معناشناسی محرمات احرام

نوع مقاله: اسرار و معارف حج

نویسنده

رشته ارتباطات گرایش حج وزیارت / دانشگاه قرآن و حدیث

چکیده

در این تحقیق ابتدا در پی مطالعة علمی معنا هستیم.  بدیهی است پس از معناشناسی صحیح می­توان به اصول حاکم بر معانی محرّمات رهنمون شد؛ بنابراین برای یافتن اصول و تأثیر آن‌ها، ابتدا محرّمات احرام را در دو دسته بر مبنای الف) آن­چه در آیات و روایات آمده  و  ب) آن­چه در کلام بزرگان و کتاب­های معنا­شناسی بدان پرداخته­اند، مورد بررسی قرار می­دهیم.   از مجموع معناشناسی محرّمات احرام که با استفاده از آیات، روایات و جستجو در کلام بزرگان به دست می آید نتیجه­گیری می­کنیم که: اصول زیر حاکم بر معانی این تروک است:
1ـ آغاز تحول مثبت انسان با اصلاح رفتار 2ـ طراحی هویت دینی حج­گزار 3ـ احساس نیاز به ارتباط با پروردگار 4ـ اصل تقدم هشدار بر بشارت.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


مقدمه
تمام اعمال و مراسم حج رمزی و نمادین است و نمادهای آن نیز معانی مختلفی را دارا است؛ اما هنوز ابعاد بی‏شماری از این فریضة بزرگ و مهم، ناشناخته و مهجور مانده است. بنابراین، با درک معـانی این نمـادها، حقـایق این مراسم آشکارتر می­ شود . البته حقایق آن تمام‏ شدنی نیست و پا به پای حرکت زمان و رشد اندیشة بشر رو به شکوفایی است. قدر مسلم این­که هر اندازه فلسفة حج مورد بحث و بررسی قرار گیرد، پیام ­های تازه ­ای یافت می­ شود و در نتیجه کارکردهای جدیدی از آن مراسم کشف می ­گردد . روایات نیز به این ژرفای فنا­ ناپذیرِ حج اشاره دارد. آنجا که زرارة بن اعین می­ گوید: «از امام صادق علیه السلام پرسیدم: فدایت شوم! حدود چهل سال است که مسائل حج را از شما می­‏پرسم و شما فتوا می­‏دهید ... (و تمام نمی‌شود!) حضرت فرمودند: زراره! خانه‏ای که دو هزار سال پیش از آدم، فرشتگان آن‏ را زیارت کرده و بدان حج­ گزارده‏اند، تو انتظار داری مسائل آن، طی چهل سال پایان پذیرد؟!»1
معانی بسیاری از نمادهای حج برای مردم مشخص نیست؛ مثلاً با آغاز احرام، از سویی استفاده از عطر و بوی خوش حرام می­ شود و از سوی دیگر هنگام انجام مناسک حج و عمره، گرفتن بینی از بوی نامطبوع حرام است. این موضوع دارای پیامی است و در حین مراسم، پیام ­های متعددی از این دست به شرکت­ کنندگان منتقل می­ شود.
ضرورت پرداختن به ابعاد معناشناختی محرّمات احرام، ریشه در اهمیت مطالعه دربارة ابعاد معناشناختی حج به مثابة نماد اسلام دارد. بنابراین، در بحث پیش­رو، بررسی ابعاد معناشناختی محرّمات احرام و کارکردهای ارتباطی آن، به‌عنوان اولین عمل حج­ گزار ضرورت پژوهش حاضر را روشن می­ سازد.
معناشناسی محرّمات احرام به ما ابزار مطالعة معنا را می ­د هد و می ­تواند برای فهم مقصود اصلی و اولیة خداوند و امامان معصوم: کمک بسیاری بنماید و این امیدواری را به ­وجود آورد که به قصد و مراد اصلی ایشان دست یافته ­ایم، لیکن با تأسف، تاکنون استفاده از معناشناسی در مطالعة محرّمات احرام انجام نگرفته و یا غیرعلمی بوده که برای دست­یابی به معنای دقیق موارد محرّمات احرام ضروری به نظر می­ رسد. از سویی، نگاه به محرّمات احرام از منظر معناشناسی، دیدی همه‌جانبه و کلی نسبت به یک واژه را برای پژوهشگر و خواننده به ارمغان می آورد که از رهگذر آن، برداشت ما را از احرام دگرگون می­ سازد. از سوی دیگر بررسی این این اعمال واجب الترک، به عنوان نقطة آغاز اعمال و مناسک، دارای اهمیت مضاعف است. به همین جهت در تحقیق پیش ­رو تلاش می­ کنیم ضمن معناشناسی محرّمات احرام، به نظر مفسران قرآن کریم و صاحب ­نظران توجه کنیم. بدیهی است این به مفـهوم یکی بودن دانش معنا­شناسی و تفسـیر نیست؛ زیـرا مباحث معناشناسی نسبت به تفسیر بنیادی ­تر است.
همچنین تنها پرداختن به مصادیق تک تک محرّمات احرام مورد نظر نیست؛ زیرا معناشناسی محرّمات احرام به این معنا نیست که واژگان را برشماریم و معانی را در برابرشان قراردهیم؛ بلکه به این معناست که قواعد اصلی را که بر نظام معنایی محرّمات حاکم ­اند، بیابیم  و بیان کنیم که معنا در نظام معنایی محرّمات احرام چگونه پیدا می­ شود.
روشن است که معنا از الفاظ پدید می‌آید؛ اما گاهی مصداق از بین می‌رود و معنا همچنان باقی است. پس ما در این تحقیق در پی مطالعة علمی معنا هستیم. از نظر ایزوتسو (Toshihiko Izutsu) معنا‌شناسی تحقیق ماهیت جهان‌بینی یک ملت به وسیله واژگان کلیدی است. قید واژگان، معنا‌شناسی را از باستان‌شناسی، قوم‌نگاری و... جدا می‌کند؛ پس موضوع پژوهش ایشان، هم فرهنگ است؛ چون در واقع فرهنگ را مطالعه می‌کند و هم مجموعة زبان است؛ چون به الفاظ و واژگان نظر می­ کند. بنابراین، روش او رسیدن از حوزه‌های معنایی به ارتباطات زبانی است. تعریف معنا‌شناسی از نظر ایزوتسو:
«علم تحقیق در ماهیت و ساخت جهان‌بینی یک ملت در فلان دورة خاص از تاریخ آن خواهد بود که به وسیلة تحلیل روش‌شناختی مفاهیم و تصورات فرهنگی عمده‌ای که آن ملت برای خود فراهم آورده و در کلمات کلیدی زبان آن ملت که حالت تبلور پیدا کرده، صورت می‌گیرد.»2
به نظر ایزوتسو، زبان برساختة جهان­ بینی است؛ زیرا زبان، تولید شده از اندیشه است. اندیشه هر اندازه مرتب و منسجم باشد؛ یعنی سستی نداشته باشد، سبب می­ شود زبان برآمده از این اندیشه، سستی و خلل نداشته باشد. پس اگر اندیشة قوی داشته باشیم زبان نیز قوی است و اگر اندیشة ما متوسط باشد، زبان متوسط را در پی د ارد . همچنین جهان­ بینی در زبان انعکاس پیدا می­ کند؛ چون جهان­بینی دارای قطب محوری است و اندیشه­ های دیگر پیرامون آن شکل می­ گیرند. البته نباید از این نکته غافل ماند که این معناشناسی دارای نقدهایی نیز هست؛ از جمله اینکه:
«این معناشناسی صرفاً برای تحلیل معانی واژه ها کارآیی دارد؛ اما تحلیل معانی جملات معناشناسی دیگری می ­طلبد. ثانیاً دیدگاه ایزوتسو نمی ­تواند پویایی جهان­بینی اسلامی را تبیین کند.»3
حال اگر انسجام جهان ­بینی و زبان قرآن را بپذیریم، اهمیت شناخت محرّمات به‌عنوان مدخل ورود به مناسک حج، بیشتر روشن­ می­ شود؛ زیرا عدم شناخت معنای صحیح آنها باعث ایجاد نوعی تناقض می ­گردد که یک طرف آن تکلف و سختی ترک محرّمات است و طرف دیگر آن زبان قرآن است که می­ گوید: «خدا هیچ کس را تکلیف نکند مگر به قدر توانایی او ... »4
نتیجه: اگر انسجام جهان بینی و زبان قرآن را بپذیریم، نگاه ما به محرمات احرام به عنوان آنچه خارج از توان حج گزار باشد، نیست بلکه این تروک را می­ توان لازمة کسب رتبه ­ای از بندگی دانست که با مسمای حاجی شدن شناخته می شود.
