مبانی هستی شناسی امامیه (3)

نوع مقاله: از نگاهی دیگر

نویسنده

چکیده

بخش نخست این نوشته با عنوان «دیدگاه سلفیه در مبانی هستی شناسی» در شماره 85 منتشر گردید و قسمتی از بخش دوم با عنوان «مبانی هستی شناسی امامیه» نیز در شماره 86 از نظر شما گذشت، اکنون در این شماره، ادامة «مبانی هستی شناسی امامیه» و سپس بخش سوم را با عنوان «مقارنه و تطبیق آرای امامیه و سلفیه در هستی‌شناسی»، می آوریم، امیدواریم مورد توجه و استفاده خوانندگان قرار گیرد:

موضوعات


جوهر
متکلّمان امامیه چند تعریف برای جوهر ارائه کرده اند1 که کامل‌ترین آنها تعریف خواجة طوسی است. او گفته است: جوهر، «موجودِ ممکن لا فی الموضوع» است؛ یعنی هر موجود ممکنی که در وجودش نیاز به موضوع نداشته باشد جوهر نامیده می شود.
مهمترین ویژگی‌های جوهرعبارت اند از:
1. در وجودش نیاز به موضوع ندارد اما بعضی جوهرها؛ مانند صورت، نیاز به محل دارند.
2. جوهریت از معقولات ثانی فلسفی است، ‌در اینکه مفهوم جوهر معقول اول است یا معقول ثانی، محل اختلاف است. حکما آن را معقول اول و بعضی از متکلمان؛ مانند خواجه نصیر آن را از معقولات ثانی فلسفی شمرده ا ند. خواجه می نویسد: «والجوهریة والعرضیة من ثوانی المعقولات».2 البته برخی شارحان این سخن را نپذیرفته ا ند.3
3. تضاد منطقی میان جواهر و جواهر و اعراض وجود ندارد، چون بر اساس تعریف، ضدّان امور عرضی هستند که بر محل واحد وارد می‌شوند و در زمان واحد با هم جمع نمی‌شوند اما هیچ جوهری محل جوهر دیگری که از آن بی‌نیاز باشد قرار نمی‌گیرد. پس دو جوهر نمی‌توانند متضاد منطقی باشند اما تضاد عرفی به این معنا که جوهری اثر جوهر دیگر را مانع شود، در جواهر فرض دارد؛ مانند آب و آتش. بین جوهر و عرض هم تضاد نیست؛ چون جوهر محل و پذیرندة عرض است، پس تضادی ندارد. خواجه نصیر در این باره می نویسد:
«لا تضادّ بین الجواهر و لابینها و بین غیرها...و قد یطلق التضاد على البعض باعتبار آخر».4 «تضادی بین جواهر و جواهر و اعراض وجود نداردو گاهی به اعتبار دیگری، بین جواهر اطلاق تضاد می شود.»
4. جوهر می‌تواند محل اعراض مختلف غیر متضاد و غیر متماثل قرار گیرد؛ مانند سیاهی و ترشی یا شیرینی و سفیدی یا صورت جسمیه و صورت نوعیه که بر محل واحد فرود می‌آیند اما متضادان در زمان واحد، در محل واحد، جمع نمی‌شوند، اگر چه در دو زمان اشکالی نیست به همین ترتیب دو صورت متماثل در زمان واحد، در محل واحد فرود نمی‌آیند؛ چون مستلزم این است که دو تا بودن محقق نشود.
اقسام جوهر
بر اساس نظر متکلمان، مبنای تقسیم در جوهر، متحیز بودن یا عدم آن است؛ چنانکه ابن میثم در تقسیم موجودات، بر اساس رأی متکلمان می نویسد: موجود یا قدیم است یا محدَث، محدث یا متحیّز است یا قائم به آن و یا هیچکدام.متحیّز یا تقسیم‌پذیر است که جوهر فرد و جزء لایتجزا نامیده می شود یا تنها در طول تقسیم می شود، خط می نامند یا در طول و عرض تقسیم می‌پذیرد که سطح نامیده می شود یا در طول و عرض و عمق تقسیم می‌‌پذیرد که همان جسم است.5
فاضل مقداد نیز بر اساس تحیّز، جوهر را از نگاه متکلمان اینگونه تقسیم کرده است: هر ممکن موجود یا متحیّز است یا حالِّ در متحیّز و دومی یا از یک جهت تقسیم می شود یا از دو جهت یا از سه جهت. اولی را خط، دومی را سطح و سومی را جسم می نامند. بسیاری از متکلمان وجود ممکنی را که جاگیر یا حالّ در آن نباشد محال می‌دانند.6
بر اساس نظریة مشهور حکما، جوهر پنج قسم است: عقل، ‌نفس، جسم، ماده و صورت، اما برخی آن را کمتر یا بیشتر نیز دانسته اند.7
در بین متکلمان امامیه نیز اختلاف‌نظر وجود دارد. شیخ مفید در «اوائل المقالات» بیشتر بر جوهر فرد تکیه دارد و می نویسد:
« الجواهر عندی هی الأجزاء التی‏ تتألف‏ منها الأجسام‏ و لا یجوز على کلّ واحد فی نفسه الانقسام و... کلّها متجانسة و إنّما تختلف بما یختلف فی نفسه من الأعراض».8
«جواهر از نظر من همان اجزایی هستند که جسم را تشکیل می‌دهند و در ذاتشان اقسام پذیر نیستند... و همة اجزای جوهر از یک سنخ هستند و اختلافشان به‌واسطة اعراضی است که بر آنها فرود می‌آید.»
