از جنس حریر محض باشد (سبزواری، 1247، ج3، ص581؛ طباطبایی حائری، 1418، ج1، ص369؛ خمینی، 1386، ج1، ص417؛ گلپایگانی، 1403، ج1، ص300)، اما در مورد پوشیدن لباس حریر برای زنان در حال احرام، میان فقها اختلاف است؛ برخی از فقهای اهل تسنن (الانصاری و ابویحیی السنیکی، بی‌تا، ص94؛ العبدری، 1398، ص147) و امامیه مانند شیخ مفید (1413، ص35) و ابن ادریس (1410، ص128) قائل به جواز پوشیدن حریر برای زن هستند و برخی مانند شیخ طوسی (1387، ج1، ص320؛ 1400، ص218) و تعدادی از فقهای معاصر مانند آیت‌الله خویی (1411، ص9)، امام خمینی (بی تا، ص83 )، فاضل لنکرانی (1423، ص122)، خامنه‌ای (1426، ص23)، به حرمت آن فتوا داده‌اند.

ادله‌ای که قائلین به جواز پوشیدن حریر برای زن به آن تمسک جسته‌اند عبارت است از: صحیحه یعقوب­ بن شعیب از امام صادق7 که می‌گوید به امام گفتم:

«الْمرْأةُ تلْبسُ الْقمِیص تزُرُّهُ علیْها و تلْبسُ الْخزّ و الْحرِیر و الدِّیباج فقال نعمْ لا بأْس بِه».

«آیا زن، لباسی که بر او پوشانده شده و لباس حریر و خز و ابریشم را می‌تواند بپوشد؟ امام فرمود: بله، اشکالی در آن نیست» (شیخ طوسی، 1390، ج2، ص308)

که به قرینه صدر سوال وعبارت «تلْبسُ الْقمِیص تزُرُّهُ علیْها» ظهور در لباس احرام دارد (تبریزی، 1423، ج2، ص199)؛ از این رو دلالت روایت بر لباس احرام به تصریح برخی فقها روشن و واضح می‌باشد. (عاملی، 1411، ج7، ص276؛ فیض کاشانی، بی‌تا، ج1، ص317)

در روایتی دیگر از ایشان آمده است:

 «کُلُ ثوْبٍ یُصلّى فِیهِ فلا بأْس أنْ یُحْرم فِیه»؛ «هر لباسی که در آن نماز می‌خواند؛ می‌تواند در آن محرم شود» (کلینی، 1407، ج4، ص339؛ شیخ طوسی، 1407، ص66).

به این بیان که نماز خواندن در لباس حریر به اجماع فقها برای زن جایز است و مطابق حدیث هرآنچه که نماز خواندن در آن جایز باشد احرام هم در آن جایز است. (فخرالمحققین، 1387، ج1، ص288)

اما روایتی که قائلین به عدم جواز به آن استناد کرده‌اند؛ صحیحه عیص از امام صادق7 است که فرمود:

«الْمرْأةُ الْمُحْرِمةُ تلْبسُ ما شاءتْ مِن الثِّیابِ غیْر الْحرِیرِ و الْقُفّازیْن».

«زن در هنگام احرام، هر لباسی بخواهد غیر از لباس حریر و دستکش می‌پوشد». (شیخ طوسی، 1390، ص309)

لکن، این روایت تصریح در حرمت ندارد؛ زیرادلالت آن بر حرمت به واسطه منطوق نیست وبا مفهوم استثنا دال بر حرمت است، در نتیجه ظهور در حرمت دارد به خلاف روایت اول (جواز) که صریح در اباحه است و عبارت صریح در عمل کردن مقدم است از عبارت احتمالی و غیر صریح (فخرالمحققین، 1387، ج1، ص288) و روایت «عیص» حمل بر کراهت می‌شود و بدین گونه میان روایات جمع می‌شود. (علامه حلّی، 1414، ج7، ص239؛ عاملی، 1411، ج7، ص275)

در مقابل عده ای از فقها (عاملی، 1411، ج7، ص276ـ277؛ اردبیلی، 1403، ج6، ص225؛ فاضل لنکرانی، 1418، ج3، ص254؛ بحرانی، 1405، ج15، ص86) برای جمع میان این روایات، به راه دیگری تمسک جسته‌اند. ایشان روایات جواز را بر حریر ناخالص و روایات منع پوشیدن حریر را بر حریر خالص حمل کرده‌اند.

بنابراین طبق این نظر، زن لباسی را که حریر ناخالص باشد، می‌تواند بپوشد و با آن احرام ببندد و از لباسی که از جنس حریر محض است باید اجتناب کند.

لازم به ذکر است که این فقها، شاهد جمع ذکرشده را، روایاتی می‌دانند که بر این مطلب دلالت دارد. از میان این اخبار، می‌توان به روایت سماعه (حر عاملی، 1409، ج12، ص368) اشاره کرد.

در این روایت چنین آمده است:

«لَا یَصْلُحُ لَهَا أَنْ تَلْبَسَ حَرِیراً مَحْضاً لَا خِلْطَ فِیه»

«برای زن پوشیدن حریر محض که هیچ ناخالصی در آن نیست مناسب نمی‌باشد.»

این در حالی است که در برخی از روایات دیگر، پوشیدن حریر ناخالص اجازه داده شده است.

در روایت داود بن حصین (حر عاملی، 1409، ص367) از امام صادق7 آمده است:

«به امام گفتم آیا زن در حال احرام می تواند لباس خز بپوشد؟ امام گفت: آری. گفتم: حتی اگر تار و پودش از ابریشم (همان حریر) باشد؟ فرمود: مادام که خالص نباشد، اشکالی ندارد؛ (تَلْبَسُ الْخَزَّ؟ قَالَ نَعَمْ. قُلْتُ فَإِنَّ سَدَاهُ إِبْرِیسَمٌ وَ هُوَ حَرِیرٌ؟ قَالَ: مَا لَمْ یَکُنْ حَرِیراً خَالِصاً فَلَا بَأْس).

2- مستحبات احرام

در انجام امور مستحبی در حال احرام، زن و مرد مشترک هستند و تنها تفاوتی که میان آنان در مستحبات احرام وجود دارد، نحوه گفتن تلبیه (لبیک گفتن) است که برای مردان مستحب است لبیک را با صدای بلند بگویند ولی زنان در هنگام لبیک گفتن صدای خود را بلند نکنند و به نحوی بگویند که فقط خود و کسانی که اطرافشان هستند صدایشان را بشنوند. (علامه حلّی، 1413، ج1، ص419؛ شهید ثانی، 1413، ج2، ص270؛ ابن‌سعید حلّی، 1405، ص182؛ قدامه، 1414، ج1، ص476؛ الشافعی، 1393، ج2، ص156)

دلیل این حکم، وجود روایاتی در باب احرام است که در آنها به استحباب بلند گفتن تلبیه برای مردان اشاره شده است؛ از جملة این روایات، روایت «حریز» است:

«فِی رِوَایَةِ حَرِیزٍ أَنَّ رَسُولَ الله9 لَمَّا أَحْرَمَ أَتَاهُ جَبْرَئِیلُ7 فَقَالَ: مُرْ أَصْحَابَکَ بِالْعَجِّ وَ الثَّجِّ فَالْعَجُّ رَفْعُ الصَّوْتِ بِالتَّلْبِیَةِ وَ الثَّجُّ نَحْرُ الْبُدْن»

«چون رسول خدا محرم شد جبرئیل نزد او آمد و گفت: اصحابت را به «عجّ» و «ثجّ» مأمور کن، پس «عجّ» بانگ برآوردن به لبیک و «ثجّ» قربانی کردن شتران است». (شیخ صدوق، 1413، ج3، ص210)

اما درباره زنان، ابوبصیر از امام صادق7 روایت کرده است که:

«لَیْسَ عَلَى النِّسَاءِ جَهْرٌ بِالتَّلْبِیَة»؛ «بلند کردن صدا در هنگام لبیک گفتن برای زنان نیست» (حر عاملی، 1409، ج12، ص380؛ کلینی، 1407، ج8، ص384).

 اگرچه روایت حکم وجوب را برمی‌دارد، اما به علت اینکه صدای زن عورت است و از شنیدن صدای آنان خوف افتادن در فتنه وجود دارد می‌توان گفت که استحباب هم از زنان برداشته شده است.

3. محرمات احرام

انجام برخی کارها در حال احرام، حرام و ممنوع است و زن ومرد باید از انجام آنها خودداری کنند. در میان این تروک، برخی میان زن و مرد مشترک است و برخی از آنها اختصاص به مردان و برخی فقط مختص به زنان است.