بدیهی است پس از معناشناسی صحیح می­ توان به اصول حاکم بر معانی محرّمات رهنمون شد؛ بنابراین، برای یافتن اصول و تأثیر آن‌ها، ابتدا محرّمات احرام را در دو دسته بر مبنای: الف) آن­چه در آیات و روایات آمده ، ب) آن­چه در کلام بزرگان و کتاب­ های معنا­شناسی آمده و معنا­کاوی شده، مورد بررسی قرار می ­د هیم:
الف) محرّمات احرام در آیات و روایات
با توجه به تقسیم ­بندی فوق و جستجو در آیات و روایاتِ مرتبط با محرّمات احرام، به نتیجه می ­رسیم که 9 مورد از موارد تروک یاد شده، در قرآن کریم یا احادیث بیان شده است که عبارت‌اند از:
جدال، فسوق و رفث
این سه عنوان، در آیة 197 سورة بقره مطرح شده و در تفاسیر برای فسق، سه مصداق «فحش»، «دروغ» و «فخر فروشی» آمده است، اما هیچ یک از روایات، یک ‏جا به هر سه مورد اشاره نکرده­ اند، بلکه به یک و یا دو مورد پرداخته ­اند. فسق در لغت به معنای انحراف از مسیر حق است و هر نوع انحراف را شامل می­ شود. بسیاری از مفسران، مفاهیم: «فلارفث» و «لا فسوق» و «لاجدال» را در برگیرندة تمامی محرّمات احرام می ­دانند.
«لا رفث» در لغت یعنی نفی جنسِ هرگونه تماس جنسی، بنابراین مقدماتش هم بر مُحرم حرام است. کلمة «رفث» در اصطلاح به معنای هر عملی است که در عرف تصریح به نام آن نمی­ کنند، بلکه هر زمان بخواهند نام آن را ببرند، مانند عمل زناشویی، به کنایه می­ گویند؛ اما چون در آیة مربوط به شب های ماه مبارک رمضان تعبیر «الرفث إلی النساء» یعنی شهوت به سوی زنان‏ به کار رفته و در اینجا رفث بدون قید است. پس شامل کلیة بهره برداری­ های جنسی و شهوانی، از مجامعت گرفته تا نگاه شهوت آلود و شرکت در مجلس عقد! و ... می ­گردد. پس نفی تنها یک نوع معین که منحصر به مجامعت باشد نیست، بلکه جنس شهوت رانی، لذت بردن، لذت دادن حتی مقدمات، مؤخرات و لوازم آن در حال اِحرام، نفی می­ شود گویا «ترک شهوت جنسی» نخستین قدم «مُحرم» در مسیر ارتباط با خداوند است.
این قدم کافی نیست؛ چرا که شهوت منحصر به شهوت جنسی نیست! و قدم دوّم در این مسیر با عنوان «و لا فسوق» مطرح می­ شود یعنی هرگونه سرپیچی از دستورات الهی و تجاوز به مرزهای دیانت؛ مانند دروغ، دشنام دادن به دیگران و خود را از دیگران بالاتر دانستن در حال احرام حرام است. به تعبیر دیگر، همة آن­چه را که خدا در غیر احرام بر انسان حرام کرده، در حال احرام بر شدت حرمت آن­ها افزوده و طبعاً کیفرش نیز بیشتر می ­گردد. پس می­ توان گفت: صیانت از زبان، پیام اصلی این فراز از آیه برای حج­ گزار است؛ همان­طور این­که اهل بیت: به آن اشاره کرده ­اند، آنجا که امام صادق علیه السلام فرمود:
«کمال حج و عمرة تو در این است که اندک سخن بگویی و زبان خود را محفوظ نگاه داری»5
قدم بعدی عبارت است از: «لا جدال» یعنی با دیگران گستاخی نکردن و برای اثبات و یا رد چیزی قسم نخوردن؛ نه قسم دروغ که خود حرام است و مصداق فسق! و نه قسم راست، «بلی والله ولا والله»؛ زیرا چه دروغ باشد و چه راست، برای حج­ گزار در حال احرام حرام است. البته «جدال» تنها در انحصار «لا و الله و بلی و الله» نیست و بنابراین تفسیر «جدال» به سوگند در شکل خاصِ «و لا و الله و بلی و الله»، از باب ذکر نمونه است والا اطلاق آیة شریفه، شامل تمامی انواع ستیزه، نزاع و مجادله می ­باشد و از همین رو در برخی از روایات در زمینة «تفسیر جدال» ناسزا گویی را نیز به‌عنوان یکی از مصادیق جدال، آورده است.
سُرمه کشیدن و نگاه به آینه
این دو مورد توسط امام صادق علیه السلام معنا شده است:
«در حالی که محرم هستی به آینه نگاه مکن؛ زیرا نوعی زینت است و زن در حال احرام، سرمة سیاه نکشد که آن هم زینت است.»6
پس جمع شدن این دو مورد در یک حدیث که هر دو مربوط به حس بینایی است، صیانت چشم حج­ گزار را مد نظر دارد؛ چرا که خود را ندیدن و کنار گذاشتن نفس و نفسانیات در حال احرام، مقدمة خدا دیدن است؛ زیرا نگاه به آینه، نگاه به خود است و خود بینی در برقراری ارتباط با خدا مشکل جدی ایجاد می­ کند؛ به تعبیر دیگر این ­ها کارهای عادی زندگی است، اما انسان در همین کارهای عادی، خدا را فراموش می‏کند و این فراموشی سبب قطع ارتباط بین او و خدا می­ شود.