از کلام شیخ مفید= فهمیده می شود که ایشان جوهر را همان اجزای تشکیل‌دهندة جسم می‌داند و خود جواهر همچون جسم دارای حجم ، اندازه ، جاگیر و محل برای اعراض هستند.
وی می نویسد: «إن الجوهر له‏ قدر فی‏ نفسه‏ و حجم‏ من‏ أجله کان له حیز فی الوجود ... إن کلّ عرض یصح حلوله فی الجوهر و یکون الجوهر محتملا لوجوده...»‏9 اما در کتاب النکت الاعتقادیه در پاسخ این سؤال که جوهر چند قسم است، می نویسد: «چهار قسم؛ جوهر فرد، خط، سطح و جسم»01 اما خواجه، بر اساس قول مشهور حکما، جوهر را پنج قسم دانسته، می نویسد: «امّا مفارق‏ فى‏ ذاته‏ و فعله‏ و هو العقل‏، أو فى ذاته و هو النفس، أو مقارن، فامّا أن یکون محلّا ـ و هو المادّة ـ أو حالّاً ـ و هو الصّورة ـ أو ما یترکّب منهما، و هو الجسم‏»؛ «و جوهر یا در ذاتش و فعلش از ماده جدا است،11 که آن عقل است یا تنها در ذاتش جدای از ماده است آن نفس است یا جوهر محل است و آن ماده است یا جوهر حال است که صورت است یا مرکب از ماده و صورت است که جسم است.»21
متکلمان بعد از بیان اقسام جوهر ابتدا در جسم بحث می‌کنند.
1.جسم: شناخت جسم در کلام اسلامی اهمیت بسزایی دارد؛ زیرا در معنای جسم و بیان حقیقت آن اختلاف زیادی است که لازم است ابتدا در تعریف و سپس در خواص و ویژگی‌های اجسام و در نهایت در اقسام آن بحث نماییم.
1/1.تعریف جسم؛ بیشتر متکلمان غالباً جسم را به چیزی که طول و عرض و عمق دارد تعریف کرده اند. شیخ مفید می نویسد: «إنّ الأجسام‏ هی‏ الجواهر المتألفة طولاً و عرضاً»؛31 «اجسام همان جواهری هستند که با هم در سه جهت؛ طول، عرض و عمق اجتماع تألیفی41 دارند.»
سیدعمید‌الدین عبیدلی، از علمای امامیه در قرن هشتم، در نقد «شرح یاقوت ابراهیم بن نوبخت» می نویسد: «...فإنّ حدّ الجسم عند المتکلّمین‏ هو الطویلُ العریضُ‏ُُُِ العمیق».51
خواجه نصیر دربارة جسم، نه جزء لایتجزا را می‌پذیرد و نه ترکیب جسم از هیولی و صورت را، بلکه جسم را شیء واحد متصلّی می‌داند که بی‌نهایت قسمت‌پذیر است؛ چنانکه می نویسد‌: «و لا وجود لوضعی‏ لا یتجزّى‏ بالاستقلال‏».61
جوهر مستقلی که وضع داشته باشد اما تجزیه نشود وجود ندارد. با این بیان خواجه، «جوهر فرد» یا «جزء لایتجزا» را رد کرده است. خواجه بعد از بیان ادلة ابطال جزء لایتجزا (جوهر فرد) می نویسد: «فقد ثبت‏ أنّ‏ الجسم‏ شی‏ء واحد متّصل‏ یقبل‏ الانقسام إلى ما لا یتناهى». پس ثابت شد که جسم، شیء واحد متصل است و بینهایت قسمت‌پذیر است. خواجه در ادامه می نویسد: «از این سخن ما، جوهر موجود هیولی ثابت نمی شود»؛ «و لا یقتضی ذلک‏ ثبوت‏ مادّة سوى‏ الجسم‏».71
این سخن خواجه، اشاره به ردّ نظریة حکمای مشائی دربارة جسم دارد که آن را مرکب از هیولی و صورت می‌دانند81 اگرچه خواجه در شرح اشارات، سخن ابن سینا را به وضوح شرح کرده و دلایل نفی‌کنندگان هیولی را رد نموده است اما در اینجا به روش اهل کلام سخن میگوید و شاید به تأثیر از شیح اشراق هیولی را ردّ کرده باشد.91 اما این مذهب مورد تأیید متکلمان و شارحان او قرار نگرفت؛ چنان که لاهیجی می نویسدمتکلمان را دربارة جسم چهار قول است:
اول: آنکه هر جسم مرکب است از جوهر فرد و شمارة آن متناهی است.
