نگاهی انتقادی به فرضیه «مکه/پترا» در جنوب اردن

کاظم استادی[1]

چکیده

در دهه‌های اخیر، فرضیه‌های تجدیدنظرطلبانه درباره خاستگاه جغرافیایی نخستین اسلام، به ویژه نظریه «پترا به جای مکه» که توسط دن گیبسون مطرح شده، توجه برخی پژوهشگران را جلب کرده است. این مقاله با رویکردی انتقادی و روش‌شناختی، به ارزیابی جنبه‌ای از این فرضیه می‌پردازد و می‌کوشد ضمن تفکیک سطوح مختلف ادعا، اشکالی ساختاری را بر فرضیه پترا وارد کند. روش پژوهش، تحلیل تطبیقی داده‌های قرآنی، منابع اسلامی متقدم، متون غیر اسلامی اواخر عهد باستان (سریانی، عبری، یونانی و بیزانسی) و مطالعات جدید تاریخ‌نگاری و جغرافیای مقدس است. یافته‌های این پژوهش نشان می‌دهد منطقه پترا، همان زیستگاه اصحاب رقیم مذکور در قرآن می‌باشد. بنابراین اصل این‌همانی جغرافیای پترا و «البلد الحرام» ناموجه است؛ بدین معنا که بررسی گسترده نام «الرَّقیم» در منابع گوناگون نشان می‌دهد قرآن، رقیم/پترا را به عنوان جغرافیایی مستقل و متمایز از «البلد الحرام» بازتاب داده است، نه جایگزین آن. همچنین فرضیه پترا با مشکلات تبیینی مهمی چون «چگونگی انتقال مرکز قدسی»، «وجود حافظه جمعی مسلمانان» و نیز «سکوت منابع درون‌دینی» مواجه است و در وضعیت کنونی، جایگاهی فراتر از یک فرضیه قابل بحث در سطح سوم ادعاهای خاستگاه اسلام ندارد.

کلیدواژه‌ها: تاریخ اسلام، تاریخ کعبه، تاریخ مکه، هاجریسم، پترا، دن گیبسون.

مقدمه

مَکَّه مقدس‌ترین شهر مسلمانان و زادگاه اسلام و پیامبر اکرم9 می‌باشد که در حجاز جنوبیِ شبه جزیره عربستان واقع و بسیار مشهور است. این شهر به سبب وجود کعبه در آن، قبله‌گاه مسلمانان جهان است و سالانه میلیون‌ها نفر از تمامی فرق اسلام، برای ادای مناسک حج و زیارت اماکن مقدس مکه، به آنجا مسافرت می‌کنند. مسجدالحرام، عرفات، مشعر الحرام و سرزمین منا، از مهم‌ترین اماکن مقدس و مذهبی مکه هستند.

در چند دهه اخیر به مناسبت برخی ابهامات همچون دوری بسیار زیاد زیستگاه حضرت ابراهیم7 و نیز فرزندان اسماعیل7 با مکه، و نیز برخی شبهاتِ مستشرقان، (ر.ک: کوک، ۱۹۸۵م، ص۶۰-۹۰؛ کرون، ۱۹۹۰م، ص۹۵-۱۲۰؛ گیبسون، ۲۰۱۷م.)، «جایگاه جغرافیایی کعبه/مکه» و نیز «خاستگاه اصلی اسلام» مورد توجه قرار گرفته است. (ر.ک: استادی، 1403ش، ص111-156) یک مورد از شبهات، درباره «وضعیت واژه مکه در قرآن کریم» است. واژه «مکه» فقط یک بار در قرآن کریم ذکر شده است: (وَهُوَ الَّذِی کَفَّ أَیْدِیَهُمْ عَنْکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ عَنْهُمْ بِبَطْنِ مَکَّةَ مِنْ بَعْدِ أَنْ أَظْفَرَکُمْ عَلَیْهِمْ وَکَانَ اللهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرًا)؛ (فتح: 24) هرچند در یک آیه دیگر نیز واژه «بکه» آمده است: (إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبَارَکًا وَهُدًى لِلْعَالَمِینَ). (آل عمران: 96)

حال پرسش اصلی فقط این نیست که چرا یک نامِ جغرافیایی کم تکرار شده است؛ بلکه مسئله این است که «مکه» در روایت تاریخی و دینیِ پسینی اسلامی، چنان مرکز ثقل است که انتظارِ طبیعیِ خواننده (حتی خواننده آشنا با سبک قرآن) این می‌شود که نامِ آن شهر دست‌کم بارها باید در چند موضعِ کلیدیِ دوره مکی (دوره‌ای که بنا بر سنت رایج حدود سیزده سال از زندگی پیامبر9 را در بر می‌گیرد) به صورت صریح تکرار شود.

ما می‌دانیم بیش از نیمی از سوره‌های قرآن در زمان پیش از هجرت پیامبر9 نازل شده است و ازاین‌رو بخش بزرگی از آیات قرآن را نیز «مکی» می‌نامیم. (ر.ک: سیوطی، ۱۴۲۱ق، ج۱، ص۶۰) همچنین رخدادهای سرنوشت‌ساز (دعوت، تکذیب، آزار، مجادلات با قریش، تحریم، هجرت) در همان جغرافیا رخ می‌دهد و اثرش در متن دیده می‌شود؛ اما نامِ «مکه» به عنوان شهر، «غایب» است. اگر این را صرفاً «سبک قرآن» بنامیم (اینکه قرآن عناوین کارکردی مثل «المسجد الحرام»، «البیت»، «هذا البلد»، «أمّ القرى» را به جای نام عرفی ترجیح می‌دهد) پاسخ تا حدی پیش می‌رود؛ اما همه بارِ مسئله را برنمی‌دارد؛ چون سبک، وقتی قانع‌کننده است که یک‌جایی دست‌کم «انتظارهای بیرونی» را هم با خود همراه کند.

اینجاست که ابهام دوم وارد می‌شود: در منابع غیر اسلامیِ پیرامونیِ اواخر باستان و آغاز سده هفتم (سریانی، یونانی/بیزانسی، ایرانی، حبشی) نام «مکه» به صورت روشن و کم‌ابهام، بسیار کم یا عملاً غایب است. هرچند این سکوت را می‌شود با چند توجیه تعدیل کرد (منابع امپراتوری‌ها همواره جغرافیای داخلیِ حجاز را ریزبه‌ریز ثبت نمی‌کردند و حتی در برخی متون اولیه مانند آموزه یاکوبی -که در مطالعات تاریخ‌نگاری به عنوان یکی از اشاره‌های زودهنگام غیر مسلمانان به «پیامبر/اعراب» مطرح می‌شود- اصلاً هدف، ارائه نقشه شهرهای حجاز نیست)، اما مسئله دقیقاً این است که وقتی «مکه» در سنت اسلامی به صورت شهری با نقش پررنگ تجاری/مناسکی تصویر می‌شود، (ر.ک: کرون، ۱۹۸۷م.) سکوتِ بیرونی (حتی اگر به تنهایی تعیین‌کننده نباشد) یک «فشار توضیحی» اضافه می‌کند.[2]

ابهام سوم به سطحِ واژه و نام برمی‌گردد. همان‌طور که اشاره شد، «مکه» در قرآن تنها یک‌بار به همین صورت آمده است (فتح: ۲۴) و شکل دیگرِ نام، «بکّه»، هم فقط یک‌بار (آل عمران: ۹۶). اکنون تلاش‌های ریشه‌شناختیِ برون‌عربی (مثلاً سریانی یا عربی باستان جنوب شبه جزیره) برای «مکه» معمولاً به نتیجه روشنی نمی‌رسد. همین امر برای کسی که به تاریخ نام‌ها حساس است، یک علامت سؤال دیگر می‌سازد؛ هرچند از منظر زبان‌شناسی تاریخی باید منصف بود: نبودِ ریشه روشن در یک زبان همسایه، به‌خودیِ خود عجیب نیست و می‌تواند صرفاً نشان دهد نام محلی است و وام‌واژه آن حوزه نیست.

بنابراین مسئله قابل تأمل، «تجمع قرائن» است: کم‌ذکریِ نام خاص در متن بنیادین + سکوت یا ابهام بیرونی + دشواریِ ریشه‌یابی بینازبانی، همزمان با «مرکزیت حداکثریِ مکه» در روایت‌های پسینی. این همنشینی، به ویژه وقتی با برخی نظریه‌های جغرافیاییِ رقیب (مثل صورت‌بندی‌هایی که کانون اولیه اسلام را در پترا می‌جویند) همراه شود، باعث می‌شود واژه «مکه» در آن یک موضعِ قرآنی (فتح: ۲۴)، به جای اینکه یک داده ساده باشد، به «گره‌ای برای نقد متن» تبدیل شود.