استعمال بوی خوش
انسان هرگاه عرق کند و بوی نامطبوع و آزار دهنده ­ا ی را حس نماید، مقداری عطر استفاده می­ کند و به وسیله آن، اذیت و ناخوشایندی عرق بدن را برطرف ­می­ سازد؛ روشن است که بوی بد، نماد کارهای زشت و ناپسند است و هر فردی با احساس بدبوییِ ظاهری، از آنچه که او را نزد دیگران بد بو نماید دوری می­ کند. آری، باید از حقیقت چرک و بدبویی در اعمال و کردار نیز دوری جست؛ چنان­که در برخی روایات، عذاب اهل آتش را بوی نامطبوع شمرده است؛ مانند این حدیث که راوی از امام کاظم علیه السلام ‏می ­پرسد:
«آیا هنگامی ‏که انسان می­ خواهد کار نیک یا ناپسند انجام دهد، دو فرشته موکّل، آگاه می‏شوند؟ امام علیه السلام فرمود: آیا بوی مستراح و بوی عطر، یکسان است؟ راوی گفت: نه. حضرت فرمودند: هرگاه بنده ارادة گناه می­ کند، بوی بدی از نفس‏های او ساطع می­‏شود.»7
پس، حس بویایی حج­ گزار نیز مشمول محدودیت ­هایی می­ شود که می­ توان گفت ترک بوی خوش به معنای ترک لذت دنیوی و عدم ممانعت از بوی بد نماد یادآوری بوی ناپسند گناهان است.
استظلال
همچنین در سایه قرار گرفتن که حج­ گزار از آن منع شده، عملی نمادین است؛ اما از آن­جا که در ورای نمادها و مناسک هرآیینی، نشانه ­ا ی نهفته است و این نشانه ­ها در بحث محرّمات احرام، به وسیلة روایات فهمیده می­ شود، معنای تابیدن آفتاب بر سر و روی مُحرم، در حقیقت پاک کردن نجاستِ گناه از وجود او است. در فروع کافی آمده است: «عبدالله بن مغیره از امام موسی کاظم علیه السلام دربارة سایه برای محرم پرسید. امام علیه السلام در پاسخ، آن را حرام شمرده، فرمودند:
«گرما بر من طاقت فرسا است؛ زیرا گرمایی هستم. آیا راه چاره‏ای برای من وجود دارد؟ امام علیه السلام در پاسخ فرمودند: آیا این را نمی‏دانی که خورشید، گناهان مُحرمین را پنهان می­ کند؟!»8
پس، رمز این­که سایه و سایه‏بان بر مُحرم حرام گردیده، این است که با تابیدن آفتاب سوزان بر سر و تن محرم، گناهان وی محو می­ شود و از این روست که گفتند: آفتاب پاک کننده است؛ زیرا نجاستِ گناه را تطهیر می­ کند.
حمل سلاح
امنیت دل پذیرترین نعمتِ فردی و اجتماعی در هر جامعه ­ا ی است و بی شک اهمیتش در نبود آن بیشتر حس می­ شود. زمانی که امنیت از جامعه رخت بر بندد و انسان برای دفاع از جان خود متوسل به هر ابزاری (سلاح سرد یا گرم) شود، این عمل در ایجاد ناامنی مضاعف تأثیر بیشتری دارد. پس می‌توان ممنوعیت حمل سلاح را نماد برقراری امنیت دانست؛ چون در فضایی که امنیت، آرامش و صلح بر قرار شد، غضب نمودی نخواهد یافت. این موضوع در تداوم ارتباط مطلوب انسانی بسیار مهم است؛ اما با وجود غضب ارتباطات انسان در چهار ساحت (خویشتن، همنوعان، طبیعت و خداوند) با شکست و ناکامی مواجه می­ شود. از این رو، تأمین قدرت با ابزار مادی برازندة مُحرم نیست.
شکار
قرآن کریم می­ فرماید:
«شکار دریایی و خوردن آن، به جهت بهره‏مند شدنتان از آن، بر شما و مسافران حلال گردیده و شکار صحرایی تا هنگامی که در احرام هستید بر شما حرام است، از خداوندی که به نزد او گردآورده می‌شوید، بترسید.»9
چون فلسـفة این سفر، خوش‏گـذرانی و تـفریح و گرفـتن جانِ جانداران و بی‏رحمی و سنگ د لی نیست و از سویی با نگاهی به پیشینة زندگی اعراب جاهلی که بر سر خوردن سوسمار رقابت می­ کردند وگاهی به نزاع و درگیری می ­ا نجامید، می­ توان گفت تحریم شکار نماد رقت قلب، عاطفه و مهر مورد پسند خدا است و با شکار حیوان تناسب ندارد.
ب) محرّمات احرام در کلام بزرگان
مواردی از تروک حج و محرمات احرام که در قرآن کریم یا احادیث و روایات معصومین: نیامده، درکلام دانشمندان و بزرگان دینی ذکر شده است که عبارت­ اند از:
پوشاندن سر برای مردان و صورت برای زنان
از آنجا که پوشاندن سر برای مرد، نوعی احساس بزرگی ایجاد می­ کند ـ تا جایی که در برخی اقوام و ملل پوشاندن سر با «عقال» یا دیگر پوشش ­ها برای بزرگان و اصحاب معرفت مرسوم و معقول می ­باشد ـ این عمل در واقع نماد برداشتن هرگونه سر پوش منفی و مزاحم؛ مانند خودبزرگ بینی، غرور و خیره سری در زمان احرام است و چون صورت‏، نقش اساسی در جاذبه ­ها و زیبایی ­های ظاهری دارد و در زمان احرام هر گونه تلذذ جنسی حتی نگاه شهوت آلود حرام شده است به چهره ­گشایی زن دستور داده شده­، تا آموزش تقوا برای زن و مرد باشد که هر زمان این دو در معرض یکدیگر قرارگرفتند، تقوا و خود نگهداری از لغزش و انحراف را یاد بگیرند و صبر در برابر گناه را تمرین کنند.
کندن درخت و گیاهان حرم
یکی از آموزه ­های وارد شدن به حرم، توجه دادن مُحرم و غیر مُحرم به اهمیت محیط زیست و لزوم مراقبت از آن است؛ زیرا آنجا که خداوند به پیامبر خود یاد آوری می­ کند که حضرت ابراهیم علیه السلام نیز در قالب دعا امنیت را برای این شهر درخواست نموده01 بنا بر نظر مفسران این امنیت؛ اعم از مادی و معنوی بوده و امنیت از تخریب و انهدام را در بر می­ گیرد.11
پس اگر در آیة مورد بحث «آمناً» را صفت برای «بَلَد» بدانیم، امنیت تنها برای اهل شهر نیست، بلکه گیاهان و حیوانات هم از خطر قطع و صید در امان هستند. بنابراین، قطع درختان‏ و صید جانوران بر مُحرم جایز نیست و می­ توان گفت: ممنوعیت کندن درختان و گیاهان حرم، نماد حفظ نسل و حرث است.
کشیدن دندان و خون انداختن بدن
کندن دندان وخون انداختن بدن نیز مانند گیاه و درختان حرم است؛ یعنی همان گونه که حج­ گزار نمی ­تواند در طبیعت دخل و تصرفی کند، در بدن خود نیز از هرگونه دخل و تصرفی ممنوع شده است. می­ توان این عمل را نماد عدم مالکیت حقیقی انسان در این جهان دانست؛ زیرا انسان در جایی که مالکیت ندارد غالباً حق تصرف هم ندارد.