دوم: آنکه هر جسم مرکب است از جوهر‌های فرد غیرمتناهی.
سوم: آنکه جسم متصل است و فعلاً (بالفعل) منقسم به اجزا نیست اما قسمت‌پذیر است الی غیر‌النهایه.
چهارم: آنکه متّصل و قسمت‌پذیر تا حدی که از آن تجاوز نتواند کرد. 02
مذهب شیخ اشراق از حکمای اسلام، آن است که مادة المواد، جسم مطلق است نه جزء آن و حکیم کامل خواجه نصیر طوسی در کتاب «تجرید الکلام»، این مذهب را اختیار کرده و...و این مذهب ضعیف است، چه جسم مطلق متعین است لامحاله به قابلیت ابعاد... .12
علاّمه شعرانی نیز می نویسد: خواجه در «شرح اشارات» ابن‌سینا به بهترین وجه نظر مشاء را تقریر و شبهات را رد کرده است و نمی‌دانیم به چه علّت در این کتاب (تجرید الاعتقاد) از آن عدول کرد.22
خلاصه سخن اینکه در بیان حقیقت جسم، آراء گوناگونی از گذشته تا حال از سوی حکیمان و متکلمان بیان شده است اما همچنان شناخت حقیقت جسم، مورد توجّه فیلسوفان، ‌متکلّمان و عالمان علوم تجربی است.
1/2. ویژگی‌های جسم: متکلمان امامیه ویژگی‌هایی برای جسم برشمرده اند از جمله‌:
1/2/1. جاگیر بودن (تحیز): یکی از ویژگی‌های مهم جسم جاگیر بودن است. چنانکه ابن میثم بر اساس رأی متکلّمان، جسم را موجود محدَث متغیّر،32 فاضل مقداد بر اساس رأی متکلمان، جسم را موجود ممکن متحیّز می‌نامد.42
1/2/2. ترکیب: بسیاری از متکلمان جسم را مرکب می‌دانند. برخی آن را مرکّب از جوهر فرد یا ذرات تقسیم‌ناپذیر و برخی مرکب از هیولی و صورت می‌دانند. چنانکه فاضل مقداد از قول متکلّمان می نویسد: «و هو مرکّب‏ عندهم‏ من‏ الجواهر الأفراد...»52
شیخ مفید اجسام را همان جواهر تألیف یافته (جواهر افراد) می‌داند62 و در خواص آنها می نویسد: «اجسام مرکب از طبایع چهارگانة حرارت، برودت، رطوبت و یبوست (خشکی) هستند.»72 به عنوان مثال، طبیعت آب، برودت و رطوبت و طبعیت آتش حرارت است.
1/2/3. مکانمندی: یکی از ویژگی‌های جسم این است که باید در مکان باشد و مکان فضایی است که جسم آنجا را پر می کند. خواجه می نویسد: «و لکلّ جسم‏ مکان‏ طبیعیّ‏ یطلبه‏ عند الخروج‏ على أقرب الطرق‏».82
برای هر جسمی، مکانی طبیعی است که اگر از آن خارج شود، از نزدیکترین راه (خط مستقیم) به آنجا برمی‌گردد؛ به عنوان مثال، اگر سنگی را به سوی بالا پرتاب نماییم دوباره به زمین برمی‌گردد. پس مکان طبیعی سنگ، زمین است. فاضل مقداد نیز می نویسد: «أنّ کلّ جسمٍ لا بدّ له من مکان ضرورة، و هو عندهم فراغ یشغله‏ الجسم‏ بالحصول‏ فیه».92
گفتنی است که متحیّز بودن غیر از مکانمندی است. تحیّز یعنی حجم داشتن و فضایی را اشغال کردن و از اوصاف خودِ جسم است اما مکانمندی وصف بیرونی جسم است و آن تماس سطح جسم حاوی با محوی است؛ مانند آب و ظرفش، آب چون متحّیز است وقتی در کاسه‌ای ریخته شود کاسه مکان او به حساب می‌‌آید، گازها نیز جاگیر و مکانمند هستند.