الف. محرمات مختص مردان

1. پوشیدن لباس دوخته‌شده

به اتفاق جمیع فقها پوشیدن لباس‌های دوخته‌شده مانند پیراهن، لبّاده و شب‌کلاه برای مردان حرام درحال احرام است. (عاملی، محمد بن علی موسوی، 1411، ج8، ص408؛ ابن‌ادریس، 1410، ص183؛ شهید ثانی، 1413، ج2، ص485؛ ابن رشد القرطبی، 1395، ج1، ص326؛ قدامه، 1414، ج1، ص485؛ المزنی القرطبی، 1421، ج4، ص14؛ خوئی، 1418، ج28، ص277؛ افتخاری گلپایگانی، 1428، ج1، ص251)

این مسئله به گزارش غنیه (حلبی، 1417، ص159. )، منتهی (علامه حلی، 1412، ج12، ص10) و تذکره (علامه حلی، 1414، ج7، ص295) اجماعی است و همه علمای اسلامی بر حرمت آن اتفاق نظر دارند و حتی مرحوم نراقی در «مستند الشیعه» بعد از نقل کلمات علما می‌گوید: «خودم تحقیق کرده‌ام و به این نتیجه رسیده‌ام که اختلافی در مسئله نیست» (نراقی، 1415، ج12، ص5).

این اتفاق نظر، در حالی است که از طرفی، روایاتی که در آن به عنوان «لبس مخیط: لباس‌های دوخته‌شده» اشاره کند در کتب اربعه حدیثی[3] موجود نیست و تنها عنوان قبا و قمیص (پیراهن)، سراویل (شلوار) آمده و مصداق‌ها بیان شده است (کلینی، 1407، ج4، ص341؛ صدوق، 1413، ج2، ص340؛ البیهقی، 1414، ج2، ص211؛ القشیری النیسابوری، بی‌تا، ج2، ص833) و عنوان «لبس مخیط» که کلاه و بند شلوار و... را شامل می‌شود در روایات نیامده است. (نجفی، 1404، ج18، ص335).

از سوی دیگر، روایاتی که در آن لفظ «المخیط» آمده است عمدتاً از کتاب دعائم الاسلام است که مرسله می‌باشد؛ مانند روایتی از امام صادق7 که فرمود: «أنّ الْمُحْرِم ممْنُوعٌ مِن الصّیْدِ و الْجِماعِ و الطِّیبِ و لُبْسِ الثِّیابِ الْمخِیطه» (تمیمی، 1385، ج1، ص303) و روایت‌های دیگر (تمیمی، 1385، ص299؛ نوری، 1408، ج9، ص218ـ175) که همگی از حیث سند، مرسله هستند.

پس در جمع‌بندی نهایی باید گفت که اتفاق نظر فقها و فتاوای آنها از دو حال خارج نیست، یا اینکه روایات دعائم الاسلام را ملاحظه نموده و فتوا داده‌اند که در این صورت عمل اصحاب جابر ضعف سند روایت است و ضعف سندی را جبران می‌کند (البته اگر قاعده جبران ضعف سند روایت به واسطه عمل اصحاب به آن، نزد فقیه پذیرفته شده باشد (نائینی، 1376ص153) در غیر این صورت (خوئی، 1417، ج2، ص143) باید به دلیل دیگری برای اثبات حکم تمسک کند) و اگر فتاوای مشهور فقها مستند به این روایات نباشد معلوم می‌شود اجماع مدرکی نیست و از امام معصوم گرفته شده و کاشف رأی معصوم است و این اجماع حجت است؛ همان‌طور که صاحب جواهر به آن استدلال می‌کند و نشان‌دهنده این است که روایات مدنظر فقها نبوده است. (نجفی، 1404، ج18، ص335) «یحرم [لبس المخیط للرجال] بلا خلاف أجده فیه کما عن الغنیة... بل عن التذکرة و موضع آخر من المنتهى إجماع العلماء کافة علیه».

بنابراین پوشیدن لباس‌های دوخته‌شده، بر مردان در حال احرام، حرام است، اما درباره زنان، اجماع فقها (علامه حلی، 1410، ج1، ص544؛ فاضل مقداد، 1404، ج1، ص469) بر این است که پوشیدن لباس‌های دوخته‌شده به هنگام احرام، در حالت اختیار و اضطرار برای آنان جایز است.

به دلیل اینکه بدن زن عورت است و باید پوشانده شود (علامه حلی، 1412، ج12، ص19) و عموماتی که در مورد حرمت «لُبْسِ الْمخِیط» در حال احرام آمده است درباره مردان است (علامه حلی، 1413، ص62) و برای زنان در روایاتی که از حیث سندی، صحیح هستند و علاوه برآن مورد عمل اصحاب و فقها می‌باشد (طباطبایی حائری، 1418، ج1، ص375؛ خوئی، 1410، ج4، ص142)؛ به جواز پوشیدن لباس‌های دوخته‌شده، اشاره شده است؛ مانند روایت نضر بن سوید که از امام کاظم7 درباره اینکه زن محرم چه نوعی از لباس را می‌پوشد سؤال می‌کند و امام درجواب می‌فرماید:

«زن همه نوع لباسی را می‌تواند بپوشد»؛ «سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمَةِ أَیَّ شَیْءٍ تَلْبَسُ مِنَ الثِّیَابِ قَالَ تَلْبَسُ الثِّیَابَ کُلَّهَا...» (کلینی، 1407، ج4، ص344؛ حر عاملی، 1409، ج12، ص366).

2. 2. پوشاندن سر

پوشاندن سر برای مرد محرم جایز نیست و این مسئله از نظر فقهای اسلام، اجماعی است (شیخ طوسی، 1387، ج1، ص321؛ محقق کرکی، 1414، ج2، ص196؛ الانصاری، 1422، ج1، ص504؛ الزیلعی، ج4، 1313، ص280)

همانطور که در تذکره (علامه حلی، 1414، ج7، 330)، منتهی (علامه حلی، 1412، ج12، ص63)، مدارک الاحکام (عاملی، 1411، ج7، ص354) و مفاتیح الشرایع (فیض کاشانی، بی‌تا، ج1، ص332) به اجماعی بودن حرمت آن اشاره شده است.

علاوه بر آن، روایات زیادی دال بر حرمت پوشاندن سر برای مردان در حال احرام است و تعداد این روایات، به قدری زیاد است که احتمال تواتر هم می‌رود. (نجفی، 1404، ج18، ص382) از جمله این روایات، روایت عبدالله‌ بن میمون از امام صادق7 است که فرمود: «إِحْرَامَ الْمَرْأَةِ فِی وَجْهِهَا وَ إِحْرَامَ الرَّجُلِ فِی رَأْسِهِ»؛ «احرام زن در صورتش است و احرام مرد، در سرش» (صدوق، 1413، ج2، ص342؛ حرّ عاملی، 1409، ج12، ص505)

از این روایت و روایات دیگر (کلینی، 1407، ج4، ص346؛ حرعاملی، 1409، ص493-505-506) استفاده می‌شود که پوشاندن سر بر مرد محرم جایز نیست و به تصریح برخی فقها میان پوشاندن سر با چیزهای معمولی، مانند کلاه یا پارچه، و چیزهای غیرمعمول مانند گِل سرشور، حنا، یا برگ گیاهان (شهید اول، 1414، ج1، ص421؛ علامه حلی، 1414، ج7، ص331؛ شهید ثانی، 1413، ج1، ص110؛ خوئی، 1410، ج4، ص213) تفاوتی نیست.

دلایلی که از آن استفاده کرده‌اند عبارت است از:

تمسک به عموم روایت، به این بیان که در روایات تعابیری مانند «خمّر رأسه: سرش را می‌پوشاند» (کلینی، 1407، ج4، ص349؛ شیخ طوسی، 1390، ج2، ص184) آمده است که عام است و هر پوشاندنی را شامل می‌شود (تبریزی، 1423، ج2، ص330) و دلیل دیگر اینکه، یکی از تروک احرام ارتماس در آب است که آن هم پوشاندن سر به چیزهایی غیر معمول است، بنابراین از روایات حرمت ارتماس در آب برای محرم فهمیده می‌شود که پوشاندن سر، اعم از معمول و غیر معمول، برای محرم حرام است (طباطبایی حائری، 1418، ج1، ص378؛ گلپایگانی، 1403، ص200)

در مقابل برخی از فقها معتقدند که اطلاقات در روایات منصرف به چیزهایی است که به طور معمول سر را می‌پوشاند (علوی عاملی، بی‌تا، ج3، ص390؛ گلپایگانی، 1403، ج12، ص198)، به همین دلیل راه احتیاط را پیش روی گرفته‌اند و در این مسئله احتیاط کرده‌اند. (عاملی، محمد بن علی، 1411، ج7، 354؛ سبزواری، 1247، ج2، ص599).