آقای حدادعادل در این باره می ­نویسد:
«ما گمان می‏کنیم طبیعت از آن ماست و ما حق داریم در آن به دلخواه، هرگونه تصرف کنیم؛ اما اعتقاد توحیدی ما به ما می‏گوید: «لِله ما فِی السَّماواتِ وَ مَا فِی الأَرْضِ ...»21 پادشاهی آسمان ­ها و زمین از آن خداوند است و ما نیز از آنِ اوییم و از او آغاز کرده‏ایم و به او باز می‏گردیم. اکنون که به حریم حرم یار قدم نهاده‏ایم باید بدانیم که کندن هر درخت و یا هر بوته خاری که در این صحرا از زمین می‏روید بر ما حرام است و هیچ حیوانی را در این صحرا نمی­ توانیم کشت و حتی اگر حشره‏ای بر بدن خود ما نشسته باشد آن­ را هم نمی‏توانیم بکشیم و بالاتر از آن حق نداریم از بدن خودمان خون جاری کنیم و عضوی از بدن خود؛ مانند دندان را بیرون کشیم و یا ناخن خود را بگیریم و بدور افکنیم؛ چرا چنین حقی نداریم؟ زیرا ما مالک هیچ­یک از این چیزها نیستیم تا در آن‌ها به میل خود تصرف کنیم، ما نه مالک خود هستیم و نه مالک غیر خود.‏»31
چیدن ناخن
از آن­جا که چیدن ناخن نیز نوعی تصرف در بدن محسوب می­ شود، با کوتاه نکردنِ آن، شخص مُحرم به آثار و نتایجی که ناخن بلند برای او و اطرافیان دارد و موجب آزردگی و رنجش می‏شود، پی برده و از انجام آن‌ها خودداری می­ کند؛ مثلاً شخص مُحرم در طول احرام مکلف است اثر بلند شدن ناخن و جمع شـدن چـرک ظـاهری در زیـر آن را لمس کنـد و به رنج آن پی ببرد و این چرک که نماد زشتی و پلیدی گنـاه بوده و رنج آن نشانة عقوبت گناه است موجب می­ شود تا پس از احرام نیز این سختی را همواره به یاد داشته باشد و دیگران را از نتایج زیان‏آورش که نماد چنگ زدن به گناه است، مصون گرداند و به مضمون این حدیث قدسی عمل کند که فرمود:
«ای عیسی، به بنی‏اسرائیل بگو ناخن خود را از کسب حرام کوتاه کنید و از آنچه بر شما حلال نیست، بپرهیزید.»41
انگشتر برای زینت
حلقة انگشتر نیز یکی از مصادیق زینت به شمار می ­رود. هرچند به ظاهر وزنی ندارد؛ اما دلبستگی و تعلق به آن، می ­تواند در ارتباط حج­ گزار با پروردگار اختلال ایجاد کند. پس استفاده از انگشتر برای مُحرم، نشانه و نماد خودداری از حلقه به گوش شدن به تعلقات دنیایی است. بنابراین، هرچه مطابق رسم دنیا زینت محسوب می­ شود باید کنار گذاشت؛ زیرا وابستگی به امور مادی باعث دوری از رحمت و عنایت حق می ­گردد. این مضمون در گفتار بسیاری از بزرگان در رابطة با معارف حج به وضوح آمده است.
محمد تقی­ زاده در مورد لزوم ترک تعلقات می­­ نویسد:
«آیینه‏ای نیست که خود را مرتّب کنی، نمی‏توانی خود را خوشبو کنی، اجازه نداری گلی بچینی و دسته‏گلی برای میزبان ببری، نمی‏توانی خود را زینت‏ کنی و خلاصه امکان یا اجازه «عمل» مطابق رسم دنیا و دنیاگرایان را نداری؛ امّا در عین حال، باید فکر و روح و ذهن خود را مرتّب کنی، باید یاوه‏ها را دور بریزی، باید خالص برای او باشی و خالص برای او عمل کنی، باید کینه‏ها و تفاخرها و منیت‏ها را دفن کنی.‏»51
عقد کردن؛ به عقد درآمدن یا شاهد عقد بودن
چون عقد نکاح‏ مقدمة تمتعات جنسی و برخاسته از طبیعت انسان است، یکی از ثمرات آن لذت نفس است و نیز عقد نکاح باعث می‏شود انسان از تنهایی و تجرّد فاصله بگیرد و به تشکیل خانواده و اجتماع بپردازد؛ خواه ناخواه تقویت ارتباطات نفسانی و انسانی را در پی دارد.
محی الدین عربی در این­ باره ­گوید:
« در حج، انسان با عقد احرام، خود را از کثرت جدا کرده و به وحدت نزدیک می­ کند تا بتواند با حضرت احدیت مرتبط شود. بنابراین، روی آوردن به عقد نکاح، خود به خود باعث نزدیکی انسان به کثرت و دوری از وحدت می گردد.»61
چون در زمان احرام باید سه ارتباط دیگر انسان (با خود، همنوعان و طبیعت) حول محور ارتباط انسان با خدا معنا پیدا کند و از آن­جا که در این ارتباط، احرام خود نوعی عقد بوده که با خداوند بسته می­ شود و عقد نکاح‏ نیز عقدی است که با انسان دیگری بسته می­ شود، حج­ گزاری که خود در عقد الهی است، نباید دیگری را عقد کند یا به عقد دیگری در آید؛ به عبارت دیگر در فضای نظام ارتباط توحیدی همة حرکات و سکنات باید با اذن و اجازة خدا باشد. از این رو، هرآن­چه یادآور شهوت یا جواز عقد باشد، بر انسان مُحرم‏ حرام می ­گردد؛ چرا که شهوت با دلدادگی و عشق به خدا قابل جمع نیست پس در راه عشق خدا، باید از دیگر عشق‏ها گذشت. بنابراین، بهتر است که در این اوقات، مُحرم نه عقد جاری کند و نه شاهد آن باشد. از مجموع این سخنان می­ توان گفت: اجتناب از عقد کردن، نماد و نشانة «کنارگذاشتن مقدمات همة لذایذ نفسانی» است؛ زیرا از امام صادق علیه السلام در این مورد چنین نقل شده است:
«زمانی که عزم حج کردی ... دنیا و راحتی را رها ساز.»71
پوشیدن زیورآلات و زینت
گرایش انسان به سوی زینت از نیازهای اساسی بوده که از آغاز خلقت در سرشت او نهفته شده است. با تأمل در نظام خلقت توجه به این موضوع در آفرینش موجودات به وضوح قابل درک می ­باشد و در آیات متعددی به آن اشاره شده است.81 هرچند در اندیشة دینی به زینت طبیعی اهتمام ویژه ­ا ی شده و از دو گونه «زینت ظاهری» و «زینت باطنی» سخن به میان آمده است، ولی آنچه در حین احرام، حرام گردیده، بیشتر مصادیق زینت ظاهری است؛ زیرا در تعیین مصادیق زینت ظاهری، در قرآن می ­فرماید:
(وَ مٰا أُوتِیتُمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَمَتٰاعُ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ زِینَتُهٰا...).