1/2/4. محدودیت: هر جسمی متناهی است؛ یعنی دارای طول، عرض و عمق مشخصی است که قابل اندازه‌گیری است، خواجه نصیر می نویسد: «و تشترک الاجسام فی وجوب التناهی»03 اجسام در اینکه باید متناهی ‌باشند مشترکند.
1/2/5 . تماثل؛ با اجسام در جسمیت، همانند هستند، چون تحت حدّ نوعی واحد هستند و دو چیز مختلف تحت یک تعریف قرار نمی‌گیرند.
خواجه طوسی می نویسد: «و اتّحاد الحدّ و انتفاء القسمة فیه‏ یدلّ على الوحدة»13 یکسانی تعریف جسم و قسمت‌پذیر نبودن آن، دلالت بر وحدت اجسام در حقیقت جسمیه دارد. توضیح اینکه: همة اجسام را به جوهر قابل ابعاد ثلاثه یا جوهر طویل، عریض و عمیق معنا می‌کنند.وحدت تعریف، دلالت بر وحدت معرّف دارد.
1/2/6 . ادراک حسی: اجسام قابل ادراک حسی می‌باشند و با یکی از حواس پنجگانه یا ابزار عادی یا ابزاری صنعتی قابل ادراک حسی می‌باشند.
1/2/7 . حدوث: یکی از مسائل مهم کلام و از مسائل اختلافی بین متکلّمان و حکما، حدوث اجسام و به تبع آن، حدوث عالم است که از نگاه متکلّمان، اجسام نو پدید هستند. پس هیچ جسمی بشخصه قدیم نیست چون هر چیزی را ملاحظه کنیم می‌بینیم آغازی ‌دارد؛ انسان، زمین، خورشید و ماه و غیره و به گفتة خواجه نصیر «و الأجسام کلّها حادثة؛ لعدم‏ انفکاکها من‏ جزئیّات‏ متناهیة حادثة؛ فإنّها لا تخلو عن الحرکة و السکون، و کلّ منهما حادث، و هو ظاهر». همة اجسام نو پدید هستند؛ زیرا از جزئیات متناهی نوپدید جدا نیستند و دلیل حدوث جزئی‌ها، محدود نو پدید حرکت و سکون است و حرکت و سکون امور نوپدید هستند و این بدیهی است. پس اجسام که متشکل از این امور هستند حادث ا ند.23
از این اصل نتیجه گرفته می شود که عوارض اجسام هم به تبع حدوث اجسام، حادث هستند.
یادآوری: حدوث عالم از آن جهت برای متکلمان گذشته مهم بود که اثبات وجود خدا در نزد برخی از آنان و اثبات قدرت خدا به دلیل عقلی در نزد برخی دیگر متکی به حدوث عالم بود. و اگر خلاف آن اثبات می‌شد از حلّ بعضی مسائل الهیات، در می‌ماندند. اما در نزد حکمای مسلمان چندان اهمیتی نداشت؛ چون علّت احتیاج عالم به فاعل را امکان عالم می‌دانستند نه حدوث؛ و قدرت خدا را هم از قواعد عقلی دیگر مانند وجوب وجود و غیره اثبات می‌کردند. از این رو، از نظر حکما، عالم حادث باشد یا قدیم، به دلیل امکانش همواره به خدای قادر مختار نیازمند است.
1/2/8 . تأثیر اجسام: اجسام به جهت محدودیتشان، تأثیرشان نیازمند وضع خاص است؛برای نمونه، شرط سوزاندن آتش این است که شیء قابل اشتعال، فاصلة خاصی با آتش داشته باشد و این بدیهی است. خواجه نصیر در شرط تأثیر جسم می نویسد: «و یشترَطُ فی صدق التأثیر على المقارن33 الوضعُ»43 شرط تأثیر جسم بر جسم دیگر این است که دارای وضع خاصی باشد.
1/2/9. محدودیت تأثیر: هر جسمی چون محدود است، تأثیر آن نیز محدود است. خواجه در ادامه عبارت فوق می نویسد: «والتناهی بحسب المدة و العدة و الشدة . . »53 تأثیر جسم بر جسم دیگر، هم از نظر زمان و هم از نظر شماره و هم از نظر کیفیت؛ یعنی شدّت و ضعف محدود است.
1/3. تقسیم جسم: متکلّمان جسم را به اعتبارات مختلف تقسیم کرده اند. به یک اعتبار اجسام را به دو قسم اجسام به عنصری و فلکی یا زمینی و آسمانی تقسیم می‌شوند.