به هر حال، از دیگر مواردی که مصداق پوشاندن سر است فرو بردن سر در آب (به گونه‌ای که آب بر آن مسلّط شود) می‌باشد و به اتفاق تمامی فقهای شیعه، این کار در حال احرام جایز نیست (بحرانی، 1405، ج15، ص498؛ فاضل هندی، 1416، ج15، ص39؛ شیخ طوسی، 1387، ج1، ص351) و دلیل آن وجود روایاتی است که فرو بردن سر در آب هنگام احرام را حرام می‌داند (کلینی، 1407، ج4، ص353؛ حر عاملی، 1409، ج12، ص508-509)، ولی فقهای اهل سنت به جواز آن رأی داده‌اند. (شیخ طوسی، 1407، ج2، ص313؛ عابد الدمشقی الحنفی، 1412، ج2، ص489) اما درباره زنان، فرو بردن سر در آب هنگام احرام اگر منجر به پوشاندن صورت شود حرام است؛ از آن رو که بر آنان پوشاندن صورت در حال احرام حرام می‌باشد ودر بحث محرمات احرام بانوان به طور مفصل به بیان حرمت پوشاندن صورت خواهیم پرداخت.

3. 3. پوشیدن جوراب و کفش

از دیگر کارهایی که در هنگام احرام بر مردان حرام است، پوشیدن جوراب و کفش و هر چیز دیگری است که روی پا را می‌پوشاند (محقق حلی، 1418، ج1، ص84؛ ابن حمزه طوسی، 1408، ص162؛ شیخ طوسی، 1375، ص302؛ خوئی، 1418، ص109؛ خمینی، 1386، ج2، ص211؛ خامنه‌ای، 1426، ص27)و در این مسئله به گفته علاّمه در تذکره (1414، ج7، ص297)و منتهی (1412، ج12، ص10)اختلافی نیست و همه فقها بر حرمت آن اتفاق نظر دارند، هرچند فقهای عامه، به طور غیرمستقیم (از طریق اینکه اگر شخص محرم مجبور شد کفش بپوشد آیا باید روی آن را شکاف دهد) متعرض مسئله شده‌اند، اما به هر حال سؤال نشان‌دهنده این است که اصل مسئله حرمت پوشیدن روی پا میان آنان مسلّم و مقبول است (ابن جزی، بی‌تا، ص91؛ النووی، بی‌تا، ج7، ص258؛ المقدسی، بیتا، ج6، ص426)

مستند فقها در این مسئله روایاتی است که در باب تروک احرام آمده و در برخی از آنها مانند روایت محمد بن مسلم بر حرمت پوشیدن کفش و در بعضی دیگر بر حرمت پوشیدن کفش و جوراب با هم دلالت می‌کند؛ مانند روایت ابی‌بصیر از امام صادق7 .

در روایت محمد بن مسلم از امام باقر7 درباره شخص محرم سؤال می‌شود که اگر نعلین نداشته باشد می‌تواند کفش بپوشد و امام در جواب می‌فرماید:

«نعم، لکِنْ یشُقُ ظهْر الْقدم»؛ «بله، و لکن روی آن را بشکافد» (صدوق، 1413، ج2، ص340؛ حر عاملی، 1409، ج12، ص501)، اما در روایت ابی‌بصیر از امام صادق7 آمده است که امام فرمود:

 «و أیُّ مُحْرِمٍ هلکتْ نعْلاهُ فلمْ یکُنْ لهُ نعْلانِ فلهُ أنْ یلْبس الْخُفّیْنِ إِذا اضْطُرّ إِلى ذلِک و الْجوْربیْنِ یلْبسُهُما إِذا اضْطُرّ إِلى لُبْسِهِما»؛ «هر شخص محرمی که نعلینش پاره شد
و نعلین دیگری ندارد می‌تواند کفش و جوراب بپوشد اگر به آنها مضطر و نیازمند باشد» (کلینی، 1407، ج4، ص336؛ حر عاملی، 1409، ص500).

این دو روایت دلالت دارد بر اینکه پوشیدن کفش و جوراب برای محرم در حالت اختیار حرام است و به شرطی که روی آن را شکاف دهد در حالت اضطرار و نیاز، می‌تواند آن را بپوشد.

از آنجا که در روایات، فقط به دو عنوان کفش و جوراب اشاره شده است و حرمت را بر روی پوشیدن کفش و جوراب قرار داده است و اشاره‌ای بر عنوان «هر چیزی که روی پا را می‌پوشاند» نشده است باید گفت که فتوای مشهور فقها به دلیل اجماع
و شهرتی که در مسئله وجود دارد، می‌باشد (نجفی، 1404، ج18، ص350) و همچنین به دلیل اینکه اگرچه کفش و جوراب در روایات آمده است، اما آن دو، خصوصیتی ندارد و از آن رو که غالباً پوشش پا به وسیله کفش و جوراب حاصل می‌شود
به عنوان مورد و مثال در روایت ذکر شده است (بحرانی، 1405، ج15، ص443؛ طباطبایی حائری، 1418، ج6، ص280؛ نجفی، 1422، ص111؛ همو، 1404، ج18، ص350؛ کاشانی، 1411، ج3، ص121)

به هرحال با توجه به مطالبی که ذکر شد، پوشیدن روی پا، برای مردان در حال احرام، جایز نیست و از این کار منع شده‌اند، اما درباره زنان، پوشیدن کفش و جوراب برای ایشان درحال احرام جایزاست (شهید اول، 1417، ج1، ص377؛ طباطبایی حائری، 1418، ج6، ص280؛ سبزواری، 1247، ج2، ص594؛ خمینی، 1386، ص211؛ تبریزی، 1423، ج2، ص291؛ مکارم شیرازی، 1428، ص68)، اگرچه برخی بزرگان مانند شیخ طوسی (1387، ج1، ص320) و ابن حمزه (طوسی، 1408، ص162)، حکم را عام و شامل زن و مرد دانسته‌اند و قائل به حرمت پوشیدن کفش و جوراب برای زن محرم شده‌اند و دلیل آنان عام بودن اخباری است که دلالت بر حرمت پوشیدن کفش دارد که شامل هر دو جنس زن و مرد می‌شود (فاضل هندی، 1416، ج5، ص385).

اما مستند کسانی که حرمت را مختص به مردان می‌دانند این است که روایاتی که در آن اشاره شده است به اینکه زن در هنگام احرام هر لباسی را بخواهد می‌تواند بپوشد، نشان می‌دهد که پوشیدن روی پا، برای زن جایز است (شهید اول، 1417، ج1، ص377؛ طباطبایی حائری، 1418، ج6، ص280)؛ زیرا اگرچه کفش جزء لباس نیست ولی جوراب جزء لباس است و وقتی روایت، شامل جوراب شد، کفش هم به آن ملحق می‌شود چون کسی بین جوراب و کفش فرق نگذاشته است و همچنین به دلیل وجود روایاتی که لباس دوخته‌شده را بر کفش و جوراب عطف می‌کند که نشان‌دهنده این است که حرمت کفش و جوراب اختصاص به مردان دارد (شهید اول، 1417، ج1، ص377)

علاوه بر اینها، با توجه به اینکه احرام زن درصورت است پس باید صورتش باز باشد (طباطبایی حائری، 1418، ج6، ص280؛ نجفی، 1422، ص111) و لازم نیست پاهایش آشکار باشد.

بنابراین با توجه به دلایلی که گفته شد، معلوم می‌شود که نهی در روایات حرمت کفش، منصرف به مردان است و شامل زنان نمی‌شود. (کاشانی، 1411، ج3، ص123).

4. زیر سایه رفتن

از دیگر کارهایی که بر مردان در حال احرام، حرام می‌باشد این است که در حال حرکت، سایبان مانند هودج، چتر و امثال آنها بر سر بگیرند (شهید اول، 1414، ج1، ص397؛ عاملی، محمد بن علی موسوی، 1411، ج7، ص362؛ نجفی، 1404، ج18، ص394؛ فاضل لنکرانی، 1426، ص79؛ خوئی، 1410، ج4، ص243)، و به گفته شیخ طوسی در خلاف (ج 2، ص310) در میان فقهای شیعه در این حکم اختلافی نیست و بلکه در این مسئله ادعای اجماع شده است (حلی، حسن‌بن یوسف، 1414، ج7، ص340؛ شریف مرتضی، 1415، ج1، ص245؛ نراقی، 1415، ج12، ص25) و مخالفت ابن جنید و اینکه ایشان ترک آن را مستحب می‌داند (شهید اول، 1417، ج1، ص377؛ علامه حلی، 1413، ج1، ص285)
به دلیل اینکه قول شاذ و نادری است و مخالف با اجماع و شهرت عظیم فقها در این مسئله است (فاضل مقداد، 1404، ج1، ص564؛ نراقی، 1415، ص29)، خلل و خدشه‌ای درحرمت سایه گرفتن برمحرم ایجاد نمی‌کند.