در چنین نقطه‌ای، یک پژوهشگرِ نقاد اگر بخواهد از سطحِ «شگفتی» عبور کند، ناچار است فرضیه‌هایی حتی رادیکال را، دست‌کم به عنوان فرضیه قابل آزمون صورت‌بندی کند؛ مثلاً اینکه واژه «مکه» در آیه 24 سوره فتح ممکن است نتیجه تثبیتِ متأخرترِ یک تفسیر جغرافیایی باشد؛ یعنی یا «حاشیه‌ای تفسیری» در نسخ خطی که وارد متن شده، یا «تصحیح/توضیحی» که در فرایند استنساخ به متن سرایت کرده، یا گونه‌ای از «همخوان‌سازیِ متن با جغرافیای رسمی‌شده بعدی»؛ بدین معنا که وقتی شهر مکه در حجاز جنوبی به عنوان نهاد مقدس اسلام، جایگزین و تثبیت گشت، همین مکان با نام مکه، به عنوان جغرافیای اصلی و متقدم اسلام، در متن قرآن این‌همان‌سازی شده است.

1. طرح مسئله

مطابق روایت‌های سنتی و مشهور اسلامی، کعبه به عنوان مرکز اصلی عبادت و قبله مسلمانان، توسط حضرت ابراهیم7 و اسماعیل7 در مکه بنیاد نهاده شد. با این حال بازخوانی متن قرآن از منظر زبان‌شناختی تاریخی و تحلیل جغرافیای مقدس و فرضیه‌هایی درباره خاستگاه اولیه اسلام، چالش‌هایی برای مکان‌یابی این بنای مقدس در مکه امروزی مطرح می‌سازد؛ برای نمونه دن گیبسون،[3] نظریه‌ای رادیکال و بدیل را مطرح می‌کند که بر اساس آن، کعبه‌ای که در قرآن با عنوان «بیت‌الله» معرفی شده، نه در مکه، بلکه در منطقه پترا در شمال غرب شبه جزیره عربستان (جنوب اردن کنونی) واقع بوده است.

دن گیبسون از سال ۱۹۷۹ میلادی مطالعات میدانی در خاورمیانه را آغاز کرد و حدود سه دهه در کشورهای اردن، یمن و امارات متحده عربی سکونت داشت. تمرکز اصلی فعالیت‌های او بر تاریخ‌نگاری صدر اسلام، تمدن نبطی‌ها و بررسی‌های جغرافیایی قرآن بود. (ر.ک: گیبسون، 2011م، ص8) او ابتدا رویکردی مبتنی بر بررسی‌های باستان‌شناختی و متنی ارائه کرد تا موقعیت‌های مکانی مذکور در قرآن را با داده‌های تاریخی و جغرافیایی تطبیق دهد و سپس در ادامه این رویکرد، با تحلیل جهت‌گیری قبله برخی از مساجد تاریخی، ادعا کرد در قرون اولیه اسلام، قبله مساجد به سوی شهر پترا در اردن بوده است، نه مکه کنونی در حجاز جنوبی. (گیبسون، 2017م.)

دن گیبسون آثار متعددی در حوزه خاستگاه اولیه اسلام و فرضیه دو مکه‌ای دارد؛ همانند:

- جغرافیای قرآنی: بررسی و ارزیابی منابع جغرافیایی در قرآن با استناد به داده‌های تاریخی و میدانی (2011م.)؛

- مستند شهر مقدس (2016م.)؛

- قبله‌های آغازین اسلامی: پژوهشی درباره مسجدهای ساخته‌شده بین سال‌های ۱ تا ۲۶۳ هجری (2017م.)؛

- بگذار سنگ‌ها سخن بگویند: نگاهی نو به باستان‌شناسی اسلام (2023م.).

دن گیبسون بیشتر با کتاب و مستندش به نام «شهر مقدس» -که در آن ادعا می‌کند مکه تاریخی صدر اسلام، در اصل در شمال عربستان (منطقه پترا در جنوب اردن امروزی) بوده، نه در مکه کنونی در عربستان سعودی- شناخته می‌شود. این نظریه مبتنی بر شواهدی چندلایه از جمله جغرافیای قرآنی، قبله‌های مساجد اولیه و متون اسلامی اولیه است. گیبسون معتقد است توصیف‌های جغرافیایی قرآن، شامل کوهستان، کشاورزی، و آب‌وهوای نسبتاً مرطوب، با اقلیم خشک مکه سازگار نیست و بیشتر با موقعیت طبیعی پترا مطابقت دارد. (ر.ک: همو، 2011م، ص89-93)

نقطه اوج این نظریه در کتاب قبله‌های اسلامی اولیه دیده می‌شود؛ جایی که او داده‌های تعداد زیادی از مساجد اولیه اسلامی را بررسی می‌کند و نشان می‌دهد اکثریت قریب به اتفاق آنها به سمت پترا جهت‌گیری شده‌اند. (ر.ک: همو، 2017م، ص45-132) به باور گیبسون، تغییر قبله از پترا به مکه در حدود اواسط قرن دوم هجری رخ داد و ناشی از تحولات سیاسی خلافت عباسی بود. او استدلال می‌کند خلفای عباسی با هدف ایجاد تمرکز مذهبی جدید، مکه را به عنوان قبله رسمی جایگزین پترا کردند. این تغییر جهت قبله، همزمان با استقرار عباسیان در بغداد و شکل‌گیری ساختار رسمی‌تر دینی بوده است.

برخی از دلایل دن گیبسون برای حمایت از نظریه «پترا به‌ عنوان مکان مقدس اولیه اسلام» عبارت‌اند از:

الف) قبله مساجد اولیه: بررسی حدود صد مسجد از قرن اول و دوم هجری نشان می‌دهد جهت قبله آنها به جای مکه، به سوی پترا تنظیم شده است. مساجدی در دمشق، بصره، فسطاط، واسط و حتی در چین، قبله‌هایی دارند که دقیقاً یا تقریباً به سوی شهر پترا نشانه‌گذاری شده‌اند. (ر.ک: همو، 2017م)

ب) توصیف‌های جغرافیایی قرآن: در قرآن اشاره‌هایی به بارش باران، باغ‌ها، درختان نخل و انگور و منطقه‌ای کوهستانی وجود دارد که با شرایط طبیعی منطقه پترا و شمال حجاز سازگارتر است تا شرایط طبیعی مکه؛ به ویژه واژه‌هایی مانند وادٍ ذی زرع، طور سینین و البلد الأمین. (ر.ک: همو، 2011م، ص85-97)

ج) نبود شواهد تاریخی و باستان‌شناسی از مکه پیش از اسلام: گیبسون مدعی است شواهد باستان‌شناسی معتبری از شهر مکه تا قرن هشتم میلادی (قرن دوم هجری) وجود ندارد؛ درحالی‌که پترا از قرن‌ها پیش مرکز مهم فرهنگی و تجاری بوده است. (ر.ک: همان، 2011م، ص10-30)

د) تطابق با روایات اسلامی: برخی روایت‌های تاریخی اولیه اسلامی به شمال عربستان اشاره دارد که با موقعیت پترا هماهنگ‌تر است؛ برای مثال روایاتی درباره درگیری‌های اولیه مسلمانان با بیزانسی‌ها و موقعیت جغرافیایی بدر، احد و تبوک، با محل قرارگیری پترا تطابق بیشتری دارد. (ر.ک: همان، 2011م، ص112-123)

با توجه به آنچه گذشت، مناسب است نگاهی انتقادی به فرضیه مکه/پترا دن گیبسون داشته باشیم.

2. پیشینه

در نقد فرضیه پترا و دیگر فرضیه‌های موازی، مقالات و نوشته‌های فراوانی در غرب نگارش یافته است؛ آثاری از دانشمندانی همانند فرد دانر، رابرت هویلند، جرالد هاوتینگ و دیوید ای. کینگ؛ برای نمونه، کینگ در آثار ذیل به شدت به یافته‌ها و روش‌شناسی دن گیبسون انتقاد کرده‌ است:

 - «درباره قبله البزداوی در ماوراءالنهر اولیه اسلامی»، (1983م.)؛

 - «قبله»، (۱۹۸۶م.)؛

 - «علم در خدمت دین: مورد اسلام»، (۱۹۹۰م.)؛

 - «اخترشناسی عامیانه در خدمت دین: مورد اسلام»، (۱۹۹۳م.)؛

 - «نجوم و جامعه اسلامی: قبله، شاخص خورشیدی و زمان‌سنجی»، (۱۹۹۶م.)؛

 - «نجوم ریاضی در تمدن اسلامی»، (۲۰۰۰م.)؛

 - نجوم و جغرافیای اسلامی، (۲۰۱۶م.)؛

 - «بررسی کتاب قبله‌های نخستین اسلامی»، (۲۰۱۸-۲۰۱۹م.)؛

 - «افسانه پترا: مساجد اولیه رو به کعبه مقدس در مکه‌اند، اما دن گیبسون نمی‌داند چگونه»، (۲۰۱۸م.)؛

 - «جغرافیای مقدس اسلامی و تعیین قبله با استفاده از خورشید و ستارگان: مروری بر منابع تاریخی با پیوستی درباره برخی اشتباهات اخیر در جهت‌گیری مساجد»، (۲۰۲۰م.)؛

 - «اشتباهات درباره اسلام نخستین: دن گیبسون و آموس جیسون دیوس درباره جهت مقدس (قبله) و تام هالند درباره آداب نماز»، (۲۰۲۴م.)؛

 - «کعبه و جغرافیای مقدس اسلام: بازنگری “چهره‌های کعبه”»، (۲۰۲۴م.).