«آنچه به شما داده شده، متاع زندگی دنیا و زینت آن است...»91
پس می­ توان گفت: آنچه از طرف خدا یا از طریق دیگری به شما عطا شده و می‏شود، فقط این ارزش و اهمیت را دارد که متاع و زینت دنیوی باشد؛ اما در تعیین مصادیق زینت باطنی، در آیة دیگر می ­فرماید:
(یا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکمْ عِنْدَ کلِّ مَسْجِدٍ).02
این بخش از آیه می‏تواند هم اشاره به «زینت‌های جسمانی» باشد که شامل پوشیدن لباس‌های مرتب و پاک و تمیز و شانه زدن موها و به کار بردن عطر و مانند آن می‏شود و هم شامل «زینت‌های معنوی»، یعنی صفات انسانی و ملکات اخلاقی و پاکی نیت و اخلاص.
بنابراین، حکمت این­که زینت­ های ظاهری در حال احرام منع شده، این است که تماشای آن‌ها با کمالات و زیبایی ­های معنوی که در ارتباط انسان با خداوند دخیل است، تزاحم دارد و چون انسان با حرکت به سمت زیبایی­ های ظاهری، در معرض انحراف و گمراهی قرار می­ گیرد و زینت ظاهری غالباً از عوامل تحریک کنندة شهوت جنسی محسوب می­ شود، با پرداختن به آن، دیگر ارتباط مطلوب انسان با خداوند به طور کامل و تمام برقرار نمی ­گردد؛ چرا که ارتباط مطلوب بر مبنای «زینت معنوی» یا «جمال» که خداوند متعال دوستدار آن است برقرار می‌شود و تفاوت زینت با جمال عبارت است از اینکه:
زینت امری عارضی، خارج از ماهیت شیء است که به واسطة پیرایش و آرایش با آن شیء، زیبایی ایجاد می­ شود؛ اما جمال در ماهیت و ذات شیء است؛ مثلاً گفته می­ شود، این شخص خود به خود و به طور طبیعی زیباست که به آن جمیل یا جمیله می­ گویند.12
با دقت در تفاوت ظریفی که بین «زینت» و «جمال» وجود دارد، حکمت حرمت این مورد از محرّمات احرام بیشتر روشن می‌شود؛ به عبارت دیگر، ترک زینت و زیور آلات در احرام، انسان را به طور ویژه ­ا ی برای ارتباط با خدا آماده می‏کند؛ زیرا از آن جاکه پوشیدن زیور آلات موجب زینت‏ و زیبایی و سبب تفاخر در امتیازات ظاهری است و برقراری ارتباط با دیگران غالباً همراه با آراستگی می ­باشد. پس باید بهترین لباس و زینت خود را پوشید؛ اما در زمان احرام، ارتباط از سنخ دیگری است و خداوند به‌عنوان یک طرف ارتباط چیز دیگری به جز مسائل دنیایی برایش ارزش دارد.
پس می‌توان ترک زینت برای حج گزار را این گونه معنی کرد: بپرهیز از زینت ظاهری که این موجب می­ شود حج­ گزار خود را چنان که هست و خداوند دوست دارد بنماید و همانطور که گفته شد، انسان یک طرف ارتباط است و خداوند طرف دیگر. زینت ممکن است مقدمه کبر و غفلت شود و از سوی دیگر چون لسان روایت در مورد جمال فرموده: «اِنَ‏ اللهَ‏ جَمِیلٌ‏ وَ یُحِبُّ‏ الْجَمالِ»22 معلوم می‌شود در این ارتباط جمال که همان زینت باطنی است، بر زینت ظاهری مقدم است.
استمنا
برخی از محرّمات تنها به دلیل احرام، حرام می‏گردند و به مجرد این‏که حج­ گزار از احرام خارج شد، آن عمل حلال می­ شود. در فصلنامه میقات حج آمده است:
«برخی از محرّمات احرام برای مُحل نیز حرام است و به اصطلاح دارای حرمت سابقه و اولیه است؛ مثلاً استمنایی که از راه ملاعبه با زنِ خود صورت گیرد جایز است؛ امّا برای محرم به جهت احرام، حرام می‏گردد؛ امّا اگر همین ملاعبه، با زن اجنبیه انجام پذیرد و استمنا تحقق یابد، حرام است؛ ولی در حال احرام این حرمت به مراتب و درجاتی شدیدتر می‏گردد.»32
با دقت در کفارة آن دسته از محرّمات احرام که مربوط به امور شهوانی؛ نظیر جماع، بوسیدن، استمنا و امثال آن است، در­می ­یابیم که آن‌ها کفارة سنگین‏تری دارند؛ به ­طوری که گاهی باید یک شتر کفاره داد، در برخی موارد باید حج را تکرار کرد و در برخی موارد باید بین آن زن و شوهر جدایی انداخت.
با توجه به پیامدهای خطرناک «استمنا» یا «خودارضایی» معلوم می­ شود که کفارة سنگین این عمل بی دلیل نیست؛ زیرا استمنا یکی از راه ­های بسیار خطرناک و انحرافی در ارضای میل جنسی است که افراد را در معرض آسیب­ های جدی قرار می‏دهد.
برخی آسیب­ های ناشی از این عمل ناشایست عبارت‌اند از: 1. آسیب‌های جسمانی 2.آسیب‌های روحی و روانی‏ مانند ضعف حافظه و حواس‏پرتی 3. آسیب‌های اجتماعی‏ مانند ناسازگاری خانوادگی 4. آسیب‌های معنوی و اخروی؛ اما هیچ یک از این آسیب‌ها، به اهمیت آسیب‌های معنوی نیست؛ زیرا آسیب‌های معنوی، جان و دل و به عبارت دیگر کنه حقیقت وجود آدمی را تباه می‏سازد. خودارضایی از نظر دین یک گناه است و به تعبیر قرآن زنگار بر دل می‏نهد:
(کَلَّا بَلْ‏ رَانَ‏ عَلَى‏ قُلُوبِهِمْ مَا کَانُوا یَکْسِبُون‏)؛ «چنین مباد! بلکه اعمال (ناشایست) دل‌های آنان را زنگار زده است.»42
زنگ یا زنگار در اشیای مادی، همان چیزی است که روی فلزات و اشیای قیمتی می‏نشیند و معمولاً نشانة پوسیدن و از بین رفتنِ شفافیت، درخشندگی و در نهایت ضایع شدن و از بین رفتن آن است. علامة طباطبایی در ذیل آیة شریفه، سه نکته را بیان می‏کند:
1. اعمال زشت، نقش و صورتی به نفس و روح انسان می‏دهند.
2. این نقش و صورت خاص، مانع آن است که نفس آدمی حق و حقیقت را درک کند.