1/3/1. عنصری و فلکی: به این اعتبار آنان اجسام زمینی و آسمانی را دو نوع متفاوت می‌دانستند و تفاوت‌هایی بین آنها بر می‌شمردند؛ از جمله اجسام فلکی بسیار شفاف ا ند و جسم فلکی را قدما، جسم اثیری می‌گفتند.63 در مقابل، زمین که کرة خاکی تیره است، ‌امروزه علم فیزیک هسته‌ای و نجومی و زمین‌شناسی بسیار گسترده شده که به گفته ژرژگاموف «مسألة اصلی کیهان‌زایی امروز این است که مبدأ و تحوّل خانواده‌های غول‌پیکر اختری به نام کهکشانه‌ها را توضیح دهد که در سراسر فضای پهناور جهان پراکنده شده‌اند.»73
آنچه از دست‌آورده ا ی دانشمندان تجربی دربارة اجسام زمینی و آسمانی به ما رسیده، به عنوان اصول موضوعه در علم کلام پذیرفته می شود.
1/3/2. تقسیم اجسام به «لطیف»، «کثیف» و «مقتصد»: در تقسیم دیگر، اجسام سه قسم می‌شوند؛ چنانکه در خطبة امیرمؤمنان(ع) آمده است:
«وَ کُلُّ بَصِیرٍ غَیْرَهُ یَعْمَى عَنْ خَفِیِّ الْأَلْوَانِ‏ وَ لَطِیفِ‏ الْأَجْسَامِ».83
«هر بینایی جز خداوند از دیدن رنگ‌های پوشیده و اجسام لطیف نابیناست.»93
ابن میثم در معنای لطیف می نویسد: لطیف گاه به معنای بی‌رنگ است مانند هوا و گاه به معنای شیء سبک و کم وزن (دقیق القوام) مانند جوهر فرد و جزء لایتجزا است.
وگاه جسم لطیف به چیزی گفته می شود که مانع نفوذ نور و دیدن نباشد که به این اعتبار افلاک و بعضی اجرام سماوی لطیف نامیده می‌شوند.04 در مقابل، جسم کثیف آن است که حاجز اَبصار ما باشد از اِبصار نور بکلیت.14
و جسم مقتصد، جسمی است که به نحو ناقص مانع از دیده شدن ماورای خود باشد.24
فاضل مقداد در تقسیم‌بندی خویش، از جسم لطیف و کثیف، و متوسط بین آن دو سخن گفته34 و از قول نظام گزارش می کند که وی حقیقت انسان را همان جسم لطیف می‌داند که در داخل بدن است و این نزدیک به دیدگاه متکلمان است‌44 و برخی روح حیوانی را جسم لطیف می نامند که حواس باطن آدمی را منتسب به این روح می‌دانند.54
احمد بن سلیمان از علمای شیعة زیدیه نیز روح را جسم لطیف دانسته، می نویسد: «اعلم أنّ الرّوح‏ جسم‏ لطیف‏ مجانس‏ للهواء».64
برخی از متکلمان اشعری؛ از جمله امام الحرمین، روح را جسم لطیف می‌دانند.74 ابن ابی الحدید معتزلی نیز در شرح نهج‌البلاغه می نویسد: «مذهب جمهور أصحابنا... فعندهم أن‏ الروح‏ جسم‏ لطیف‏ بخاری»84 لاهیجی در شوارق در بحث حیات می نویسد: حیات نیازمند به روح حیوانی است که جسم لطیف بخاری است.94
در تقسیم دیگر، جسم تقسیم می شود به «جسم طبیعی» و «جسم تعلیمی» و جسم تعلیمی عارض بر جسم طبیعی می‌گردد.
خلاصة سخن اینکه: جسم به اعتبارات مختلف تقسیم می شود.
2و3 ماده و صورت: برخی از متکلمان؛ مانند فاضل مقداد جسم را مرکب از ماده و صورت می‌داند و می نویسد: «اما الجسم فلأنه مرکب من مادة و صورة». 05
و در اثبات ماده و صورت می نویسد: «آنچه که دلالت بر ترکیب جسم از ماده و صورت می کند این است که جسم فی نفسه متصل است اما قابلیت انفصال نیز دارد و محال است که پذیرنده انفصال، اتصال ذاتی ا ش باشد؛ چون هیچ شیء عدمش را نمی‌پذیرد پس اتصال جسم باید محلی داشته باشد که هم اتصال را بپذیرد و هم انفصال را و این محل همان هیولی است و اتصال (جوهری) همان صورت است.»15
گفتنی است آنچه محل تردید برخی از متکلمان و حکما واقع شده، مادة اولی یا هیولای اولی یعنی جزء ترکیبی جسم است اما در مادة ثانیه که محل صورت‌های نوعیه است تردیدی نیست.