کینگ در مقاله‌ای تفصیلی به نام «بررسی کتاب قبله‌های نخستین اسلامی»، از تناقض‌های جدی در تحلیل‌های گیبسون یاد می‌کند و یافته‌های او را غیر دقیق و غیر علمی می‌داند. (ر.ک: کینگ، 2018م، ص351-384) وی معتقد است روش‌های گیبسون فاقد بنیان‌های لازم در علم قبله‌شناسی، و برداشتش از معماری و قبله‌یابی تاریخی، ساده‌انگارانه و گاه نادرست است. (ر.ک: همان، 2018م، ص360-384)

در ایران نیز آثار متعددی در نقد این دیدگاه‌ها منتشر شده است؛ همانند:

- کریم‌پور، سعید و راد، علی (1395ش.)، تحلیل و نقد هاجریسم بر اساس آیات قرآن کریم و روایات اسلامی (پایان‌نامه کارشناسی‌ارشد)، دانشگاه تهران، پردیس فارابی - دانشکده الهیات.

- کریم‌پور، سعید و راد، علی (1396ش.)، «فرضیه خاستگاه هاجری اسلام، تحلیل و نقد»، فلسفه دین، دوره 4، شماره 14، ص769-786.

- نصرتی، سپیده و علمی، قربان و گذشته، ناصر (1396ش.)، «نقد و بررسی آرای تجدیدنظرطلبانه پاتریشیا کرون در زمینه مطالعات اسلامى»، تاریخ و تمدن اسلامی، بهار و تابستان، شماره 25، ص121-147.

- انصاری، هادی (1399ش.)، «مکه یا پِترا؛ کدامین شهر مقدس مسلمانان است؟»، یادداشت اینترنتی، 9 اردیبهشت، سایت خبرآنلاین.

- خلیلی‌نژاد، سید محسن و نکونام، جعفر (1399ش.)، «نقد مدعای گیبسون در تغییر قبله از پترا به کعبه با استناد به آیات قرآن»، کتاب قیم، بهار و تابستان، شماره 22، ص7-24.

- صفری‌فروشانی، نعمت‌الله (1404ش.)، مغالطه مکه یا پترا (قسمت اول و دوم؛ گفتاری از جلسه شانزدهم کارگاه مغالطات استنادی)، آدرس ایتا: https://eitaa.com/joinchat/3117417555C0aced68c60.

در نوشتار حاضر، با ذکر مقدماتی، به جنبه‌ای از اشکالات فرضیه پترا اشاره می‌کنیم.

خاستگاه اسلام و تفکیک ادعا

در سه دهه اخیر، بحث‌های چالشی و مناقشه‌آمیز درباره «خاستگاه نخستین اسلام» میان پژوهشگران تاریخ اسلام پدید آمده است. این مباحث، هرچند متنوع و از منظرهای گوناگون (باستان‌شناختی، جغرافیایی، فرهنگی و متنی) مطرح شده، اما اغلب می‌تواند یک نقطه ضعف مشترک داشته باشد: در هم آمیختنِ سطوح مختلفِ ادعاها و شواهد. بدون تفکیک دقیق این سطوح، امکان ارزیابی علمی و بی‌طرفانه از دست می‌رود و داوری‌ها به خطاهای روشی می‌انجامد.

به طور کلی می‌توان سه سطح از ادعاها را بازشناخت:

نخست، ادعای «سلبی» که معتقد است مکه کنونی در حجاز جنوبی، نه زیستگاه پیامبر9 بوده و نه خاستگاه نخستین اسلام.

دوم، ادعای «ایجابی - تعیین موقعیت کلی» که با رد مکه کنونی به عنوان خاستگاه نخستین اسلام، ناحیه‌ای جایگزین (مانند شمال حجاز، شام یا میان‌رودان) را نیز پیشنهاد می‌کند.

سوم، ادعای «ایجابی - تعیین موقعیت موضعی و نسبتاً دقیق» که ضمن رد مکه کنونی به عنوان خاستگاه نخستین اسلام، به تعیین یک نقطه مشخص و جزئی مانند پترا، حوران، یا البدع (در شمال خلیج عقبه) می‌پردازد.

این سه سطح، از حیث منطقی، می‌تواند از جهاتی مستقل‌ باشد؛ یعنی ابطال یک نقطه خاص برای خاستگاه نخستین اسلام، به معنای رد کلیت سطح ادعای سلبی نخست نسبت به مکه کنونی در حجاز جنوبی نیست و نیز پذیرش سطح نخست، لزوماً به تأیید موارد و مصادیق سطح دوم یا سوم نمی‌انجامد؛ بدین معنا که ممکن است عده‌ای از پژوهشگران بپذیرند مکه کنونی در حجاز جنوبی اصالت ندارد، ولی مصداق پترا یا حوران را برای تبیین خاستگاه اولیه اسلام در حجاز شمالی نپذیرند.

این استقلال منطقی را می‌توان با الهام از «روش فرضیه‌های چندگانه» ت. سی. چمبرلین (زمین‌شناس قرن 19) توضیح داد: پژوهشگر نباید تنها به یک فرضیه محبوب دل ببندد؛ بلکه باید چندین فرضیه رقیب را همزمان بررسی کند و با شواهد متناسب بسنجد و در نهایت با روش «استنتاج به بهترین تبیین» به جمع‌بندی برسد. البته این روش نیز محدودیت‌های خود را دارد. (ر.ک: هارمن، 1384ش، ص145-154)

بنابراین از نظر شواهد برای تبیین خاستگاه نخستین اسلام، دسته‌های گوناگون داده‌ها موجود است که هر یک کارآیی متفاوتی در این سطوح سه‌گانه دارد, برای نمونه منابع متنی بیرون‌اسلامی سده هفتم و هشتم میلادی که پژوهشگری چون رابرت هویلند گردآوری کرده، تصویر نسبتاً روشنی از زمینه سیاسی و فرهنگی آغاز اسلام ارائه می‌دهند؛ اما به ندرت برای تعیین یک مختصات دقیق جغرافیایی کفایت می‌کنند. این منابع بیشتر در سطح نخست و دوم سودمندند تا در سطح سوم.

همچنین شواهد جغرافیای کلاسیک، مانند یادکرد بطلمیوس از «ماکورابا»، گرچه می‌تواند نشانه‌ای از وجود یک مرکز آیینی در غرب شبه جزیره در سده دوم میلادی باشد، اما توان اثبات یا رد ادعاهای موضعی درباره خاستگاه پیامبر9 را ندارد. این داده‌ها تنها قرائنی برای تقویت یا تضعیف سطح نخست و دوم‌اند و نباید بار استدلالی سطح سوم بر آنها تحمیل شود.

برخی پژوهشگران در غیاب داده‌های باستان‌شناسی مستقیم از مکه تاریخی -که دلایل آن استمرار سکونت، حرمت مذهبی و محدودیت حفاری است- به «استدلال از سکوت» متوسل شده‌اند؛ اما این نوع استدلال به تنهایی، از نظر روش‌شناختی می‌تواند لرزان باشد؛ زیرا سکوت داده‌ها ممکن است ناشی از شرایط تولید و حفظ شواهد باشد، نه لزوماً ناشی از نبود واقعی آنها. بنابراین ادعای سلبی سطح نخست اگر تنها بر سکوت داده‌ها در مکه جنوبی تکیه کند، استحکام لازم را نخواهد داشت.

همچنین در سطح سوم، برخی فرضیه‌ها به شکل مشخص و مصداقی مطرح شده‌اند؛ مثل فرضیه «پترا» دن گیبسون که عمدتاً بر پایه راستای قبله‌های کهن ارائه شده است. با این حال نقدهای جدی دیوید اِی. کینگ و دیگر متخصصان تاریخ نجوم اسلامی نشان می‌دهد سنجش‌های مدرن ژئودتیکی با دستگاه‌های سنتی قبله‌سنجی سازگار نیست و نمی‌توان از آنها نتیجه قطعی گرفت. (ر.ک: کینگ، 2018م)

بنابراین «تفکیک سطوح سه‌گانه» نه یک توصیه صوری، بلکه ضرورتی عملی برای هر نوع پژوهش در این حوزه است. تنها با چنین تفکیکی می‌توان سنجید هر شاهد در کدام سطح بیشترین اعتبار را دارد و چگونه می‌توان از همگرایی دسته‌های مختلف داده‌ها به یک تبیین منسجم رسید. در غیر این صورت، خطر آن است که ضعف یک فرضیه موضعی به نادرست به رد کلیت ادعای سلبی بینجامد یا بالعکس، تردید در مکه کنونی به سرعت به پذیرش شتابزده یک گزینه جایگزین خاص منتهی شود.

در نهایت باید تأکید کرد هیچ‌یک از سناریوهای جایگزین در سطح سوم هنوز به عنوان نظریه غالب پذیرفته نشده است و جریان اصلی دانشگاهی همچنان روایت سنتی و مشهور را معتبر می‌داند. با این حال اهمیت روش‌شناختی این مباحث در آن است که گفت‌وگو درباره خاستگاه نخستین اسلام را از سطح جدال‌های یکسویه به عرصه رقابت تبیین‌های متنوع و مبتنی بر شواهد ارتقا می‌دهد.