3. نفس آدمی به حسب طبع اولیه‏اش صفا و جلایی دارد که با داشتن آن، حق را آن طور که هست درک می‏کند.52
امام صادق علیه السلام در پاسخ به سؤال از استمنا فرمودند:
«گناه بزرگی است که خدای متعال در کتاب خود از آن نهی فرموده است و کنندة این کار مانند کسی است که با خودش ازدواج کند! اگربدانم کسی این کار را می­ کند هرگز با او غذا نمی­ خورم؛ سؤال کننده پرسید: یابن رسول­ ا لله در کجای کتاب خدا، از این عمل نهی شده است! فرمود: این سخن خدا که می‌فرماید: پس هر که فراتر از این عمل خواهد، آنان از حدّ، تجاوز کنندگانند.»62
خداوند متعال برای بقای نسل بشر غریزة جنسی را در نهاد انسان قرار داد و راه ارضا صحیح آن را به ­وسیلة ازدواج معین نمود؛ چنانکه این غریزة جنسی از راه مشروع ارضا نگردد، عوارض منفی بسیاری را در جسم و روان آدمی به ­وجود می ­آورد و این عوارض موجب انحراف و لجام گسیختگی و طغیان او خواهد شد. استمنا و خودارضایی ازجمله انحرافاتی است که ممکن است گریبان­گیر بعضی از افراد گردد. لذا شرع مطهّر اسلام این عمل را حرام شمرده است. شخصی از امام صادق علیه السلام دربارة مرد استمنا کننده پرسید، حضرت در پاسخ وی فرمود: «این کار به منزلة زنا است.»72
درحدیث دیگری در مورد استمنا فرمود:
«از کسانی که روز قیامت خدا با وی سخن نمی‌گوید، شخص خود ارضا است.»82
پوشیدن لباس دوخته
شخص مُحرم، قبل از نیت، لباس‏های خود را به دور می‏افکند و لباس احرام به تن می‏کند؛ زیرا سفر حج، که آغاز یک سیر روحی و معنوی است، نیازمند به تغییرات و دگرگونی‏هایی در ظاهر و باطن انسان است. به همین جهت شرع مقدس توجّه او را هم­زمان به پوشش ظاهری و باطنی جلب می‏کند. پس با حضور در میقات، نشانه‏های‏ «مادی گرایی‏» را از نفس خویش بیرون می­ کند و در ظاهر از لباس فاخر، تجمل، امتیاز خواهی و خود نمایی، که چه بسا در دوران زندگانی خود بدان عادت کرده است، برهنه می ­گردد و از آن جدا می­ شود.
صاحب‏ تذکرة المتقین‏ در یک تشبیه جالب می­ نویسد:
«... چون به میقات رسد، لباس خود را درآورد، در ظاهر ثوب احرام بپوشد و در باطن قصدش این باشد که از خودش خلع کرده لباس معصیت و کفر و ریا و نفاق را و پوشد ثوب طاعت و بندگی را و هم چنین ملتفت باشد که هم چنان که در دنیا خدای خودش را به غیر ثوب زی خود و عادت خود، غبارآلود و سربرهنه و پابرهنه ملاقات می‏کند، هم­چنین بعد از مردن خواهد ملاقات کرد عمّال خدای خود را به کمال ذلّ و انکسار و عریان. در حال تنظیف، باید قصدش تنظیف روح باشد از شرک معاصی و به قصد احرام هم عقد توبه صحیح ببندد؛ یعنی حرام کند بر خود به عزم و ارادة صادقه کلّ چیزهایی را که خداوند عالم حرام نموده بر او که دیگر بعد از مراجعت از مکه معظمه پیرامون معاصی نگردد.»92
از آنجا که لباس بدن انسان را از سرما و گرما حفظ می‏کند و سپری در برابر بسیاری از خطرها است و عیوب جسمانی را می‏پوشاند و زینتی برای انسان محسوب می­ شود، قرآن نیز در بحث پوشش در بسیاری از موارد، هر دو جنبة ظاهری و باطنی را به هم می‏آمیزد و می‏فرماید:
«لباس پرهیزگاری و تقوا از بهترین لباس ­ها است.»؛ (وَ لِبَاسُ‏ التَّقْوَى‏ ذَلِکَ خَیْر...)
تشبیه «تقوا و پرهیزکاری» به «لباس» تشبیه بسیار رسا و گویایی است؛ زیرا روح تقوا و پرهیزکاری افزون بر پوشانیدن بشر از زشتی گناهان و حفظ از خطرات فردی و اجتماعی، بر شخصیت و هیبت او نیز می‏افزاید و این زینت بزرگی برای او است. بدیهی است با برهنه شدن از لباس معصیت بدون پوشیدن لباس تقوا، معنای مورد نظرِ واضع محقق نمی­ شود. صاحب تفسیر انوار درخشان می­ نویسد:
«ازجمله شعارهای بت پرستان مکه آن بود که هنگام طواف خانة کعبه عریان و بدون لباس طواف می‏کردند و می‏گفتند: در لباسی که درآن پروردگار را معصیت کرده‏ایم، طواف نخواهیم کرد؛ همچنان‏که آدم و حوّا عاری از لباس شدند!»03
با کمی تعقل در این مسأله، باید گفت: عریان بودن بدن در انظار، عیب و نشانة رذالت و بی­خردی است و بشر به‏ طور فطری از برهنگیِ ظاهر منزجر است. علاوه بر این، شایسته است که ظاهر و باطن توأم در نظر گرفته شوند. اگر لباس ظاهری، لباس دنیوی و معصیت است، روح و روان آلوده نیز ظلمانی و ناپاکیزه است؛ بنابراین، انسان در هرحال باید پوشش ظاهری را حفظ کند و برای حج باید لباس جدید و پوشش پاکیزه‏ای بپوشد که نشان صالحان و پرهیزگاران را داشته باشد. پس کنار گذاشتن لباس دوخته، نماد دور ریختن لباس گناهان در ظاهر و کندن علایق مادی و خواسته‏های شهوانی و آلوده باطن و درون می ­باشد.
بنابراین، در لباس احرام، توجه آدمی فقط به خداست و امتیازات ظاهری و شخصی از وجود انسان برطرف گردیده است. به واسطه احرام، همة زائران خانة خدا با هم یک رنگ و یک شکل و به سوی هدف واحد در حرکت‌اند و شاه وگدا، فقیر و غنی، سفید و سیاه، تفاوتی ندارند. پس پوشیدن لباس احرام، مقدمه ­ا ی جهت خط بطلان کشیدن روی هوس‏ها، مبارزه با ظاهرگرایی‏ها و تجمل‏گرایی‏هـاست؛ چنـان‏که در کلمـات گـهـربار ائمـة معصوم: برای لباس احرام، اسرار و فلسفه‏هایی ذکر شده است که به برخی از آن‌ها اشاره می‏شود:
امام صادق علیه السلام در حدیثی دربارة بیرون آوردن لباس‏ها و راز پوشیدن لباس احرام فرموده اند:
« ... لباس صدق و صفا و خضوع و خشوع را بر تن کن.»13
پوشاندن روی پا
مکان‏های مقدّس، آداب ویژه‏ای دارد؛ همچنان که نسبت به کوه طور، در قرآن آمده است:
«فَاخْلَعْ نَعْلَیک»32 در مورد خانه‏های پیامبر صلی الله علیه و آله «لا تَدْخُلُوا بُیوتَ النَّبِی إِلَّا أَنْ یؤْذَنَ لَکمْ»33 یا دربارة کعبه: «طَهِّرا بَیتِی».43
همچنین آداب دیگری نسبت به مساجد در کتب فقهی و منابع حدیثی آمده است؛ بنابراین، سزاوار نیست در این وادی ملکوتی حج­ گزار با زر و زیورِ پا؛ مثل کفش و جوراب، حرکت کند. اگر می ­تواند با پای برهنه راه رود، اگر نه، از کفش بسیار ساده، آن هم در حدی که روی پا را نپوشاند راهی مسجد الحرام شود. با این توضیح، معلوم می­ شود اگر نپوشاندن روی پا برای مردان لازم باشد، پس پای برهنه اولویت دارد تا جایی که از آداب مستحب ورود به شهر مقدس مکه این است که انسان با پای‏ برهنه‏ وارد شود، کفش‏ها را از پای درآورد و بدون هیچ پوششی به این شهر درآید تا ادب خود را نسبت به‏ شهری که مهبط وحی است نشان دهد. پای برهنه نشانة ادب، خضوع و خشوع است. برهنگی پا تواضع را نشان می‏دهد؛ معصومین: به هنگام ورود به حرم چنین می‏کرده‏اند و به این امر هم دستور داده‏اند تا دیگران هم، چنین کنند.