البته این مسئله در میان فقهای اهل سنت اختلافی است به این بیان­که مالک ­بن انس و احمد بن حنبل به حرمت و عدم جواز آن فتوا داده‌اند. (المقدسی، 1405، ج6، ص439؛ همو، بی‌تا، ج2، ص57) ابوحنیفه در یک مورد به نقل علامه در تذکره به عدم جواز (علامه حلی، 1414، ج7، ص340) و در مورد دیگر به جواز آن فتوا داده‌ است (النووی، بی‌تا، ج7، ص267؛ المقدسی، 1405، ج6، ص439) و سرانجام شافعیان بر جواز آن رأی داده‌اند. (همان)

در هر حال، مستند فقهای امامیه بر عدم جواز سایه گرفتن بر سر در حال احرام، روایات زیادی است که در بعضی از آنها از سوار شدن در هودج و محمل و... منع شده است و در برخی دیگر از سایه بر سر گرفتن و استظلال نهی شده است (حرّ عاملی، 1409ق، ج12، ص515 ـ517) و در میان این روایات می‌توان به روایت عبدالله‌ بن مغیره از امام کاظم7 اشاره کرد که از امام سؤال می‌کند در حالی‌که محرم هستم می‌توانم سایه
بر سر بگیرم؟ امام می‌فرماید: «نه»؛ اگر سایه بر سر بگیرم و کفاره بدهم چطور؟ امام فرمود: «نه» و در آخر سؤال می‌کند اگر مریض باشم حکم چگونه است؟ امام در جواب می‌فرماید: «سایه بر سر بگیر و کفاره بده؛ «قلت لِابِی الْحسنِ الْأوّلِ7 أُظلِّلُ و أنا مُحْرِمٌ قال لا ـ قُلْتُ أ فأُظلِّلُ و أُکفِّرُ قال لا ـ قُلْتُ فإِنْ مرِضْتُ قال ظلِّلْ و کفِّرْ» (صدوق، 1386، ج2، ص452؛ شیخ طوسی، 1390، ج2، ص187).

روایت دلالت دارد بر اینکه سایه بر سر گرفتن در حال احرام، حرام است و حتی در صورت اضطرار و ضرورت، محرم باید کفاره بدهد.

در مقابل این روایات، اخباری وجود دارد که بر جواز استظلال دلالت می‌کند؛ مانند صحیحه حلبی از امام صادق7 که می‌گوید: «از امام در مورد محرمی که بر قبه سوار می شود، پرسیدم ایشان در پاسخ فرمود: مرا مسرور نمی ‌سازد، مگر آن که بیمار باشد. گفتم: زنان چطور؟ فرمود: جایز است:

«سألْتُ أبا عبْدِ اللهِ7 عنِ الْمُحْرِمِ یرْکبُ فِی الْقُبةِ قال: ما یُعْجِبُنِی إِلا أنْ یکُون مریضاً، قُلْتُ: فالنِّساءُ قال: نعم» (شیخ طوسی، 1390، ج2، ص186؛ حر عاملی، 1409، ج12، ص516).

در روایت، امام سوارشدن بر قبه را، تنها مورد رضایت خود نمی‌داند و این یعنی جوازکراهت سایه گرفتن در حال اختیار و در حال حرکت؛ پس این روایت با روایاتی که برحرمت دلالت می‌کنند در تعارض است.

روایت دیگر، خبری است از علی ­بن جعفر که می‌گوید، از برادرم موسی ‌بن جعفر8 پرسیدم:

«من محرم هستم وسایه بر سر می‌گیرم؛ «سألْتُ أخِی7 أُظلِّلُ و أنا مُحْرِمٌ» امام فرمود: اشکال ندارد، ولی باید کفاره بدهی. و ادامه داد: دیدم علی7 هنگامی که وارد مکه شد برای کفاره سایه، یک شتر نحر کرد؛ «فقال: نعمْ و علیْک الْکفارةُ، قال: فرأیْتُ علِیّاً إِذا قدِم مکة ینْحرُ بدنةً لِکفارةِ الظِّل» (حر عاملی، 1409، ج13، ص154).

روایت دارای دو بخش است: بخش نخست به سؤال علی‌ بن جعفر و بخش دوم به عمل امیرمؤمنان7 اشاره دارد.

 در بخش نخست آمده است: علی بن جعفر از برادرش در مورد سایه بر سر گرفتن در حال احرام سوال می‌کند و امام بی‌آنکه از بیماری یا سلامتی او جویا شود؛ اجازه سایه بر سر گرفتن به وی می‌دهد و این به معنای جواز استظلال برای محرم
در حال اختیار است، لکن اشاره به لزوم پرداخت کفاره نشان‌دهنده این است که این جواز با کراهت همراه می‌باشد.

آخرین حدیثی که برجواز استظلال محرم دلالت می‌کند صحیحه جمیل­ بن دراج از امام صادق7 است: «لا بأْس بِالظِّلالِ لِلنِّساءِ و قدْ رُخِّص فِیهِ لِلرِّجالِ»؛«استظلال برای زنان اشکال ندارد و برای مردان ترخیص شده است»(شیخ طوسی، 1390، ج2، ص187؛ حر عاملی، 1409، ج12، ص518).

حدیث دلالت دارد بر اینکه همچنان که برای زنان استظلال جایز است، برای مردان نیز ترخیص داده شده است و این ترخیص دلیل بر جواز استظلال برای مردان می‌باشد.

به نظر می‌رسد که استدلال به این روایات تام وتمام نمی‌باشد؛ زیرا عبارت
«ما یعجبنی» در روایت حلبی اعم از کراهت و حرمت است (تقی طباطبایی، 1425، ج2، ص37؛ سبزواری، 1247، ج2، ص598؛ گلپایگانی، 1403، ج2، ص219) و منافی با حرمت نیست، خصوصا در مواردی که انگیزه از این تعبیر، دعوت شنونده به ترک فعل باشد بدون اینکه بدان تصریح شود (تبریزی، 1423، ج2، ص328).

حتی در فرض پذیرش دلالت خبر بر جواز، نمی توان آن را پذیرفت به‌دلیل اینکه به احتمال زیاد از روی تقیه صادر شده است و امام در محاصرة اهل سنت ـ که قائل به جواز استظلال بودندـ فتوا به جواز داده است. (گلپایگانی، 1403، ج2، ص217؛ یزدی، 1401، ج2، ص521) شاهد این مطلب، روایاتی است که از حدّ تواتر تجاوز کرده و بر حرمت استظلال دلالت دارند.

از سوی دیگر، موافقت روایت با نظر اهل سنت، موجب ضعف و سستی آن می شود؛ از این روی روایت نمی تواند در مقابل روایات متواترحرمت استظلال
قرار گیرد.

روایت دوم نیز قابل استناد نمی‌باشد؛ زیرا سؤال از سایه گرفتن شخص راوی است نه عنوان محرم و علی ‌بن جعفر همراه برادرش بوده و ایشان از بیماری و ضعف وی آگاه و مطلع بوده و نیازی به سؤال از بیماری او نمی دیده است (طباطبایی حائری، 1418، ج1، ص475؛ نراقی، 1415، ج12، ص29؛ فاضل لنکرانی، 1418، ج3، ص275)؛ بنابر این حکم به جواز استظلال به جهت خصوصیتی است که در شخص راوی موجود بوده است.

از سویی، لزوم پرداخت کفاره دلیل برحرمت استظلال است و با جوازآن سازگار نیست؛ چون معنا ندارد که عملی جایز باشد و در مقابل انجام آن پرداخت کفاره واجب باشد. (فاضل لنکرانی، 1418، ج3، ص275).

استناد به سیرة امیرمؤمنان7 در پایان خبر، دلیل دیگری است بر حالت اضطرار؛ زیرا در سیره نیز به کفاره اشاره شده است (سبحانی تبریزی، 1424، ج3، ص530) و نحر شتر هم حمل بر افضلیت است. (بحرانی، 1423، ج3، ص224). شاهد این مطلب سخن شیخ حر عاملی در وسائل الشیعه است که می گوید:

«جواز تظلیل در روایت بر ضرورت حمل می‌شود و نحر شتر افضل است و قربانی گوسفند به عنوان کفاره کفایت می کند. » (حر عاملی، 1409، ج13، ص154).