«تفکیک سطوح» در این میان نقشی کلیدی دارد: هم مانع می‌شود ضعف یک فرضیه موضعی به غلط به رد همه ادعاها بینجامد و هم جلوی پذیرش شتابزده فرضیه‌ای جایگزین را می‌گیرد. بدین ترتیب، پژوهش در این حوزه به جای گرفتار شدن در مغالطات «یا این/یا آن»، در مسیر سنجش دقیق‌تر، همگرایی داده‌ها و تولید تبیین‌های علمی پیش می‌رود.

اصحاب رقیم در قرآن و نسبت آن با پترا

نبطیان، قومِ عربِ شمالی، در سده‌های سه و چهار پیش از میلاد از شمالِ حجاز به نِقب و جنوبِ اردن کوچ کردند و خیلی سریع بر تجارتِ کاروانیِ بخور و مُر مسلط شدند. پایتخت آنها «پترا» (در حوضه وادی مُوسی و دامنه‌های کوهستانِ شَرا، میانِ بحرالمیّت و خلیجِ عقبه) بود؛ شهری نیمه‌ساخته و نیمه‌تراشیده در دلِ ماسه‌سنگ‌ها و گذرگاه‌های تنگ. توانِ مهارِ آب با سدها، آب‌انبارها و کانال‌های سنگ‌تراش، زمینه شهرنشینی در اقلیمِ خشک را فراهم کرد. موقعیتِ چهارراهیِ راه‌های عربستان-ساحل شام (غزه/دمشق) رونقِ سیاسی‌اقتصادیِ شهر را تداوم بخشید تا آنکه در سال ۱۰۶ میلادی به استانِ رومیِ «عربیه پترا» ملحق شد. (نک: شادل، 2017م، صص318-303)

پیرامون نام این منطقه، مطالب متعددی قابل طرح است؛ از جمله:

1. اسامی اصلی پترا: «رقم، رکم، رکمو، رقمو، رقیمو، رکیمو و…»

پترا، پایتخت نبطیان، در منابع گوناگون با صورت‌های متفاوتی از یک ریشه مشترک آمده است. در کتیبه‌های نبطی و آرامی، نام آن به شکل «RQM/Reqem/Raqmu» ثبت است. این نام، احتمالاً به معنای «نقش‌شده» یا «رنگین» است و به سنگ‌های تراشیده و رنگ‌های متنوع صخره‌های ماسه‌ای شهر اشاره دارد.

یونانیان و رومیان، در مواجهه با این نام، ترجمه معنایی آن را برگزیدند: Πέτρα (Petra = سنگ/صخره) که در لاتینی هم با همان صورت تثبیت شد. در عین حال برخی نویسندگان یونانی همچون یوسفوس و اوسبیوس به تصریح یادآور شده‌اند «پترا» نزد «عرب‌ها» یا «سوریان» به نام «Rekem/Reqem» خوانده می‌شود.

در منابع عبری ربانی، صورت «רֶקֶם» (Rekem) به عنوان شهر مرزیِ جنوبی ذکر شده است (مثلاً در مشناه و تلمود). پژوهشگران آن را همان «رقم/پترا» می‌دانند. در منابع سریانی نیز اشکالی چون «ܪܩܡ» (RQM) و «rqmyʾ» (مردم/قوم رکم) دیده می‌شود.

در زبان عربی و اسلامیِ قرون وسطا، هم صورتِ «الرَّقیم» به عنوان موضع یا قریه‌ای نزدیک عَمّان یا أیلة مطرح شده است و هم نظریه «لوح/مرقوم» در تفاسیر قرآنی متأخر، رایج است.

به این ترتیب تمام صورت‌ها (رقم، رکم، رکمو، رقمو، رقیمو، رکیمو) شاخه‌های گوناگون از یک ریشه کهن سامی (RQM) هستند که در زبان‌ها و سنت‌های متفاوت بازتاب یافته‌اند.

2. واژه‌شناسی و ریشه‌شناسی «رقم، رکم، رکمو، رقمو، رقیمو، رکیمو و…»

ریشه مشترک صورت‌های «رقم، رقمو، رکم» در زبان‌های سامی (و ظاهراً صورت‌های رکمو، رقیمو، رکیمو)، ریشه سه‌حرفی RQM (ر-ق-م) است. در عربی کلاسیک، «رَقَمَ» به معنای «نوشتن، نقش کردن و علامت زدن» آمده و مشتقاتی چون «رَقیم» (نوشته‌شده، لوح مکتوب) و «مَرْقوم» (مرقوم/نوشته) از همین ریشه ساخته شده است. در عبری کتابی و ربانی، «רָקַם/רֶקֶם» به معنای «دوختن با نخ‌های رنگین و تزیین کردن» آمده که با معنای «نقش و نگار» قرابت دارد. در آرامی و سریانی نیز فعل «raqam» به معنای «نوشتن، نقش کردن و تزیین کردن» است.

در باستان‌شناسی نبطی، نام اصلی «رقم/پترا» در کتیبه‌های خط نبطی به صورت «RQM/Raqmu» آمده است. این نام احتمالاً از همین ریشه گرفته شده و به «شهرِ نقش‌ها» یا «جایگاه رنگ‌ها» اشاره دارد. این تعبیر به خوبی با معماری صخره‌ای و سنگ‌های رنگارنگ پترا سازگار است.

بنابراین صورت‌های متفاوتی چون «رقم»، «رکم»، «رقمو/رکمو»، «رقیمو/رکیمو» در واقع بازتاب‌های زبانی و صرفیِ یک ریشه واحد سامی هستند که در بسترهای عربی، عبری، سریانی و نبطی تحول یافته‌اند. در یونانی و لاتینی نیز معادل معنایی آن (Πέτρα/Petra) جایگزین شد؛ درحالی‌که سنت‌های سامی نام کهن «RQM» را حفظ کردند.

3. «الرَّقیم» و نسبت آن با پترا

واژه «الرَّقیم» تنها یک‌بار در قرآن، در آیه ۹ سوره کهف آمده است: (أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْکَهْفِ وَالرَّقِیمِ کَانُوا مِنْ آیَاتِنَا عَجَبًا). این موضع، از همان آغاز محل گفت‌وگو میان مفسران مسلمان شد. ازاین‌رو در تفاسیر اولیه، چند دسته رأی عمده دیده می‌شود:

الف) الرَّقیم= لوح/کتاب مکتوب: ابن عباس و سعید بن جبیر نقل کرده‌اند نام‌ها و قصه اصحاب کهف روی لوحی از سنگ یا سرب نوشته و بر درِ غار یا در خزانه پادشاه نهاده شد. طبری این معنا را «اولی» دانسته است. این تفسیر میان مفسران شیعی (قمی، عیاشی و طبرسی) برجسته است: «رَقیم» یعنی «مرقوم» یا «لوحِ نوشته‌شده». (قمی، 1404ق، ج2، ص31؛ عیاشی، 1380ق، ج2، ص321؛ طبرسی، بی‌تا، ج6، ص697)

ب) الرَّقیم‌= مکان جغرافیایی: طبق اقوال دیگری -از جمله از ابن عباس، قتاده و عطیه- رَقیم نامِ وادی یا کوهی نزدیک ایله (عقبه) یا عَمّان است. مقدسی در أحسن التقاسیم، آن را قریه‌ای در نزدیکی عَمّان با غاری دارای دو در توصیف می‌کند. اصطخری نیز آن را شهری در بَلقا با خانه‌های صخره‌ای معرفی کرده است. (مقدسی، بی‌تا، ج1، ص175؛ اصطخری، بی‌تا، ص64)

ج) الرَّقیم= گروه/قصه دیگر: برخی (مانند روایتی در فتح‌الباری از بزار و طبرانی) گفته‌اند «اصحاب الرَّقیم» همان سه مردِ گرفتار در غارند؛ هرچند ابن حجر تأکید کرده سیاق آیه نشان می‌دهد اصحاب کهف و اصحاب الرقیم یک گروه‌اند. (ابن حجر عسقلانی، 1378ق، ج6، ص506)

د) اقوال شاذّ: برخی نیز «الرقیم» را نامِ سگ اصحاب کهف، سکه‌های ایشان یا دوات دانسته‌اند؛ ولی این اقوال چندان محل اعتنا نیست.

حال این تنوع تفسیری یک پرسش اساسی پدید می‌آورد: آیا ممکن است «الرَّقیم» قرآنی، به جای «لوح»، به نامِ مکان اشاره داشته باشد؟

طبق پژوهش‌های جدید (مثل پژوهش مهدی شادل)، در منابع سریانی و عبری و نیز در کتیبه‌های نبطی، صورت «RQM» یا «Rekem/Raqmu» به عنوان نامِ پترا ثبت است. (ر.ک: شادل، 2017م، ص303-318) اگر چنین باشد، «أصحاب الکهف والرقیم» می‌تواند به خفتگانِ غاری در حوزه پترا اشاره کند.