ابان بن تغلب می‏گوید:
«همراه امام جعفر صادق علیه السلام بودیم که به شهر مکه رسیدیم، همین­که امام علیه السلام نزدیک حرم شد، غسل کرد و نعلین از پای خود کَند و با پای ‏برهنه وارد محدودة حرم شد، سپس به او دستور داد تا همان کاری را انجام بدهد که خود انجام داد تا تواضع خود را نسبت به خدا نشان دهد. اگر کسی چنین کند، خداوند صدهزار گناه از او محو نماید، صدهزار حسنه برای او بنویسد، صدهزار درجه برای او مقرر ‏کند و صدهزار حاجت او را برآورد.»53
محمد تقی فعالی در این­ باره می ­نویسد:
«به لحاظ رعایت ادب، تواضع و خضوع و خشوع در مقابل حق، لازم است انسان با پای‏ برهنه به سرزمینی گام نهد که در آنجا خاتم‏النبیین صلی الله علیه و آله حضور داشته است. در آن محل، وحی الهی نازل شده است و در آنجا قطعه‏ای از بهشت قرار دارد.»63
برهنه کردن پا از کفش، از اینرو است که از نظر ظاهر نهایت تواضع را در پیشگاه کبریایی او رعایت کرده باشد و از نظر باطن به تدریج به حال خشوع برسد. پس می­ توان گفت: همان­ گونه که فرستادة خداوند مأمور شد تا کفش خود را از پای درآورد؛ چرا که در سرزمین مقدس گام نهاده، سرزمینی که نور الهی بر آن جلوه‏گر است، پیام خدا را در آن می‏شنود و پذیرای مسؤولیت رسالت می‏شود. مُحرم نیز باید کفش متکبران از پای به درکند، جلال و جبروت ظاهری و اعتباری را از سراسر وجود بریزد و با نهایت خضوع و تواضع در این سرزمین گام نهد.
نتیجه ­گیری
از مجموع معناشناسی محرّمات احرام که با استفاده از آیات، روایات و جستجو در کلام بزرگان به دست آمد، می­ توان نتیجه گرفت که: اصول زیر حاکم بر معانی این محرمات و تروک احرام است:
1. آغاز تحول مثبت انسان با اصلاح رفتار
به گفتة قرآن و حدیث، از نکات مهمی که ضمن ترک محرّمات احرام مورد توجه قرار گرفته، تکیه برکنترل رفتار انسانی است و این مطلب با عباراتی همچون «فلارفث»، «لافسوق»، «لاجدال»، «حُرِّمَ عَلَیْکمْ صَیْدُ الْبَرِّ» و ... بیان گردیده است؛ یعنی چون احرام نقطة شروع حج می ­باشد، اگر رفتار حج­ گزار بر خلاف امیال طبیعی او اصلاح شود، امید آن می ­رود که حج بر مبنای احرام حقیقی، صورت ­پذیرد. که در این صورت خروجی این عملیات بزرگ، «تحول مثبت انسان»؛ یعنی حج گزار واقعی بودنِ او است. این نگاه در آیات و روایات متعددی که به موضوع محرّمات پرداخته، به روشنی نمایان است؛ بنابراین، می­ توان نخستین اصل از اصول حاکم بر معانی محرّمات احرام را آغاز تحوّل مثبت با اصلاح رفتار دانست.
2. طراحی هویت دینی حج­ گزار
از قسمت انتهایی آیة 197 سورة مبارکة بقره که می ­فرماید: زاد و توشه تهیه کنید، فهمیده می­ شود که خداوند بعد از نهی با عناوین «فلارفث»، «لافسوق» و «لاجدال»، از بهترین توشه با نامِ «تقوا» یاد کرده است. این توشه که از ارکان مسلمانی است، در بسیاری از آیات قرآن با مفاهیم دیگری همچون آیات: قلم: 34، مائده : 3، حشر: 18، توبه : 123 و... پیوند خورده و مصادیق و لوازم آن روشن شده است؛ اما در آیة یاد شده بعد از این سه عنوان، مطرح شده است. پس باید گفت مفاد این عناوین، به نوعی از مقدمات کسب توشة تقوا محسوب می ­شوند. با توجه به اینکه ثمرة تقوا نگه­داری و حفظ دین است، بنابراین، می­ توان یکی دیگر از اصول حاکم بر معانی محرّمات احرام را اصل طراحی هویت دینی حج­ گزار دانست؛ زیرا حج­ گزار با پیروی از این نواهی به انتظار دین از خود پاسخ مثبت داده، هویت دینی خود را طراحی می ­نماید.
امام صادق علیه السلام درحدیثی فرموده ­ا ند:
«بعد از پوشیدن لباس احرام‏، مراقب باش که تقوا را از دست ندهی و هر چه بیشتر به یاد خدا باشی و جز به نیکی، لب به سخن باز نکنی. درستی حج و عمره به آن است که انسان زبان خود را جز به نیکی باز نکند.»73
چنان­که قرآن کریم به این مضمون اشاره نموده که هرکس به این مناسک عبادی مشرف شود، دیگر نباید به مسائل جنسی بپردازد و یا ناسزا بر زبان براند و یا سخن را به جدل بکشاند؛ و در حدیث دیگری از ایشان چنین نقل شده است:
«افتخارات خود را به رخ مردم مکش و تا آن حدّ پارسا باش که از نافرمانی خدا مانع گردد؛ چرا که خداوند می­ گوید: حاجیان باید در پایان حج، به چرک و آلودگی خود پایان دهند و به تعهّدات خود وفا کنند و در گرد خانة کهن طواف نمایند. اگر در حال احرام زبان به سخنان زشت بگشایی به چرک و آلودگی پرداخته‏ای و چون وارد مکه شوی و گرد خانة کعبه طواف کنی و زبان به ثنا و دعا بگشایی، کفاره آن چرک و آلودگی خواهد بود ...» (همان : 345)
3. احساس نیاز به ارتباط با پروردگار
بی ­شک، ارتبـاط انـسان با پـروردگار و تنـظیم صحیـح این رابطه، یکی از مهم­ترین و گسترده ترین آموزه ­های محرّمات احرام است؛ به طوری که می­ توان گفت: حذف این ارتباط و پیوند از حج، برابر با حذف هویت دینی حج­ گزار می ­باشد؛ زیرا خداوند و ارتباط او با انسان، اصلی ­ترین معرفت دینی است که دیگر معارف و تمام دستورهای دینی بر مدار آن دور می ­زند. کلید تمام تحولات از این رابطه است.