در پایان، استدلال به صحیحه جمیل نیز پذیرفته نیست؛ زیرا اگر برای مردان سایه گرفتن جایز باشد، تعبیر به ترخیص لازم نیست و باید کلمه رجال عطف بر نساء می‌شد، در حالی که عطفی صورت نگرفته است؛ بنابراین حکم ترخیص با اضطرار سازگار است؛ یعنی استظلال برای مردان ممنوع است، ولی در مواقعی به ایشان اجازه داده شده است (عاملی، 1411، ج7، ص363؛ آملی، 1380، ج2، ص587؛ سبزواری، 1247، ج2، ص598). شاهد آن نیز کلمة «قد» است که در برخی موارد به معنای «گاهی» آمده است (فاضل لنکرانی، 1418، ج3، ص276).  به هرحال، با هیچ یک از روایات یادشده نمی‌توان بر جواز استظلال مُحرم استدلال کرد.

گفتنی است اگرچه اصل مسئله حرمت استظلال (سایه بر سر گرفتن) میان فقهای امامیه مسلّم و مورد قبول است، اما در خصوص اینکه این حکم مخصوص شخصی است که در حال حرکت کردن، سواره‌ می‌باشد یا شامل افراد پیاده هم می‌شود، میان فقها اختلاف است.

برخی از فقها قائلند که این حکم تنها افراد سواره را شامل می‌شود (صدوق، 1418، ج1، ص236؛ شیخ طوسی، 1387، ج1، ص321؛ حلی، 1410، ج1، ص547 ؛ سبزواری، 1413، ج1، ص304) و مستندشان روایاتی مانند خبر «ابن بزیع» (حرعاملی، 1409، ج12، ص524) و «احتجاج» (همان، ص523) است که بر جواز سایه گرفتن شخص پیاده به طور مطلق دلالت می‌کنند. البته مبنی بر این ادعا که در خبر «ابن بزیع» عنوان محمل، مثال
و مورد است و خصوصیتی ندارد (خوئی، 1410، ج4، ص236)؛ لذا محرم اگر پیاده باشد زیر هر سایه‌بانی می‌تواند حرکت کند.

در خبر «ابن بزیع» آمده است که به امام رضا7 نوشتم: «هَلْ یَجُوزُ لِلْمُحْرِمِ أَنْ یَمْشِیَ تَحْتَ ظِلِّ الْمَحْمِلِ فَکَتَبَ نَعَم»؛ «آیا برای محرم جایز است زیر سایة محمل راه برود، امام جواب داد: بله»

در خبر احتجاج از امام کاظم7 سؤال می‌شود که: «أَ فَیَجُوزُ أَنْ یَمْشِـیَ تَحْتَ الظِّلَالِ مُخْتَاراً، فَقَالَ لَهُ: نَعَمْ » «آیا شخص محرم درحال اختیار می­تواند زیر سایه راه برود، امام فرمود: بله»، لکن این دلایل قابل مناقشه هستند؛ زیرا، روایاتی که بر حرمت استظلال محرم دلالت می‌کند، مطلق است و محرمِ سواره و پیاده را که با محمل یا غیر آن سایه بر سر گرفته، شامل می‌شود (محقق کرکی، 1414، ج3، ص186؛ بحرانی، 1405، ج15، ص484؛ خوئی، 1410، ج4، ص236) و روایاتی که از سوار شدن در قبه، کنیسه (وسایل سفر قدیمی که سایه داشته‌اند) منع می‌کند همگی از باب ذکر مورد و مثال هستند. علاوه بر اینکه تعداد افرادی که در حال حرکت کردن، پیاده هستند بسیار زیاد است، پس اگر حکم منحصر به شخص سواره بود، باید در روایات به آن تصریح یا اشاره می‌شد و دلیلی نداشت که حکم به طور مطلق بیان شود (خوئی، 1410، ج4، ص236).

از طرف دیگر خبر ابن بزیع بر جواز استظلال پیاده به طور مطلق و به غیر محمل دلالت ندارد، پس باید بر مورد روایت که محمل است اکتفا شود و حتی از ظاهر خبر فهمیده می‌شود که مراد از جواز، این است که می‌توان در سایه‌ای که توسط محمل ایجاد شده است راه رفت، نه اینکه زیر محمل راه برود و سایه بر سر گیرد (بحرانی، 1405، ج15، ص484-485؛ نجفی، 1404، ج18، ص403؛ خوئی، 1410، ص236-237)؛ چون سوال راوی از سایه (ظل) محمل است نه خود محمل و در روایت آمده است که زیر سایه محمل راه برود نه خود محمل (فی المحمل)؛ بنابراین از ظاهر روایت نمی‌توان فهمید که مقصود محمل است.

اما خبر احتجاج به دلیل اینکه مرسله است، ضعیف است و قابل تمسک نمی‌باشد. (خوئی، 1410، ص236-237)

با توجه به دلایلی که گفته شد عده‌ای از فقها به حرمت استظلال برای محرم در حالت سواره و پیاده قائل شده‌اند (حلبی، 1417، ص159؛ ابن‌سعید حلی، 1405، ص187؛ طباطبایی حائری، 1418، ج6، ص331؛ خمینی، بی‌تا، ص111؛ خامنه‌ای، 1426، ص30)
و این حرمت مختص به مردان است و گرفتن سایه بر سر برای زنان در حال احرام
به فتوای تمامی فقها جایز است (ابن حمزه طوسی، 1408، ص163؛ عاملی، محمد بن علی، 1411، ج7، 364؛ خوئی، 1410، ج4، ص244؛ گلپایگانی، 1403، ج2، ص239) و روایات زیادی بر آن دلالت دارد که از جملة این روایات می‌توان به روایت حریز از امام صادق7 اشاره کرد که فرمود:

 «لَا بَأْسَ بِالْقُبَّةِ عَلَى النِّسَاءِ وَ الصِّبْیَانِ وَ هُمْ مُحْرِمُون»؛ «زنان و بچه‌ها در حال احرام می‌توانند در هودج و... سوار شوند (حر عاملی، 1409، ج12، ص519).

مضاف بر اخبار با توجه به عورت بودن بدن زن، هرچه پوشیده باشد مناسب‌تر است و نیز به دلیل ضعف آنها و اینکه تحمل سرما و گرما را ندارند به آنان اجازه داده شده که در هنگام احرام سایبان بر سر بگیرند (فاضل هندی، 1416، ج5، صص401 ـ400؛ نجفی، 1404، ج18، ص405).

همان طورکه ملاحظه شد، مردان از انجام اموری در حال احرام ممنوع
و برحذرداشته شده‌اند و این ممنوعیت شامل زنان نمی‌شود. ازسوی دیگر، برخی امور هستند که ارتکاب آن برای زنان محرم، حرام و ممنوع است و در ادامه بحث، این تروک را مورد تحلیل و بررسی قرارمی دهیم.

ب. محرمات مختص زنان

1. پوشاندن صورت

به اتفاق جمیع مذاهب، زنی که احرام بسته جایز نیست تمام صورت یا قسمتی از آن را به وسیله نقاب و مانند آن بپوشاند. (ابن سعید حلی، 1405، ص104؛ عاملی، محمد بن علی، 1411، ج7، ص359؛ نجفی، 1404، ج18، ص431؛ خمینی، بی‌تا، ص108؛ خامنه‌ای، 1426، ص30؛ الانصاری، بی‌تا، ج8، ص95؛ الخرشی المالکی، بی‌تا، ج8 ، ص51).

علت این حرمت، روایات زیادی است که از آنها استفاده می‌شود که احرام زن در صورتش می‌باشد. از میان این روایات می‌توان به روایت عبدالله‌ بن میمون از امام صادق7 اشاره کرد که فرمود:

 «الْمُحْرِمَةُ لَا تَتَنَقَّبُ لِأَنَّ إِحْرَامَ الْمَرْأَةِ فِی وَجْهِهَا وَ إِحْرَامَ الرَّجُلِ فِی رَأْسِه»؛ «زن محرم نقاب نمی‌اندازد، برای اینکه احرام زن در صورتش است و احرام مرد در سرش» (حرعاملی، 1409، ج12، ص493؛ صدوق، 1413، ج2، ص342).

بنابراین همان‌طور که مرد در حال احرام نباید سرش را بپوشاند، زن محرم هم نباید صورتش را بپوشاند و باید آن را باز بگذارد.

در برخی از روایات مانند این روایت:

«مَرَّ أَبُو جَعْفَرٍ7 بِامْرَأَةٍ مُتَنَقِّبَةٍ وَ هِیَ مُحْرِمَةٌ فَقَالَ أَحْرِمِی وَ أَسْفِرِی وَ أَرْخِی ثَوْبَکِ مِنْ فَوْقِ رَأْسِکِ فَإِنَّکِ إِنْ تَنَقَّبْتِ لَمْ یَتَغَیَّرْ لَوْنُک»؛ «امام باقر7 به زنی که در حال احرام نقاب بر چهره داشت، برخورد کرد و به او فرمود: احرام ببند، صورت خویش را باز گذار و جامۀ خود را از بالای سرت به گونه ای قرار ده که آفتاب با چهره ات برخورد کند؛ زیرا اگر نقاب ببندی، صورتت در سایه خواهد بود و رنگ آن تغییری نخواهد کرد».