این دیدگاه، سنت تفسیریِ کلاسیک را به چالش می‌کشد و شواهد زبان‌شناختی و جغرافیایی آن را جدی‌تر کرده‌اند. حال پرسش باقیمانده چنین است: آیا قرآن، در بیان داستان اصحاب کهف، آگاهانه به موقعیت جغرافیاییِ شناخته‌شده «رَقیم» اشاره کرده یا صرفاً از واژه‌ای با معنای «لوح مرقوم» بهره برده است؟

4. شهر و منطقه «رقم / رکم / رقمو / رقیمو / رکیمو و…» در منابع سریانی

در منابع سریانی اواخر عهد باستان و اوایل مسیحیت، نام پترا به صورت «ܪܩܡ» (RQM) و مشتقات آن ثبت شده است. این شواهد اهمیت بسیاری دارد؛ زیرا در محیط زبانی آرامی-سریانی، این نام دقیقاً همان بازتاب نبطی «Raqmu» است. برخی از این شواهد عبارت است از:

الف) نامه منسوب به کیریلوس اورشلیمی (۳۶۳م.): متن سریانی این نامه درباره زلزله سال ۳۶۳ میلادی گزارش می‌دهد: «rqm ytyr mn klh» یعنی «بیش از نیمه رَقِم ویران شد». سباستین بروک در ترجمه خود این موضع را صریحاً Petra دانسته است. این شاهد، همزمانی نام RQM در سنت سریانی و وقوع رویدادی تاریخی در پترا را نشان می‌دهد.

ب) زندگینامه بَرصوما (Vita Barṣawmā، سده ۵م.): در این متن قدیس، به «RQM d-GʾYʾ» (رکمِ گایا) اشاره می‌شود. «GʾYʾ» به وادی موسی، در کنار پترا، تطبیق داده شده است. این ترکیب برای تمایز رکمِ پترا از رکم‌های دیگر (مثلاً رکم قادش برنیع) به کار رفته است.

ج) موعظه منسوب به اوسبیوس (Pseudo-Eusebius, On the Star): این متن که تنها در ترجمه سریانی محفوظ است، تصریح می‌کند: «پترا شهری است که در زبانِ اهل بین‌النهرین RQM d-GYʾ خوانده می‌شود». بدین‌سان متن صریحاً معادل‌گذاری می‌کند: Petra= RQM.

د) بردیصان ادسا (قوانین کشورهای گوناگون): بردیصان (سده ۲-۳م.) در متن سریانی خود از «nāmūsā d-rqmyʾ» (قانون قوم رکم) و «bēt rqmyʾ» (سرزمین قوم رکم) یاد می‌کند. این صورتِ «nisbe» سریانی (rqmyʾ) نشان می‌دهد «رکم» نه‌تنها نام شهر، بلکه نام قومی مرتبط با آن نیز بوده است.

هـ) تطبیق با اوسبیوس یونانی: در اُونُماستیکون اوسبیوس (اوایل سده ۴م.) آمده است: «Petra را سوریان/آرامیان Rekem می‌نامند». این شاهد یونانی-مسیحی، با شواهد سریانی همسوست و نشان می‌دهد نام RQM در هر دو سنت رایج بوده است.

بنابراین منابع سریانی (نامه ۳۶۳م، Vita Barṣawmā، Pseudo-Eusebius و بردیصان) نام RQM و مشتقات آن را برای پترا ثبت کرده‌اند. طبق این شواهد، صورت‌های «رقم / رکم / رقمو / رقیمو» در سنت سریانی، نام اصلی پترا بوده و در بستر متون مسیحی و تاریخی شرق نیز شناخته شده بوده و به کار می‌رفته است.

5. شهر و منطقه «رقم / رکم / رقمو / رقیمو / رکیمو و…» در منابع عبری

در ادبیات عبری و ربانی، نام پترا با صورت «רֶקֶם» (Rekem) حفظ شده است. این شواهد از قدیمی‌ترین و روشن‌ترین حلقه‌های پیوند میان نام نبطی Raqmu و حافظه یهودی-عبری است. برخی از این شواهد عبارت است از:

الف) مشناه و تلمود: در مشناه گیتّین 1:1 و در ادامه در تلمود اورشلمی (گیتّین 1:1)، از «רֶקֶם» و «חִגר» به عنوان نقاط مرزی یاد می‌شود: «… از רֶקֶם و به‌سوی مشرق… רֶקֶם حکم سرزمین‌های بیرون از ارض اسرائیل را دارد». این تعبیر نشان می‌دهد «רֶקֶם» شهری شناخته‌شده در مرزهای جنوب شرقی ارض اسرائیل بوده است.

ب) تَرجُوم بر تورات: در ترجمه آرامی-یهودی تورات (تَرجُوم اونقلوس، تثنیه 1:2 یا شاید تَرجُوم اورشلیمی/پسودو-یوناتان، 2:14)، به جای «قادش برنیع» آمده است: «עד רֶקֶם גֵּיאָה» (تا رکمِ درّه/گایا). این صورت ترکیبی «רֶקֶם גֵּיאָה» مستقیماً با وادی موسی و پترا منطبق است و به همین دلیل پژوهشگران آن را از شواهد کلیدی همانیِ «رֶקֶם=پترا» می‌دانند.

ج) کتیبه موزائیک رِحوֹב (قرن ۳-۴م.): این سنگ‌نوشته عبری-ربانی که در کف کنیسه‌ای در شمال فلسطین کشف شد، فهرست مناطق مشمول یا معاف از احکام زراعی بر آن ثبت شده است. در این فهرست آمده است: «רֶקֶם דְּגֵיאָ» (رکم درّه). این همان ترکیب است که پیش‌تر در ترجوم هم آمده بود و به وضوح به پترا اشاره دارد.

د) شارحان میانه‌روزی: شارحان تلمود (مانند ر״ן و دیگران) هنگام توضیح «רֶקֶם וְחִגר»، آن را به جغرافیای جنوبی شام و حوالی پترا تطبیق داده‌اند. این سنت تفسیری تداوم نام را در ادبیات یهودی تضمین کرده است.

هـ) یوسفوس یهودی (منبع یونانی، بازتاب عبری): یوسفوس در Antiquities 4.7.1 می‌نویسد: «این شهر نزد یونانیان پترا نام دارد و نزد تمام عرب‌ها “רֶקֶם” (Rekeme) خوانده می‌شود». هرچند متن یونانی است، اما تأکید دارد که صورت عبری/عربی بومی شهر همان «רֶקֶם» بوده است.

بنابراین نام «רֶקֶם» در مشناه، تلمود، ترجوم اونقلوس و کتیبه موزائیک رِحوֹב، به عنوان یک شهر واقعی در جنوب شرقی سرزمین‌های مقدس ثبت شده است. طبق این شواهد، جامعه یهودیِ سده‌های اولیه، پترا را با نام اصلی سامی‌اش (رکم/רֶקֶם) می‌شناخته و آن را در سنت‌های حقوقی و جغرافیایی خود ثبت کرده است.

6. شهر و منطقه «رقم / رکم / رکمو / رقمو / رقیمو و…» در منابع یونانی و بیزانسی

در منابع یونانی و بیزانسی، پترا اغلب با نام Πέτρα (Petra) شناخته می‌شود؛ اما همزمان گاه به نام بومی آن یعنی «Rekem/Rekeme/رَقِم» اشاره شده است. این منابع از نظر تاریخی اهمیت دارند؛ زیرا نشان می‌دهند نویسندگان یونانی علاوه بر نام ترجمه‌شده (Petra=صخره)، از نام سامی-نبطی (RQM) نیز آگاهی داشته‌اند. برخی از این شواهد عبارت است از:

الف) یوسفوس فلابیوس (سده ۱م.): وی در Antiquities 4.7.1 (§82-83) صریحاً می‌نویسد: «این شهر نزد یونانیان پترا خوانده می‌شود؛ اما نزد کل عرب‌ها هنوز هم Rekeme/Arecem نام دارد و این همان پایتخت عرب‌هاست». این نقل، قدیمی‌ترین شاهد یونانی بر همانیِ Petra=Rekem است.

ب) اوسبیوس قیصریه (اوایل سده ۴م.): در اوسبیوس (Onomasticon: فرهنگ جغرافیایی کتاب مقدس)، ذیل مدخل «پترا» آمده است: «Petra شهری است در ادوم… که نزد سوریان (یعنی آرامی‌زبانان) Rekem خوانده می‌شود». این جمله صریحاً نشان می‌دهد نام محلی/سامی در سده ۴ میلادی هنوز رواج داشته است.

ج) جروم (سده ۴-۵م.): جروم، مترجم لاتینی Onomasticon، همان مطلب اوسبیوس را بازتاب می‌دهد: «Petra… quae a Syris Rekem vocatur» (پترا، که نزد سوریان «رِکم» نامیده می‌شود). این نسخه لاتینی برای انتقال سنت بیزانسی به غرب اهمیت دارد.

د) نویسندگان بیزانسی دیگر: استرابون (پیش‌تر از دوره بیزانس، سده ۱پ.م.-۱م.) در جغرافیا بیشتر از نام Petra استفاده کرده و به توصیف موقعیت و شکوفایی آن پرداخته است. بطلمیوس (سده ۲م.) نیز در جغرافیا مختصات شهر را به عنوان Petra ضبط کرده است. پروکوپیوس (سده ۶م.) و هیروکلس در آثار خود از اسقف‌نشین پترا (ἐπισκοπὴ Πέτρας) یاد کرده‌اند. این دسته منابع غالباً فقط نام یونانی را دارند؛ اما وجود ارجاع مستقیم به «Rekem» در یوسفوس و اوسبیوس/جروم کافی است تا نشان دهد سنت بومی در حافظه یونانی-بیزانسی محفوظ مانده است.