به عنوان مثال، همه می‌پذیرند که چوب ماده برای ساختن تخت و صندلی و اشیای دیگر قرار می‌گیرد. گرچه چوب خودش از عناصر اولیه؛ مانند کربن و اکسیژن و مانند آنها ترکیب یافته است.
رابطة ماده و صورت: صورت از ماده جدا نمی شود. فاضل مقداد می نویسد‌: «و الصورة لاتنفکّ عن المادة».25 همان‌گونه که ماده بدون صورت نمی‌تواند وجود خارجی داشته باشد، پس قوام ماده به صورت است و محل صورت ماده است. اما ماده محل مستغنی نیست به خلاف موضوع و عرض که موضوع محلِ مستغنی از عرض است، پس ماده و صورت در خارج از هم منفک نمی‌شوند و انفکاک آنها به تحلیل عقل است.
صورت نوعیه: حکما و متکلمان بعد از صورت جسمیه به اثبات صورت نوعیه می‌پردازند؛ زیرا اجسام به اعتبار جسمیتشان نوع واحد هستند و اختلافی ندارند اما در جهان صورت‌های جسمی گوناگون با آثار مختلف می‌بینیم این اختلاف آثار نمی‌تواند به صورت جسمیه مشترک نسبت داده شود. پس ثابت می شود که صورت دیگری منشأ این آثار است که صورت نوعیه نامیده می شود.
فاضل مقداد می نویسد: «و لا بدّ من صورة أخرى نوعیة و إلّا لما اختلفت الأجسام فی الهیئات و الأمکنة و الکیفیات‏ و الأوضاع‏ الطبیعیة و التشکّل‏ و التفکّک بسهولة و عدمها...»؛ «ناگزیر باید غیر از صورت جسمی، صورت دیگری داشته باشیم که اجسام را به اشکال مختلف در آورد و الا اجسام در صورت‌ها و مکان‌ها و خواص و موقعیت‌های طبیعی و شکل‌ها و در جدایی‌پذیری به آسانی یا سختی مختلف نمی‌شوند.»
مراد این است که این خواص، همه به واسطة صورت نوعیه است نه صورت جسیمة مشترک.
4 و 5 . جوهرهای مجرد (عقل و نفس)
تعریف جوهر مجرد: علامه شعرانی در تعریف اصطلاحی جوهرِ مجرد می نویسد: «مقصود از جوهر مجرد آن است که به خود قائم باشد نه به محل؛ و مکان و حیز و وضع نداشته باشد.»35
اثبات وجود جوهرهای مجرد: یکی از مسائل مهم و محل نزاع الهیون و مادیون وجود جوهرهای مجرد است. مادیون جز جسم مادیِ محسوس و آثار آن، موجودی ورای حس را باور ندارند. آنان خدا و ملائکه و عقل مجرد و نفس مجرد را منکرند. برخی از متکلمان، گرچه خدا و فرشتگان و نفس را باور دارند اما ملائکه و نفس را جسم لطیف می‌دانند و به عقل مجردی که حکما اثبات می‌کنند باور ندارند، چون آنان تنها خدا را غیر جسم و جسمانی می‌دانند و اثبات موجودی دیگر با این وصف را مستلزم تعدد واجب الوجود می‌دانند.45
از متکلمان امامیه برخی مانند خواجه نصیر، وجود عقل مجرد را ممکن دانسته و دلیلی بر امتناع آن نمی‌یابد. از این رو، بعد از بحث از جسم می نویسد: «أمّا العقل فلم یثبت دلیل على امتناعه»55 دلیلی نداریم که وجود عقل را محال بدانیم.
اما وی استدلال حکما بر قاعدة الواحد و عدم صلاحیت سایر جواهر؛ مانند نفس و ماده و صورت را به عنوان مخلوق مستقیم خداوند قبول ندارد و با مؤثر و مختار دانستن واجب به این سو گرایش پیدا می کند که صدور کثیر از واحد بلامانع است.65
نگارنده، در آثار سایر متکلّمان؛ مانند شیخ مفید و سید مرتضی و شیخ طوسی، سخنی از اثبات جواهر مجرده نیافته است. آنان نیز برای اثبات باریتعالی از حدوث اجسام استفاده کرده اند.
فاضل مقداد بر اساس رأی حکیمان به اثبات عقول عشره می‌پردازد و بر اساس قاعدة الواحد، عقل اول را اثبات می کند، اما مبانی آن را که بر قاعدة الواحد و عدم صلاحیت نفس و جسم، ماده و صورت را به عنوان صادر اول مطرح می‌کنند، ضعیف می‌داند و می نویسد: «و قد عرفت ضعف ما تبنی علیه هذه الحجة».75
ایشان در ادامه، سایر عقول را بر اساس رأی حکما اثبات می کند و می نویسد: صادر اول عقلی است که در او تکثر قابل فرض است؛ کثرتی به اعتبار وجود و امکان ذاتی و وجوب غیری که به اعتبار این کثرات از آن، عقل و نفس و فلک صادر می شود. از عقل دوم، عقلی دیگر و نفس و فلکی. بدین ترتیب ده عقل اثبات کردند و آفرینش را عقل فعال نامیدند.85
اما شاگردان بی‌واسطه و باواسطة ملاصدرا که آثار کلامی از خود بر جای گذاشته‌اند، عقول مجرد را اثبات کرده و وجود آن را در مجموعه عالم ضروری دانسته اند.