دلیل این حکم، تغییر رنگ صورت زن بیان شده که با پوشاندن، این تغییر، حاصل نمی‌شود. (کلینی، 1407، ج8، ص405؛ شیخ طوسی، 1407، ج5، ص74).

بدین بیان که شارع مقدس حج را عبادتی عظیم و مشقت‌آور قرار داده است تا انسان از زندگی متعارف دنیایی خارج شود و بنای شارع در حال احرام، ریاضت نفس، تحمل سختی­ها و عمل بر خلاف امیال نفسانی است. از این رو به زن امر کرده است که نقاب از چهره بردارد تا رنگ صورتش به واسطه نور خورشید، تغییر کرده و از میل
به زیبایی ظاهری رهایی یابد.

 البته، تعلیل در روایت، تمام العله برای پوشش صورت زن در حال احرام نیست و تنها حکمت حکم است؛ لذا به فتوای جمیع فقها، زن می‌تواند برای اینکه از نگاه مردان بیگانه، محفوظ بماند در حال احرام، لباس یا چادر خود را که بر سر‌انداخته تا محاذی بینی، بلکه چانه و حتی در صورت احتیاج تا گردن آویزان کند (ابن فهد حلّی، 1407، ج2، ص180؛ علامه حلّی، حسن‌بن یوسف، 1418، ج1، ص85؛ یوسفی آبی، 1417، ج1، ص358؛ گلپایگانی، 1403، ج2، ص214؛ مکارم شیرازی، 1426، ص137، المرداوی الدمشقی، 1419، ج3، ص502؛ الغیتابی، 1420، ج4، ص273).

دلیل این استثنا، وجود روایاتی میان شیعه و اهل سنت است (البیهقی، 1414، ج5، ص47؛ القزوینی، بی‌تا، ج2، ص979؛ الدارقطنی، 1386، ج7، ص56) که در آن بر جواز اسدال «پایین کشیدن چادر» زن در مقابل مردان نامحرم، دلالت دارد؛ مانند روایت سماعه از امام صادق7 که در آن از وضعیت زن محرم سؤال می‌کند و امام در جواب می‌فرماید: «وإن مر بها رجل استترت منه بثوبها»؛ «اگر مردی از کنار زن عبور کند، زن خودش را به وسیله لباس بپوشاند» (صدوق، 1413، ج2، ص344؛ حر عاملی، 1409، ج12، ص368).

شایان ذکر است که حکم حرمت پوشش صورت، به فتوای فقها، به زنان اختصاص دارد و مردان را در برنمی‌گیرد و مردان محرم، مجاز به پوشش صورت می‌باشند و این حکم، میان فقهای شیعه مشهور است (شیخ طوسی، 1400، ص221؛ علامه حلی، حسن‌بن یوسف، 1420، ج1، ص114؛ عاملی، 1411، ج7، ص356؛ خوئی، 1410، ج4، ص224؛ خمینی، بی‌تا، ص107) وحتی در خلاف (ج 2، ص299)، تذکره (ج7، ص335) و منتهی (ج12، ص69)، بر آن ادعای اجماع شده است لکن در میان اهل تسنن اختلافی می‌باشد به این بیان که، شافعیان و حنبلیان؛ بر جواز فتوا داده‌اند (البهوتی، بی‌تا، ج1، ص179؛ قدامه، 1414، ج1، ص485؛ المقدسی، 1405، ج3، ص310) در مقابل، حنفیان
و مالکیان قائل به عدم جواز پوشش و حرمت آن شده‌اند. (الحنفی، بی‌تا، ج2، ص349؛ رشد القرطبی، 1395، ج1، ص317؛ العبدری، 1398، ج3، ص142؛ الکلاسانی الحنفی، 1406، ج2، ص185)

2. پوشیدن دستکش

از دیگر مواردی که، زن در حال احرام از آن منع شده است؛ پوشیدن دست‌کش است که در لسان روایات با عنوان «قفازین» وارد شده است. (علامه حلّی، حسن‌بن یوسف، 1412، ج10، ص295؛ عاملی، محمد بن مکی، 1417، ج1، ص377؛ علامه حلّی، حسن‌بن یوسف، 1410، ج1، ص544؛ گلپایگانی، 1403، ج2، ص101؛ خمینی، 1386، ج2، ص209)

قفازین در لغت به معنای چیزی است که انگشتان و کف دست و گاه مقداری از ساعد را هم می‌پوشاند. و برخی اوقات برای محافظت از سرما و گرما استفاده می‌شود و گاهی برای زینت. (ابن منظور، 1414، ج5، ص395؛ جوهری، 1410، ج3، ص892؛ کافی الکفاه، 1414، ج5، ص309) این تعریف معادل «دست‌کش» در زبان فارسی است.

در هر حال، به مقتضای روایات، پوشیدن هرگونه دستکشی در حال احرام برای زنان، حرام است. (طباطبائی حائری، 1418، ج1، ص375؛ شهید اول، 1417، ج1، ص377) و در غنیه (حلبی، 1417، ص159) و خلاف (طوسی، 1407، ج2، ص294)، بر حرمت آن در میان اصحاب امامیه، ادعای اجماع و اتفاق نظر شده است.

البته چنین اتفاق نظری در میان اهل سنت در این مسئله وجود ندارد و به عبارت دیگر، مسئله پوشیدن دستکش، میان آنان اختلافی است. احمد بن حنبل و مالک بر حرمت فتوا داده‌اند (المقدسی، 1405، ج3، ص325؛ النفراوی، بی‌تا، ج4، ص246؛ الخرشی المالکی، بی‌تا، ج8، ص51) و برخی مانند ابوحنیفه به جواز پوشیدن قائل شده ‌است. (المقدسی، 1405، ج2، ص304؛ إبن‌ رشد القرطبی، 1395، ج1، ص328) و بالاخره برای شافعی در این مسئله دو نظر وجود دارد که در یکی از آنها به عدم جواز (النووی، بی‌تا، ج7، ص269؛ المقدسی، 1405، ج3، ص304؛ الانصاری، بی‌تا، ج8، ص94) و در دیگری به جواز رأی داده است.

مستند فقهای اهل سنت که برحرمت پوشیدن دستکش فتوا داده‌اند حدیثی از نبی اکرم9 است که فرمود: «و لا تتنقّبُ الْمرْأةُ بالخمار و لا تلْبسُ الْقُفّازیْن»؛ زن به‌وسیله مقنعه نقاب نیندازد و قفازین هم نپوشد» (الجعفی البخاری، 1407، ج7، ص80 و ج6، ص374؛ الازدی السجستانی، بی‌تا، ج2، ص102؛ البیهقی، 1414، ج5، ص46).

و همچنین به‌دلیل اینکه، عادت و معمول در بدن زنان این است که پوشیده باشد پس باید در احرام با آشکار نمودن آن مانند صورت با آنچه معمول است مخالفت کرد (الکاسانی، 1406، ج2، ص186).

در مقابل، ادله کسانی که قائل به جواز پوشیدن دستکش در حال احرام شده‌اند. سیره و روش سعد بن ابی‌وقاص است که وی دخترانش را در حالی‌که در احرام بودند، دستکش می‌پوشاند (عبدالبر النمری، 1421، ج4، ص15؛ السرخسی، 1421، ج4، ص228).

دلیل دیگر آنان این است که دستکش چیزی جز پوشاندن دو دست با لباس دوخته‌شده نیست و زن از پوشیدن چنین لباسی منع نشده است و همانگونه که زن می‌تواند دو دستش را با پیراهنش بپوشاند با هر لباس دوخته‌شده دیگر نیز می‌تواند آن را بپوشاند (الکاسانی، 1406، ج2، ص186).

در نهایت دلیل امامیه برحرمت قفازین، وجود اخبار زیادی است که در آن از پوشیدن دستکش نهی می‌کند و این اخبار مورد عمل فقها واقع شده‌ است.

از جمله این روایات، صحیحه عیص از امام صادق7 است:

«الْمَرْأَةُ الْمُحْرِمَةُ تَلْبَسُ مَا شَاءَتْ مِنَ الثِّیَابِ غَیْرَ الْحَرِیرِ وَ الْقُفَّازَیْن»؛ «زن در حال احرام هر لباسی را که بخواهد، غیر از حریر و دستکش می‌تواند بپوشد» (کلینی، 1407، ج4، ص344؛ شیخ طوسی، 1390، ج2، ص309).

علاوه بر این روایت ابن عیینه (حر عاملی، 1409، ج12، ص366 ـ367)[4]، نضر بن سوید (همان) و روایات دیگر[5] دال بر حرمت پوشیدن دستکش می‌باشد و اگرچه سند برخی از این روایات ضعیف است، اما به واسطه عمل اصحاب به این روایات ضعف سندی آنها جبران می‌شود.