بنابراین منابع یونانی و بیزانسی، در کنار کاربرد نام ترجمه‌شده Πέτρα (Petra)، بارها به صورت سامیِ اصلی شهر، یعنی Rekem/Raqmu (رَقِم) اشاره کرده‌اند. یوسفوس نخستین شاهد یونانی است که آن را «نام تمام عرب‌ها» می‌داند و سپس اوسبیوس و جروم نیز این نکته را در سنت مسیحی-بیزانسی تثبیت کردند. درنتیجه در ادبیات یونانی و بیزانسی، هم Petra و هم Rekem به عنوان نام‌های موازی برای یک شهر شناخته شده بودند.

7. شهر/منطقه «رَقْم / رَکْم / رَقْمُو / رَقِیم / رَقِیمُو و…» در منابع اسلامیِ متقدّم

در ادبیات اسلامیِ سده‌های نخست و میانه، «الرَّقیم» هم در بسترِ تفسیری (ذیل آیه ۹ سوره کهف) و هم در متون جغرافیایی و ادبی به عنوان نامِ موضع/آبادی/وادی در پهنه البلقا-عَمّان-أَیلة (عقبه) بازتاب یافته است. در ادامه شواهد را به تفکیکِ گونه منابع می‌آوریم.

الف) تفاسیر کهنِ قرآن (سده‌های ۳-۶ق.)

 - تفسیر طبری (م.۳۱۰ق.)، ذیل «أصحاب الکهف والرَّقیم»: این تفسیر گردآورنده مهم‌ترین اقوال است. طبری در کنار قولِ معروف «الرَّقیم= لوحِ مرقوم»، از ابنِ عبّاس (طریق عوفی/ابن جریج) و تابعان (قتاده و عطیه) اقوالی نقل می‌کند که «الرَّقیم» را اسمِ وادی/جبل/قریه می‌دانند؛ از جمله «وادی‌ای نزدیکِ أَیلة» یا «نامِ کوهی که غار در آن است». وی در پایان، از نظر ترجیح لغوی، معنای «لوحِ نوشته» را «اولی» می‌شمارد؛ اما عینِ نقل‌های مکانی را ثبت نموده و حذف نکرده است.

 - تفسیر ابن کثیر (م.۷۷۴ق.): ابن کثیر ضمن تلخیص اقوالِ طبری، تصریح می‌کند برخی «الرَّقیم» را اسمِ محل دانسته‌اند؛ برای مثال روایاتی از ابنِ عبّاس/قتاده با جهت‌گیری به سمتِ «شام-ایله» نقل می‌کند. همچنین از کعب‌الاحبار نیز قول «الرَّقیم اسمُ قریة» را می‌آورد. (ابن کثیر، 1419ق، ج5، ص125)

- الجامع لأحکام القرآن (قرطبی، م.۶۷۱ق.): قرطبی علاوه بر گردآوری آرا، اقوال مکانی را به تفصیل نقل می‌کند: «وادی‌ای این‌سوی فلسطین»، «قریه‌ای در حوالی شام» و… . وی همزمان دیدگاه «لوح/کتاب» و نیز قولِ اقلیِ «أصحاب الغار (سه مرد)» را ذکر می‌کند. او گرچه معنای لغوی «مرقوم» را قوی می‌بیند، اما وجود سنتِ مکانی را انکار نمی‌کند. (قرطبی، 1384ق، ج10، ص357)

- تفاسیر شیعیِ روایی (قمی، عیاشی و سپس طبرسی در مجمع‌البیان): این تفاسیر غالباً «الرَّقیم» را «مرقوم/لوح نوشته» دانسته‌اند؛ اما مجمع‌البیان اقوال مکانی را نیز گزارش می‌کند (وادی/جبل/بلد). مطابق حاصلِ اقوال این تفاسیر، هرچند در سطحِ داوریِ لغوی، «لوحِ مرقوم» دست بالا پیدا کرده، ولی گزارش‌های مکانی از قدیم در متنِ تفاسیر حضور دارد: رَقیم به منزله وادی/جبل/قریه‌ای در پهنه شامِ جنوبی-ایله/عقبه/بلقا.

ب) جغرافیانویسانِ سده‌های ۴-۶ قمری

- المسالک و الممالک (اصطخری، م.۳۴۶ق.) و تلخیص/بازپرداخت آن نزد ابن حوقل (م.۳۶۷ق.): در این منبع از «رَقیم شهری نزدیکِ البلقا» یاد، و معماری آن چنین توصیف شده است: «خانه‌ها و دیوارها در صخره تراشیده، گویی یک سنگِ یکپارچه است». این توصیف بی‌سابقه، با سیمای سکونتگاه‌های سنگ‌تراش در فلاتِ معان/بلقا و حوزه «پترا-وادی موسی» همخوان است. (اصطخری، بی‌تا، ص64)

- أحسن التقاسیم فی معرفة الأقالیم (مقدسی/بشّاری، م.۳۸۰ق.): در این کتاب به صراحت آمده است: «الرَّقیم قریه‌ای است یک فرسخ با عَمّان فاصله، بر تخومِ بادیه. در آن غاری است با دو در (یکی کوچک و یکی بزرگ)، و مردم به زیارتش می‌روند…». این شرحِ جزئی (فاصله از عَمّان، «دو درِ» غار، رویّه زیارتی)، شاهدی کلیدی برای وجودِ موضعی معهود به نام رَقیم در ذهن جغرافیانویسان مسلمان است. (مقدسی، بی‌تا، ج1، ص175)

- معجم‌البلدان (یاقوت حموی، م.۶۲۶ق.): نویسنده ذیل «رَقیم»، چند موضع را می‌آورد و یک مورد را به حوالیِ عَمّان/بلقا نسبت می‌دهد. وی همچنین پیوند با أصحاب الکهف در نقل‌های عامیانه را ثبت، و به سبک خود، تکثرِ مواضع همنام را گوشزد می‌کند. (یاقوت حموی، بی‌تا، ج3، ص 60 و 61)

ج) ادبیات تاریخی-ادبی و فرهنگ‌های عمومی

- حیاة الحیوان (دمیری، م.۸۰۸ق.) (دمیری، 1424ق، ج2، ص393) و فرهنگنامه‌های مشابه: در این منابع، ذیل ماده «کلب» (در پیوند با قصه اصحاب کهف) و مدخل‌های مرتبط، گاه از «الرَّقیم» به عنوان محلّ قصه یاد شده و این منعکس‌کننده رسوخِ نامِ موضع در فرهنگ عامه دینی-ادبیِ اسلامی است.

- آثارِ سفرنامه‌ایِ شام (چند قرن متأخرتر): در این آثار، گزارش‌هایی از زیارتِ غاری منسوب به اصحاب کهف در بلقا (نزدیکی عَمّان) نقل شده که نام و یادِ «رَقیم» در حواشی آن باقی مانده است (اینها بیشتر تداوم حافظه مکانی را نشان می‌دهد تا استناد درجه اول را).

جمع‌بندی: «الرَّقیم» در تفاسیر تنها معنای لغوی ندارد؛ بلکه اقوال مکانی از قدیم کنار آن ذکر شده است (وادی/جبل/قریه‌ای در شام جنوبی، ایله/عقبه، بلقا/عَمّان). جغرافی‌نگاران بزرگ (اصطخری، ابن حوقل و مقدسی) موضعی به نام رَقیم را با نشانه‌های فیزیکیِ روشن (خانه‌های تراشیده در سنگ، غاری با دو در، نزدیکی به عَمّان) ثبت کرده‌اند. فرهنگ عمومی و ادبیات اسلامیِ بعدی، این نام را در حافظه تاریخی-دینی حفظ کرده است. این مجموعه نشان می‌دهد در جهان اسلامِ قرون وسطا، «رَقیم» نه‌فقط یک مفهومِ لغوی، بلکه نامِ جایی واقعی در جغرافیای شامِ جنوبی بوده است؛ جایی که ویژگی‌هایش با حوزه پترا/وادی موسی همپوشانی‌های معناداری دارد.