لاهیجی در اثبات عقل مجرد چند دلیل می‌آورد، از جمله: «فیضان علوم و کمالات بر نفوس ناطقة انسانیه نیز مستدعی عقلی دیگر است. چه نفس ناطقه به حسب فطرت بالقوه محض است و لابدّ است از عقلی که اخراج وی کند از قوه به فعل و از این جهت وی را عقل فعال گویند.»95
وی شمارش عقول طولیه را به تبع حکمای مشاء، ده عقل می‌داند اما به تبع حکیم اشراقی، به اثبات عقول عرضیه نیز می‌پردازد و می نویسد: «در مرتبة هر عقلی از عقول که به ازای افلاک مرکبه‌اند، عقول متعددی باشند و اینها عقول عرضیه‌اند و از جمله عقول عرضیه، عقولی‌اند که در مرتبة عقل عاشر واقع اند و به ازای کاینات و آنها را ارباب انواع و ارباب طلسمات نیز گویند و عقل فعال خزانه معقولات نفس ناطقه انسانی باشد.»06
لاهیجی نظریة عقول مجرد حکما را که در طراز فرشتگان مقرّب نام برده شده، در لسان شرع می‌داند و می نویسد: «و تسمیة این‏ ذوات‏ مجرده‏ به‏ عقول‏؛ و تسمیة محرکات فلکیّه به نفوس؛ اصطلاح حکمت است؛ و به لسان شرع ملائکة مقربین، عبارت از ایشان باشد.»16
فیض کاشانی نیز در راستای سخن لاهیجی، عقل فعال را علت غایی نفس انسانی دانسته، می نویسد: «عقل‏ مجرّد صورت‏ تمامیه‏ و علت غائیة نفس انسانى است و هر معلولى باید به اصل وجود متصل شود. کنایه آنکه نفس اگر جوهر مجرد بالفعل و امر محصل تام الوجود (در مقام ابتداى وجود) باشد و نسبت به صور عقلیه، و خزینة عقول مفصله لا بشرط و مبهم و غیر متحصل نباشد متحد با عقل نشود.»26
مراد وی از عقل در اینجا همان عقل فعال است. «و إذ ثبت أنّ علّة الجسم لا یجوز أن یکون واجب الوجود و لا جسماً آخر و لا یجوز أن یکون النفس أیضاً علّة الجسم بجوهرها؛ لأنّ تأثیرها إنّما یکون‏ بواسطة الجسم‏ و قواه...فظهر أنّ الأفلاک لا یمکن أن یکون بعضها علّة بعض... فیجب أن یکون صدورها بواسطة جوهر قدسی مجرّد ذاتاً و فعلاً؛ و هو المعبّر عنه بالعقل؛ و لکون الأفلاک متعدّدة یثبت تعدّد العقول و هو المطلوب‏».36
خلاصه سخن اینکه در میان متکلمان، برخی عقل مجرد را به دلایل عقلی ثابت می‌‌دانند و برخی علاوه بر اثبات عقلی مجرد، آن را منطبق بر ملائکه می‌دانند و برخی امکان وجود آن را می‌پذیرند اما دلایل حکیمان را کافی نمی‌دانند.
5 . نفس: واژة «نفس» برای انسان، فلک، حیوان و نبات به کار می‌رود و دربارة وجود نفس‌های غیر‌انسان اختلاف است اما در وجود نفس آدمی همة متکلمان مسلمان متفق ا ند و اختلاف در حقیقت آن است. آیا نفس، حقیقتی مادی و جسمانی است یا غیر جسمانی و مجرد است. قبل از پرداختن به این مسأله لازم است به تعریف آن اشاره شود:
5/1. تعریف نفس
خواجه نصیر طوسی در تعریف نفس، همنوا با حکما می نویسد‌:
«إنّ النفس‏ هی‏ کمال أوّل‏ لجسمٍ‏ طبیعیٍ آلیٍّ ذی حیاة بالقوّة».46
نفس کمال اول برای جسم طبیعی است که بالقوه دارای حیات بوده و ابزار نفس است.