3. استفاده کردن از زیورآلات

از دیگر مواردی که زن در حال احرام باید از انجام آن خودداری کند استفاده کردن از زیورآلاتی است که زینت شمرده می‌شود، هر چند قصد تزیین و زینت کردن را نداشته باشد.

به اتفاق همه فقها زن باید از استفاده کردن از چنین زینت‌های آشکاری در حال احرام، خودداری کند. (بحرانی، 1421، ص296 ؛ عاملی، محمد بن علی، 1411، ج7، ص346 ؛ شهید اول، 1417، ج1، ص377 ؛ نجفی، 1404، ج18، ص374 ؛ گلپایگانی، 1403، ج2، ص160).

 دلیل این حکم، اخباری است که در آن از استفاده کردن زیورآلات آشکار، منع کرده است.

مانند خبر محمد بن مسلم از امام صادق7 : «المحرمة تلبس الحلّی کله إلاّ حلّیاً مشهوراً للزینة»؛ «زن در حال احرام همه زیورها را می‌پوشد به جز زیورآلات مشهور در زینت» (شیخ طوسی، 1390، ج2، ص310؛ حر عاملی، 1409، ج12، ص497).

مراد از« مشهور در زینت» یعنی زیور آشکاری که به وسیله آن زینت حاصل می‌شود. (بحرانی، 1405، ج15، ص445).

علاوه بر حرمت چنین زیورهایی، زیورآلاتی که زن عادت به استفاده از آنها نداشته (غیرمعمول) اگر بخواهد در حال احرام استفاده کند هرچند قصد زینت نداشته باشد، به فتوای مشهور فقها، حرام است. (علامه حلّی، 1420، ج2، ص17؛ فیض کاشانی، بی‌تا، ج1، ص331؛ شهید ثانی، 1413، ج2، ص260؛ طرابلسی، 1406، ج1، ص212).

در مقابل این نظر، برخی از فقها، قائل به کراهت استفاده ازچنین زیورهایی در حال احرام شده‌اند. (شیخ طوسی، 1375، ص302؛ شیخ طوسی، 1387، ج2، ص135؛ ابن ‌سعید حلّی، 1405، ص185؛ علامه حلّی، 1418، ج1، ص85)

مرحوم نراقی در شمارش مکروهات احرام می‌فرماید:

 «از مکروهات احرام برای زن، پوشیدن زیورآلاتی که معتاد نیست می‌باشد و این حکم کراهت مطابق با آنچه از کتب اقتصاد و... ذکر شده می‌باشد» (نراقی، 1415، ج12، ص45).

لازم به ذکر است که اگرچه شیخ طوسی درکتاب‌های ذکرشده در کلام مرحوم نراقی، قائل به کراهت شده است، اما در دو کتاب «المبسوط فی فقه الامامیه» (ج 1، ص320) و «النهایة فی مجرد الفقه والفتاوی» (ص 218)، قائل به حرمت پوشیدن چنین زیورهایی شده است.

دلایلی که مستند مشهور برحرمت پوشیدن زیورآلات غیرمعمول در حال احرام است دوگونه می‌باشد:

اول) دلیل عام: روایاتی است که در مورد حرمت سرمه کشیدن و نگاه کردن در آینه وارد شده است و امام7 علت حرمت آن را زینت بودن آنها، ذکر کرده است. (کلینی، 1407، ج4، ص357؛ حر عاملی، 1409، ج12، ص472)، پس از روایات، قاعده «کل زینة حرام إلا ما خرج بالدلیل» استفاده می‌شود و چون حلّی (زیورآلات) ذاتاً زینت است در این قاعده وارد می‌شود و حکم به حرمت آن می‌شود.

دوم) دلیل خاص: روایاتی است که در خصوص منع از پوشیدن زیورآلات در حال احرام وارد شده است و به طور عام از پوشیدن آن منع می‌کند که شامل زیورآلات معتاد (زیورهایی که زن عادت به پوشیدن آنها داشته است) و غیرمعتاد، می‌شود. زیورآلات معتاد به وسیله روایات دیگر از این ممنوعیت خارج می‌شود. از جمله روایاتی که به‌طور عام از پوشیدن زیور در حال احرام منع می‌کند، صحیحه حلبی از امام صادق7 است که فرمود:

« «الْمُحْرِمَةُ لَاتَلْبَسُ الْحُلِیَّ،... »؛ «زن در حال احرام، زیورآلات نمی‌پوشد... ». (کلینی، 1407، ج8 ، ص405 ؛ حرّ عاملی، 1409، ج12، ص485)

مضاف براین، مفهوم روایت حریز از امام صادق7، نیز بر حرمت دلالت می‌کند:

«إِذَا کَانَ لِلْمَرْأَةِ حُلِیٌّ لَمْ تُحْدِثْهُ لِلْإِحْرَامِ لَمْ تَنْزِعْ حُلِیَّهَا».

«زمانی­که زن، زیورآلاتی به همراه داشته باشد که آن را برای احرام ایجاد نکرده است، لازم نیست بیرون آورد» (صدوق، 1413، ج2، ص345 ؛ فیض کاشانی، 1406ق، ج12، ص589).

مفهوم کلام امام، این چنین می‌شود که زن نمی‌تواند از زیورآلاتی که قبل از احرام به همراه نداشته (غیرمعتاد بوده) در حال احرام استفاده کند.

در مقابل این روایات، روایات معارضی وجود دارد که در آن بر جواز پوشیدن حلیّ دلالت می‌کند؛ مانند روایت یعقوب ­بن شعیب از امام صادق7 که راوی درباره پوشیدن زیورآلات زن، سؤال می‌کند و امام در جواب می‌فرماید: «تَلْبَسُ الْمَسَکَ وَ الْخَلْخَالَیْن» ؛ دست­بند و خلخال می‌پوشد» (صدوق، 1413، ج2، ص345؛ حر عاملی، 1409، ج12، ص489).

همچنین روایت عمار بن موسی از امام صادق7: «تلبس المحرمة الخاتم من الذهب»؛ «زن در حال احرام انگشتر طلا می‌پوشد» (حرعاملی، 1409، ص491)، البته اگر بپذیریم که موارد ذکرشده در روایات از باب مثال و مورد است و خصوصیتی ندارند و زن می‌تواند هر نوع زیوری را در حال احرام استفاده کند.

به هر حال، به دلیل وجود این اخبار، که به طور مطلق بر جواز پوشیدن زیورآلات دلالت دارد و تنها در صورتی که زیور آشکار و مشهور باشد، مقید می‌شود عده ای از فقها قائل به کراهت پوشیدن زیورآلات غیرمعتاد شده‌اند و روایاتی را که به صورت مطلق اجازه می‌دهد یا به صورت مطلق منع می‌کند، از باب حمل ظاهر بر نص، حمل بر کراهت می‌کنند؛ به این صورت که روایات تحریم، ظهور در حرمت دارد و روایات مجوزه، نص در جواز است که جمع میان آنها، حمل روایات تحریم بر کراهت است.

اما تحقیق در مسئله این است که بر زن پوشیدن زیورآلات غیرمعتاد حرام است، زمانی که عرفاً زینت، به شمار آید؛ هر چند قصد زینت را نداشته باشد؛ به دلیل تعلیلی که در روایات سرمه و نگاه در آینه وارد شده است و این زیورآلات زینت محسوب می‌شوند.

و این سخن، با تعبیر امام در خبر نضر بن سوید «وَ لَا حُلِیّاً تَتَزَیَّنُ بِهِ لِزَوْجِهَا»
(حر عاملی، 1409، ص497)؛ زیورهایی که با آن برای همسرش زینت می‌کند، نمی‌پوشد» منافات ندارد؛ زیرا اگر عبارت تزیین برای همسر، قصد زینت داشتن را برساند، لکن یکی از افراد و مصادیق پوشیدن حلی (زیور) است و برای آن مفهومی نیست تا اینکه پوشیدن زیورآلات در این مصداق منحصر شود.

پس هر زیوری را که زن درحال احرام به قصد زینت بپوشد هرچند آن زیور، معتاد باشد حرام است.

و همچنین هر چیزی که فی نفسه زینت باشد پوشیدنش حرام است، هر چند قصد زینت را نداشته باشد. (نجفی، 1404، ج18، ص374؛ آملی، 1380، ج12، ص570)؛ از این رو با توجه به دلایل ذکرشده، از کلام فقها به دست می‌آید که ملاک در حرمت پوشیدن زیورآلات، یا به قصد زینت استفاده کردن است یا اینکه فی نفسه، زینت باشد و زیورآلاتی که زن عادت به پوشیدن آنها ندارد، زینت به شمار می‌آید
و هر چند زن قصد تزیین به آن را نداشته باشد، استعمالش حرام است.