«آشنا شدن با چنین پروردگار و صاحب اختیاری، احساس نیاز و فقر به وی را در انسان زنده می­ کند و رابطة انسان را با خدا برقرار می­ سازد که حداقل در سه رابطة بندگی، یاری جستن و هدایت ­طلبی، ظهور می ­یابد.»؛83 (إِیاک نَعبُدُ وَ إِیاک نَستَعِین* اِهدِنَا الصِّراطَ المُستَقِیم).93
4. اصل تقدم هشدار بر بشارت:
از جمله اصولی که در غالب این تروک احرام، مد­­نظر قرارگرفته، توجه دادن حج­ گزار به سختی ­ها و مشکلات پیش­ رو در مبارزه با نفس است؛ زیرا در الگو­برداری از محرّمات احرام، انسان ابتدا باید از خواب غفلت بیدار شود و سپس برای رهایی خود فکری بکند تا به آن­چه وعده داده شده، دست یابد؛ هرچند تلفیق «بشارت» و «انذار» در مجموع تروک دیده می­ شود؛ اما محتوای تمامی محرّمات احرام به جنبة تهدید، هشدار و انذار بیشتر توجه کرده است و خواست غالب زبان محرّمات بر آن استوار گشته است؛ زیرا تا انسان بیدار نشود و احساس خطر نکند و از آینده بیمناک نگردد، به سوی یافتن راهی برای نجات فرار نمی­ کند و وضع موجود خود را تغییر نمی ­دهد.

پی نوشت ها:
1. ابن بابویه محمد بن علی‏، من لا یحضره‏ الفقیه، ج2، ص 306 ، ‏1363ش.
2. توشی‌هیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ص۴، ۱۳۶۸ش.
3. قائمی ­نیا، علیرضا، ص558 ، 1389 ش.
4. بقره : 286
5. شیخ حر عاملی، ص 108 ، 1409ق.
6. کلینی، فروع کافى، ج 4، ص 356
7. کلینی، ا لکافی، چاپ: چهارم ج2، ص 429 ، 1407ق‏.
8. قمی، علی بن ابراهیم ، چاپ چهارم ج 1، ص 240 ، 1367 ش.
9. مائده : 96
10. بقره : 125
11. طبرسی، چاپ سوم، ج 1، ص 206 ، 1372ش.
12. بقره : 284
13. حداد عادل، حج نماز بزرگ، ص31 ، 1379 ش.
14. کلینی، الکافی، ج 8 ، ص 138 ، 1407 ق.
15. نقی زاده، محمد، تأملی در معنای مناسک حج، ص104، 1386ش.
16. فصلنامه «میقات حج»، شماره41 ، ص 22
17. نوری، حسین بن محمد تقی، مستدرک الوسائل، ج10، ص172، 1408 ق.
18. کهف : 7
19. قصص : 60
20. اعراف : 31
21. رحیمی، حسین، فقه و حقوق خانواده، «زینت در اندیشه دینی»، تهران، زمستان 1383، شماره 36، ص129
22. کلینی، فروع کافی، ج6 ، ص438، 1363
23. علی حجتی کرمانی، محرمات احرام، فصلنامه «میقات حج»، ج6 ، ص20 ، زمستان 1372
24. مطففین : 14
25. موسوی همدانی، سید محمد باقر ، تلخیص، ج20، ص 385
26. بحارالانوار، ج104 ، ص30
27. کلینی، الکافی، ج5 ، ص541 ، 1407 ق.
28. مجلسی، محمد تقی، ج79، ص59 ، چاپ دوم، 1403 ق.
29. همدانی، محمد بهاری، تذکرة المتقین ، ص88 و 89
30. حسینی همدانی، سید محمد حسین، ج6 ، ص289، 1404 ق.
31. مستدرک الوسائل، ج10، ص172، 1408 ق.
32. طه : 12
33. احزاب : 53
34. بقره : 125
35. کلینی، فروع کافی، ج4، ص 389، 1363ش.
36. فعالی، محمد تقی ، ص 135، 1386ش.
37. کلینی، گزیدة کافی، ج‏3، 344ش.
38. بهجت ­پور، عبدالکریم، ص194، 1388ش.
39. حمد : 5 ـ 4

1. ابن بابویه ، محمد بن علی‏، من لا یحضره‏ الفقیه، قم، جماعة المدرسین قم، موسسة النشر الاسلامی، ‏1363ش.
2. ایزوتسو، توشی ­هیکو، خـدا و انسان در قـرآن ، ترجمه احمد آرام، چـاپ دوم، دفـتر نشر فرهنگ اسلامی،
تهران 1368ش.
3. بهجت ­پور، عبدالکریم، درآمدی بر اصول تحول فرهنگی، قم، موسسة بوستان کتاب، 1388، ص 194
4. حداد عادل، غلامعلی، حج نماز بزرگ، تهران، نشر مشعر، 1379 ش.
5 . حسینی همدانی، سید محمد حسین، انوار درخشان، تهران، ناشر کتاب فروشی لطفی، 1404ق.
6. رحیمی، حسین فقه و حقوق خانواده، «زینت در اندیشة دینی»، تهران، زمستان 1383ش.
7. سید مهدی علیزاده موسوی، موسم بیداری، تحلیل سیاسی اجتماعی حج، تهران، نشر مشعر 1390ش.
8 . شیخ حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، قم، ناشر موسسة آل البیت ـ علیهم السلام ـ 1409ق.
9. طبرسی، فضل­ بن حسن، تفسیر مجمع ­البیان، تهران، انتشارات ناصرخسرو، 1372ش.
10. فعالی، محمد تقی ، اسرار عرفانی حج، تهران، نشر مشعر، 1386ش.
11. قائـمی ­نیا، علیرضا، بیولوژی نـص نشانه شناسی و تفسیر قرآن، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ،
1389ش.
12. قمی، علی بن ابراهیم، ‏ تفسیر قمی، تحقیق: سید طیب موسوی جزایری، قم، دارالکتاب، 1367ش.
13. کلینی، محمد بن یعقوب‏، الکافی(ط ـ الاسلامیه)، تهران، ‏ دار الکتب الاسلامیه، 1407ق. چاپ: چهارم
14. کلینی، محمد بن یعقوب، فروع کافی، تهران، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1363ش.
15. مجلسی، بحارالانوار، 1403ق. چاپ دوم.
16. مرکز تحقیقات حج، «میقات حج (فارسی)» تهران، نشر مشعر.
17. موسوی همدانی، سید محمد باقر ، پیشین، تلخیص.
18. نقی زاده، محمد، تأملی در معنای مناسک حج، تهران، نشر مشعر، 1386ش.
19. نوری، حسین بن محمد تقی، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم، ناشر موسسة آل البیت ـ علیهم السلام ـ
1408ق.
20. همدانی، محمد بهاری تذکرة المتقین‏، قم، انتشارات نهاوندی، 1375ش.