8. شهر/منطقه «رقم / رکم / رقمو / رقیمو و…» در منابع غربی معاصر

پژوهشگران غربی در مطالعات باستان‌شناسی، تاریخ شرق نزدیک و تاریخ قرآنی معاصر، چندین بار به نام‌های RQM/Rekem/Raqmu/«رقم/رکم» پرداخته‌اند؛ البته غالباً در چارچوب فرضیاتی و بحث‌های هویتی. در این میان، مقاله‌ای از مهدی شادل در سال ۲۰۱۷ میلادی منتشر شده است که تمرکز ویژه‌ای بر این مسئله دارد. شادل یک قرائتِ نوآورانه ارائه می‌دهد. وی در تز اصلی خود معتقد است «الرَّقیم» در آیه ۹ سوره کهف، نه صرفاً «لوح نوشته‌شده»، بلکه نامِ مکانِ شناخته‌شده‌ای است که باید آن را با پترا (پایتخت نبطیان) یکی گرفت. (ر.ک: شادل، 2017م، ص303-318)

شادل ابتدا پنج قول رایج تفسیری (لوح، مکان، اسمِ غار/کوه، نام سگ یا سکه و…) را بازخوانی می‌کند و دلایلی زبانی و نصّی برای رد برخی از آنها ارائه می‌دهد. او تأکید می‌کند در عربی کلاسیک واژه «رَقیم» به معنای «لوحِ نوشته» کاربرد «مستندی» ندارد، و ازاین‌رو باید آن را به عنوان نام خاص در نظر گرفت. سپس شواهدی از منابع سریانی (RQM، RQM، d-GYʾ، rqmyʾ)، منابع عبری (רֶקֶם، Rekem)، منابع یونانی-بیزانسی (اصطلاحات اوسبیوس و یوسفوس) و جغرافیای نبطی فراهم می‌آورد تا نشان دهد نام بومی Rekem در گستره منطقه پترا رواج داشته است. شادل ادعا می‌کند اگر «الرَّقیم = Rekem = پترا» پذیرفته شود، تعبیر «أصحاب الکهف والرَّقیم» در قرآن می‌تواند به معنای «خفتگان آن غار در حوالی پترا» باشد، نه صرفاً اشاره به لوح مرقوم. او می‌پذیرد که شواهد قطعی نیستند؛ اما معتقد است این گزینه (نام صحیجی جغرافیایی) قابل پذیرش است و باید در مطالعات قرآنی و تفسیری بیشتر بررسی شود.

9. جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

بررسی نام‌های «رقم / رکم / رقمو / رقیمو / رکیمو و…» از آغاز تا امروز نشان می‌دهد ما با یک ریشه سامی واحد (RQM) روبه‌رو هستیم که در زبان‌ها و سنت‌های مختلف صورت‌های متفاوت یافته است؛ اما تصویر کلی چنین است: از نبطیان تا عبری، سریانی، یونانی، اسلامی و مطالعات مدرن، یک رشته پیوسته نام‌شناختی وجود دارد که «RQM» را با پترا پیوند می‌دهد و «این‌همان» می‌سازد. این استمرار نشان می‌دهد «الرَّقیم» قرآنی نیز در پیوند مستقیم با همین سنت نامگذاری قرار دارد. بدین‌سان «پترا» در حافظه تاریخی و دینی، هم به عنوان شهرِ «صخره‌ای» و هم به عنوان «رَقیم» یا «شهر نقش‌ها» شناخته شده است.

پس در نهایت می‌توان نتیجه گرفت با توجه به آیه 9 سوره کهف، شهر پترا، شهری متفاوت از مکه یا زیستگاه پیامبر9 اسلام است؛ چراکه تبیین قرآن کریم به گونه‌ای است که مردمان و شهر رقیم/پترا را به عنوان جغرافیایی مجزا از جغرافیای «البلد الحرام» معرفی می‌کند. پس شهر پترا نمی‌تواند زیستگاه پیامبر9 و خاستگاه نخستین اسلام باشد. به عبارت دیگر مهم‌ترین اشکال اساسی به فرضیه پترا، وجود همین داده مهم قرآنی پیرامون خودِ پتراست که با عنوان «اصحاب رقیم» در آیه 9 سوره کهف آمده و منطقه رقیم/پترا را مستقل و موازی از منطقه زیست پیامبر9 و «البلد الحرام» در نظر گرفته است و نه «این‌همان».

برخی از اشکالات دیگر قابل طرح

جدای از اشکالات موردی متعددی که پژوهشگران غربی و اسلامی بر فرضیه پترا وارد کرده‌اند، به نظر می‌رسد این فرضیه لازم است جوابگوی اشکالاتِ تبیینی متعددی نیز باشد؛ یعنی ابهامات و مشکلاتی که با پذیرش فرضیه پترا، لازم به توضیح و تبیین می‌شوند. برخی اندک از آنها عبارت‌اند از:

1. پذیرش انتقال مرکز قدسی توسط مردم یا حاکمان

برخی دیدگاه‌های رادیکال در مطالعات تاریخیِ اسلام بر این فرض استوار است که مکان نخستین کعبه (به عنوان کانون عبادت، قبله و مرکز مناسک دینی مسلمانان) نه در مکه کنونی واقع در جنوب حجاز، بلکه در منطقه‌ای دیگر، از جمله شهر پترا در جنوب اردن امروزی، قرار داشته است. فارغ از داوری درباره درستی یا نادرستی این فرضیه، پرسش بنیادین آن است که آیا اصلِ انتقال جایگاه عبادتگاه و مرکز مناسک دینی در جهان اسلام، از حیث نظری و تاریخی، امری ممکن‌الوقوع و قابل تصور بوده است یا خیر.

به بیان دقیق‌تر، این پرسش می‌کوشد روشن سازد که در اندیشه دینی، فقهی، کلامی و تاریخی مسلمانان، آیا مفهوم «مرکز قدسیِ قابل انتقال» اساساً معنا داشته است یا نه. آیا در سنت اسلامی، مکان عبادتگاه محوری و قبله، امری ذاتاً ثابت، تغییرناپذیر و فراتاریخی تلقی شده یا آنکه -دست‌کم در سطح نظری یا در تجربه تاریخی- امکان جابه‌جایی، بازتعریف یا انتقال آن مورد تصور و پذیرش قرار گرفته است؟

از این منظر، مسئله اصلی نه اثبات وقوع یک جابه‌جایی خاص، بلکه بررسی افق‌های ذهنی و تاریخی مسلمانان نسبت به امکان چنین تغییری است: آیا در حافظه تاریخی، منازعات فکری، تحولات فقهی یا تجربه‌های دینی مسلمانان، نمونه‌ها، قرائن یا الگوهایی وجود دارد که نشان دهد تغییر مکان عبادتگاه محوری و مرکز مناسک، امری قابل اندیشیدن و بالقوه مشروع تلقی می‌شده یا آنکه چنین تغییری اساساً بیرون از چارچوب تصور دینی و تاریخی اسلام قرار داشته و از همین رو، حتی در مقام فرض نیز ناممکن انگاشته می‌شده است؟

2. فراموشی حافظه جمعی مسلمانان در برابر جابه‌جایی یک مرکز قدسی

چگونه ممکن است بنایی با جایگاه کانونی، هویتی و آیینی همچون کعبه - که نه‌تنها محور مناسک عبادی، بلکه عنصر بنیادین در حافظه جمعی و هویت دینی مسلمانان به شمار می‌رود - از یک جغرافیا (همانند پترا در جنوب اردن) به جغرافیایی دیگر (مکه کنونی در حجاز جنوبی) منتقل شده باشد، بی‌آنکه این جابه‌جاییِ عظیم با واکنش اجتماعی، مناقشه اعتقادی یا ثبت تاریخیِ روشن و قابل ردیابی در منابع هم‌عصر یا متأخر همراه شده باشد؟!

به بیان دقیق‌تر، اگر فرض شود کعبه منسوب به ابراهیم7 و مکان نخستین قبله و انجام مناسک اولیه مسلمانان، نه در مکه کنونی، بلکه در شهر پترا قرار داشته است، این پرسش بنیادین مطرح می‌شود که فرایند انتقال مرکزیت آیینی و مکانیِ دین از آن جغرافیا به مکه در حجاز جنوبی چگونه و تحت چه شرایطی رخ داده است. افزون بر این، چرا چنین انتقالی، که مستلزم «تغییر قبله، بازتعریف مکان مقدس و دگرگونی در جهت‌گیری مناسک عبادی» میلیون‌ها پیرو بوده، نه‌تنها با مقاومت، انکار یا اختلاف گسترده مواجه نشده، بلکه به گونه‌ای رخ داده که گویی هیچ ردّی از منازعه، خاطره جمعیِ متعارض یا گزارش تاریخیِ صریح از آن باقی نمانده است؟!

مسئله اصلی، در واقع امکان‌پذیری سکوت یا فراموشی حافظه جمعی مسلمانان در برابر جابه‌جایی یک مرکز قدسیِ فراگیر است؛ یعنی چگونه جامعه‌ای دینی که مناسک آن به صورت روزانه، جمعی و جهت‌مند (قبله‌محور) عمل می‌کند، می‌تواند شاهد چنین تغییر بنیادینی باشد، بی‌آنکه آثار آن در «متون تاریخی، روایات شفاهی، اختلافات مذهبی یا حتی ردپاهای معماری و جغرافیایی» به روشنی منعکس شود؟ این پرسش، همزمان «تاریخ‌نگاری اسلامی، جامعه‌شناسی دین و نظریه‌های حافظه جمعی» را به چالش می‌کشد و نیازمند تبیینی روشمند و چندساحتی است.