به نظر می‌رسد، به کار رفتن لفظ المرأة در لسان روایات و کلام فقها، به خاطر غلبه استعمال زیورآلات توسط زنان است و اینکه در زمان‌های قدیم، زینت‌ها اغلب توسط زنان استفاده می‌شده است؛ نه اینکه حکم حرمت تنها مختص به زن باشد و مردان مجاز به استفاده از زیورآلات در حال احرام باشند. مضاف بر اینکه در روایاتی چون روایت مسمع از امام صادق7 ، استفاده از انگشتری که جنبه زینت داشته باشد را بر مردان محرم، حرام شمرده است؛ ‌آنجا که راوی از امام سؤال می‌کند «أَ یَلْبَسُ الْمُحْرِمُ الْخَاتَمَ؟ قَالَ: لَا یَلْبَسُهُ لِلزِّینَة» (شیخ طوسی، 1390، ج2، ص166) می‌توان از مورد انگشتر، الغاء خصوصیت کرد و استفاده از هر زینتی را بر مردان در حال احرام، حرام دانست.

علاوه بر موارد ذکرشده، روایاتی (صدوق، 1386، ج2، ص456؛ کلینی، 1407، ج4، ص356) که دال بر تحریم پوشیدن حلیّ برای زینت، سرمه کشیدن و نظر در آینه هستند، و علت حرمت را زینت بودن این موارد بیان می‌کنند، به مفهومشان دلالت می‌کنند بر حرمت هر چیزی که با آن زینت محقق شود. بنابراین مطابق دلایلی که گفته شد می‌توان گفت ‌استفاده از هر زینتی در حال احرام بر مرد و زن ممنوع است، مگر مواردی که از این حکم استثنا باشد و آن موردی است که زن، زیورآلاتی را که عادت به پوشیدن آنها داشته، بخواهد در حال احرام نیز استفاده کند. درباره چنین زیورهایی که زن قبل از احرام به همراه داشته و قصد زینت کردن به آن را ندارد، بیرون آوردن آن به فتوای تمامی فقها لازم نیست، ولی باید این زیورها را از نگاه مردان و حتی شوهرانشان حفظ کنند و آن‌ها را در مقابل آنان، آشکار نکنند (یوسفی آبی، 1417، ج1، ص359؛ ابن ادریس، 1410، ج1، ص317؛ سیوری حلّی، 1404، ج1، ص474؛ فیض کاشانی، بی­تا، ج1، ص331؛ خمینی، 1386، ج2، ص214).

دلیل فقها بر این حکم، وجود اخباری مانند روایت عبدالرحمن‌ بن الحجاج از امام کاظم7 است که سؤال می‌کند:

«عَنِ الْمَرْأَةِ یَکُونُ عَلَیْهَا الْحُلِیُّ وَ الْخَلْخَالُ وَ الْمَسَکَةُ وَ الْقُرْطَانِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْوَرِقِ تُحْرِمُ فِیهِ وَ هُوَ عَلَیْهَا وَ قَدْ کَانَتْ تَلْبَسُهُ فِی بَیْتِهَا قَبْلَ حَجِّهَا أَ تَنْزَعُهُ إِذَا أَحْرَمَتْ
أَوْ تَتْرُکُهُ عَلَى حَالِهِ؟ قَالَ: تُحْرِمُ فِیهِ وَ تَلْبَسُهُ مِنْ غَیْرِ أَنْ تُظْهِرَهُ لِلرِّجَالِ فِی مَرْکَبِهَا
وَ مَسِیرِهَا».

«راوی از بیرون آوردن زیور و خلخال و دست­بند و گوشواره طلا یا نقره زن محرم در حالی‌که این زیورآلات همراه اوست و این‌ها را در خانه‌اش قبل از سفر حج پوشیده است سؤال می‌کندکه آیا آنها را بیرون آورد، زمانی‌که محرم می‌شود یا
به حال خود رها کند.

امام در جواب می‌فرماید: محرم شود و بپوشد، اما آن را بر مردان در روی مرکب و راهش آشکار نکند». (کلینی، 1407، ج4، ص345؛ شیخ طوسی، 1390، ج2، ص310).

کلمه «رجال» در خبر، اطلاق دارد و همسر و مردان دیگر را شامل می‌شود.

بنابراین به مقتضای روایت، بیرون آوردن زیورآلات معتاد زن در حال احرام،
لازم نیست اما باید آن را از مردان حتی شوهرش بپوشاند و وجهی برای ادعای انصراف آن به مردان نامحرم نیست به گونه‌ای که کلمه «رجال» منصرف به مردان بیگانه باشد و همسر را شامل نشود؛ زیرا امام از اظهار زینت در روی مرکب و در
مسیر نهی می‌کند و غالب و معمول چنین است که همسر یا یکی از محارم زن را سوار بر مرکب می‌کند و در مسیر او را همراهی می‌کند و مرد نامحرم زن بیگانه را
غالباً سوار بر مرکب نمی‌نشاند (خوئی، 1418، ج28، ص456) پس دلیلی برای این ادعا وجود ندارد.

نتیجه‌گیری

از مطالب ذکرشده در این مقاله، این نتیجه به دست می‌آید که زن و مرد در انجام واجبات، مستحبات و محرمات احرام، علاوه بر اینکه دارای وجوه مشترکی هستند و احکام یکسانی دارند، مانند وجوب نیت، لبیک گفتن، استحباب پاک کردن بدن از هرگونه چرک و کثافت، گرفتن ناخن‌ها هنگام احرام، حرمت سرمه کشیدن، استعمال عطریات و...، در پاره‌ای از امور، احکام آنان از یکدیگر متمایز می‌شود.

از جمله این تفاوتها، وجوب پوشیدن لباس احرام برای مردان در حال احرام می‌باشد. دلیل حکم، روایاتی است که مشتمل بر وجوب پوشیدن دو لباس احرام است؛ به قرینه اینکه نحوه پوشیدن آنها را بیان می‌کند و اینکه این دو لباس دوخته‌شده نباشند. این قرائن حاکی از این است که حکم وجوب پوشیدن دو لباس در احرام مختص به مردان است
و زنان را دربرنمی‌گیرد؛ زیرا پوشیدن لباس دوخته‌شده برای زن جایز است و کندن آن لازم نیست. پس روایات حکم را اختصاص به مردان می‌دهد.

در محرمات احرام برخی محرمات مختص مردان است؛ مانند حرمت پوشیدن لباس دوخته شده، منع پوشیدن جوراب و کفش، حرمت پوشاندن سر و عدم جواز سایبان بر سر گرفتن در حال حرکت است. در مقابل، زنان نیز از پوشاندن صورت، پوشیدن دستکش و استفاده از زیور آلات غیر متعارف منع شده‌اند.

بنابراین قاعده اشتراک احکام میان زن و مرد به جهت تفاوت‌های تکوینی میان زن و مرد در احرام حج قابل تخصیص است و مواردی از تحت این قاعده خارج می‌شود که به تفصیل این موارد بررسی شد.

[1]. تفاوت رکن در نماز و حج، این است که در نماز، اگر رکنی عمدا یا سهوا ترک شود نماز باطل می‌شود، اما در حج، بطلان مختص به ترک عمدی رکن است.

[2]. صحیحه یعقوب­ بن شعیب از امام صادق7 ؛ «الْمرْأةُ تلْبسُ الْقمِیص تزُرُّهُ علیْها و تلْبسُ الْخزّ و الْحرِیر و الدِّیباج فقال نعمْ لا بأْس بِه»؛ «آیا زن لباسی که بر او پوشانده شده و لباس حریر و خز و ابریشم را می‌تواند بپوشد؟ امام فرمود: بله، اشکالی در آن نیست».

     صحیحه عیص از امام صادق7 «الْمَرْأَةُ الْمُحْرِمَةُ تَلْبَسُ مَا شَاءَتْ مِنَ الثِّیَابِ غَیْرَ الْحَرِیرِ وَ الْقُفَّازَیْن»؛ «زن در هنگام احرام، هر لباسی بخواهد غیر از لباس حریر و دستکش می‌پوشد» (حر عاملی، 1409، ج12، ص368 ـ 366).

[3]. من لا یحضره الفقیه (صدوق)؛ تهذیب و استبصار شیخ طوسی.

[4]. «سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمَةِ أَیَّ شَیْءٍ تَلْبَسُ مِنَ الثِّیَابِ ـ قَالَ تَلْبَسُ الثِّیَابَ کُلَّهَا ـ إِلَّا...  وَ لَا تَلْبَسُ الْقُفَّازَیْنِ...»

[5]. رک: صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج2، ص344 ؛ طوسی، الاستبصار.