3. سکوت امامان شیعه در مواجهه با تغییر جایگاه کعبه

اگر فرضیه برخی مبنی بر خاستگاه نخستین اسلام و قرارگیری کعبه ابراهیمی در شهر پترای جنوب اردن را بپذیریم و همچنین قبول کنیم تغییر جایگاه قبله و ساخت کعبه در حجاز جنوبی (مکه کنونی) توسط زبیریان و تثبیت آن در دوره عباسیان رخ داده، یک پرسش اساسی از دیدگاهِ شیعی قابل طرح است و آن اینکه: چرا امامان شیعه، به ویژه از امام سجاد7 تا امام حسن عسکری7، نسبت به تغییر جایگاه کعبه و ساخت کعبه جدید و تحول جایگاه عبادی و نهاد دینی مسلمانان و شیعیان واکنشی نشان نداده‌اند؟

از منظر تاریخ جدید، فرض این است که این تغییر جایگاه کعبه و مکه، یک فرآیند چندمرحله‌ای بوده که با ظهور حکومت زبیریان در مکه و رقابت آنها با امویان منطقه شام آغاز شده است و زبیریان برای ایجاد مشروعیت سیاسی و مذهبی مستقل، ناگزیر بودند مرکز عبادی خود را خارج از قلمرو امویان مستقر کنند. این اقدام می‌توانست به معنای ایجاد رقیبی برای کعبه نخستین باشد که مثلاً در پترا واقع بوده است. حتی اگر این «روند تدریجی» را «چندین ساله» بدانیم، با این حال این پرسش مطرح خواهد شد که چرا هیچ گزارش مستقیم از امامان شیعه وجود ندارد که نشان دهد آنها این اقدام تدریجی را نقد یا مخالفت یا حتی تأیید کرده‌ باشند. درنتیجه این دست پرسش‌ها اهمیت ویژه‌ای دارد؛ زیرا این تغییر نه‌تنها یک تحول جغرافیایی، بلکه یک تغییر ساختاری در مناسک عبادی و محوریت مذهبی مسلمانان و به ویژه شیعیان بوده است و ایشان، اهمیت ویژه‌ای برای رهبری و امامتِ امامان خود قائل هستند.

4. مقدار مسافت برخی از وقایع صدر اسلام

پس از مطرح شدن نظریه جغرافیای زیست پیامبر9 و خاستگاه اولیه اسلام در شهر پترا، این فرضیه باعث بروز پرسش‌ها و اشکالاتی پیرامون مقدار مسافت و ابهام جغرافیایی برخی از وقایع صدر اسلام خواهد شد؛ برای نمونه یکی از این مناقشات می‌تواند مسئله واقعه «مباهله و تعامل پیامبر9 با نجرانیان» باشد.

منابع اسلامی به تعاملات متعدد پیامبر9 با نجرانیانِ مسیحی اشاره دارد؛ از جمله: نامه پیامبر9 به نجرانیان، مباهله، ملاقات‌های چندباره و گفت وگوهای دینی و سیاسی ردوبدل‌شده. در این میان، اگر شهر یثرب و محل اقامت پیامبر9 پس از هجرت را شمال حجاز و در حدود منطقه پترا در نظر بگیریم، فاصله جغرافیایی نجران در جنوب عربستان کنونی با محل سکونت فرضی پیامبر9 در حوالی منطقه پترا به بیش از ۳2۰۰ کیلومتر می‌رسد که با توجه به شرایط جغرافیایی و سختی‌های مسافرت‌های آن دوران، این بُعد مسافت، سؤال‌برانگیز و غیر منطقی خواهد شد؛ بدین معنا که چگونه چنین تعاملاتی میان پیامبر9 و نجرانیان، در آن مسافت بسیار دور می‌توانسته است تحقق یابد؟ این وضعیت در صورتی است که فاصله میان مدینه کنونی با نجران (واقع در جنوب عربستان)، حدود ۱۲۰۰ کیلومتر می‌باشد و این مسافت منطقی‌تر است.

مثال دیگر، واقعه سریه امام علی7 با یمنی‌هاست. از وقایع مهم سال دهم هجری، اعزام حضرت امام علی7 به سرزمین و مناطق «یمنی‌ها» است؛ رویدادی که در منابع تاریخی به عنوان یکی از مقدمات واقعه «غدیر خم» ذکر شده است. (نک: البیهقی، 1401ق، ص354؛ ابن کثیر، بی‌تا، ج5، ص227؛ ابن حجر، بی‌تا، ج1، ص109) طبق روایت رایج و مشهور کنونی، حضرت علی7 به یمن جنوبی (جنوب شبه جزیره عربستان) رفت و پس از انجام مأموریت خود، در بازگشت از این سفر به کاروان حج پیامبر9 در حجةالوداع پیوست. بنابراین همان اشکالی که در واقعه نجران مطرح شد، در این واقعه نیز قابل طرح است.

5. چرا مکه کنونی، «عناصرِ متعددی» از «البلد الحرام» را دارد؟

از چالش‌های بنیادین در نقد فرضیه پترا، مسئله وجود و تثبیت عناصر مکانیِ صدر اسلام در مکه کنونی است. بر اساس این نقد، اگر فرض شود مکه امروز -به عنوان کانون جغرافیایی اسلام اولیه- اصالت تاریخی نداشته و مرکز نخستین رخدادهای اسلامی در ناحیه‌ای دیگر مانند پترا قرار داشته است، این پرسش اساسی مطرح می‌شود که چگونه مجموعه‌ای از مکان‌های شاخص و روایت‌محور صدر اسلام در مکه کنونی حضور دارند و طی قرن‌ها تثبیت شده‌اند.

به طور مشخص مکان‌هایی همچون غار حرا، غار ثور، کوه ابوقبیس، کوه احد و قبرستان ابوطالب، همگی به عنوان اجزای تثبیت‌شده در جغرافیای روایی و تاریخی اسلام شناخته می‌شوند و در منابع سیره، تاریخ‌نگاری اسلامی و حافظه جمعی مسلمانان جایگاهی مشخص دارند. حال پرسش محوری آن است که اگر این شهر، یعنی مکه، محل اصیل رخدادهای آغازین اسلام نبوده، این فرایند شناسایی و تثبیت مکان‌ها چگونه و بر چه مبنایی شکل گرفته است؟

از منظر روش‌شناسی تاریخی، مسئله صرفاً وجود این مکان‌ها نیست؛ بلکه سازوکار تاریخیِ پیوند روایت‌های دینی با جغرافیای مشخص در مکه کنونی است. آیا این عناصر مکانی از ابتدا بخشی از حافظه جغرافیایی اسلام نبوده‌اند؟! بنابراین این پرسش ناظر به نسبت میان «روایت، حافظه جمعی، قدرت سیاسی و تولید جغرافیای مقدس» در تاریخ اسلام است. هر تبیین بدیل از خاستگاه نخستین اسلام، ناگزیر باید توضیحی روشمند و اقناع‌کننده درباره چگونگی شکل‌گیری، تثبیت و پذیرش گسترده این عناصر مکانی در مکه کنونی ارائه دهد؛ عناصری که امروز بخش جدایی‌ناپذیر از فهم تاریخی و آیینی مسلمانان از صدر اسلام به شمار می‌رود.

نتیجه‌گیری

این مقاله با هدف نقد روشمند فرضیه «مکه/پترا» کوشید نشان دهد ارزیابی خاستگاه جغرافیایی نخستین اسلام، تنها با اتکای همزمان به «تفکیک سطح ادعا، داده‌های قرآنی و توان تبیینی فرضیه‌ها» ممکن است و در این میان، نکته‌هایی نیز تبیین شد:

1. برای بررسی و تجدید نظر در خاستگاه اولیه اسلام باید تا سه سطح «ادعا - سلبی، ایجابیِ کلی و ایجابیِ موضعی» را از هم تفکیک کنیم.

2. جدای از نقدها و اشکالاتی که دیگر پژوهشگران بر فرضیه پترا وارد کرده‌اند، شاید مهم‌ترین استدلال برای نقد فرضیه پترا، یک داده قرآنیِ مستقل و تعیین‌کننده است؛ یعنی ذکر «أصحاب الکهف والرقیم» در قرآن. بررسی زبان‌شناختی، تاریخی و جغرافیایی نشان می‌دهد «الرَّقیم» نام یک منطقه واقعی است که با پترا/رَکِم نبطی این‌همان است؛ امری که توسط شواهد متعددی از منابع «نبطی، سریانی، عبری، یونانی-بیزانسی و اسلامی متقدّم» پشتیبانی می‌شود. در این میان، نکته کلیدی آن است که قرآن، رقیم را در کنار «اصحاب کهف» و به عنوان یک جغرافیای مشخص یاد می‌کند، نه به عنوان نامی دیگر برای «البلد الحرام» یا محل زیست پیامبر اسلام9. این تمایز قرآنی، پیامد روشنی دارد: اگر این‌همانیِ «رقیم=پترا» پذیرفته شود، نتیجه آن نه تقویت فرضیه جایگزینی پترا به جای مکه، بلکه برعکس، تثبیت استقلال جغرافیایی پترا از مرکز زیست پیامبر9 است.

3. در گام نهایی، مقاله حاضر تأکید می‌کند هر فرضیه جایگزین برای خاستگاه اولیه اسلام، افزون بر ادعای مکانی، باید توان تبیین پیامدهای «تاریخی، اجتماعی و دینی» آن را نیز داشته باشد؛ مسائلی چون «امکان انتقال مرکز قدسی»، «سکوت حافظه جمعی مسلمانان»، «نبود واکنش امامان شیعه» و «ناسازگاری مسافت‌ها در وقایع صدر اسلام». این ناتوانی تبیینی، بیش از هر چیز، فرضیه‌های تجدیدنظرطلبانه درباره خاستگاه جغرافیایی نخستین اسلام را به سطح یک گمانه ناتمام فرو می‌کاهد.