5/2. تجرد نفس: دربارة حقیقت نفس سخن بسیار گفته ا ند؛ برخی آن را همان مزاج و برخی بدن و برخی جسم لطیف و برخی مجرد می‌دانند. خواجه ابتدا اثبات می کند که نفس همان مزاج یا بدن نیست. سپس چند دلیل بر تجرد نفس اقامه می کند؛ از جمله می نویسد: «و هی جوهر مجرد لتجرد عارضها و عدم انقسامِهِ».56
از ویژگی‌های نفس، عالِم شدن است و علم عارض بر نفس می شود و علم مجرد است و از آنجاکه مجرد عارض ماده نمی شود، پس موضوع آن نیز باید مجرد باشد؛ یعنی نفس مجرد است.
دلیل دیگر اینکه علم قابل تقسیم نیست، پس معروض آن نیز غیرقابل تقسیم است و تقسیم از ویژگی‌های جسم است و چیزی که از خواص جسم عاری ‌باشد جسمانی نیست. پس علم و معروض آن؛ یعنی نفس جسم و جسمانی نیستند.
علامة حلّی در آغاز شرح این عبارت می نویسد: «جماعتی از متکلمان؛ مانند نوبختیان و شیخ مفید از امامیه و غزالی از اشاعره نیز قائل به غیر جسم و جسمانی بودن نفس‌اند.»66
وی در آثار خویش نیز بر مجرد بودن نفس تأکید نموده، می نویسد: «النفس الإنسانیة جوهر مجرّد مفارق للمادة»76
فاضل مقداد نیز بر اساس رأی حکما، ضمن مجرد دانستن نفس، دلایل چندی بر تجرد آن اقامه می کند؛ از جمله غیر منقسم بودن علم و منقسم بودن جسم و امور وابسته به آن.86
خواجه جسم بودن نفس؛ یعنی عین بدن بودن آن را با سه دلیل رد می کند؛ از جمله‌ می نویسد:
«انسان گاهی از بدن و اعضای بدن و اجزای ظاهری و باطنی آن غافل می شود و اما از خودش هیچگاه غافل نیست، پس باید نفس غیر بدن باشد.»96
فاضل مقداد نیز این دلیل را در مغایرت نفس و بدن می‌‌آورد.07
5/3. ویژگی‌های نفس آدمی
5/3/1‌. وحدت نوعی نفس؛ نفس انسان نوع واحد است. خواجه نصیر در اثبات وحدت نوعیِ نفس، به وحدت حدّی آن استفاده می کند می نویسد: «و دخولها تحت‏ حدّ واحد یقتضى‏ وحدتها»17 اینکه همة نفس‌ها نوعی تعریف یکسان دارند، اقتضا دارد که نوع واحد باشند؛ یعنی وقتی می‌گوییم: «الانسان حیوان ناطق» این تعریف، همة انسان‌ها از همه نژادهای گذشته ، حال و آینده را دربرمی‌گیرد.
5/3/2. حدوث نفس: یکی دیگر از مباحث اختلافی بین متفکران حدوث و قدم، نفس بشری است. افلاطون و پیروان او قائل به قدم نفس بشری هستند27 امّا ابن‌سینا،37 خواجه نصیر طوسی، فاضل مقداد و دیگر متکلمان امامیة پیرو آنان، قائل به حدوث نفس ناطقة انسانی هستند. خواجه نصیر در حدوث نفس می نویسد: «و هی حادثة ٌو هوظاهرعلى قولنا» نفس حادث است و این مسأله بر اساس مبانی ما بدیهی است.
فاضل مقداد نیز بر حدوث نفس تأکید می‌ورزد و آن را مذهب محقق مشائین؛ یعنی ارسطو می‌داند.47
5/3/3. هر بـدن تنـها دارای یک نفس است و بـه عکس، خواجـه نصـیر در بیان ایـن مطلب می نویسد: «و هی مع البدن على التساوی».57
خواجه در شرح کلام استادش می نویسد: این حکم بدیهی یا نزدیک به بداهت است؛زیرا هر انسانی ذاتش را ذات واحدی می‌یابد و اگر برای بدن دو نفس باشد باید هر فرد دو فرد باشد که بطلانش بدیهی است.67
5/3/4. نفس به فنای بدن فانی نمی شود؛ در این مسأله نیز متکلمان اختلاف کرده ا ند. آنان که قائل به اعادة معدوم بودند فنای نفس را به فنای بدن جایز می‌شمردند، اما آنان که به نفس مجرد قائل اند،بر این باورندکه نفس بعد از فنای بدن نیز باقی است. خواجه می نویسد: « و لا تفنى‏ بفنائه‏».77 نفس به فنای بدن فانی نمی شود.
5/3/5 . بطـلان تناسـخ: هنـدوهای آریـایی‌نژاد بر این باور بودند که روح آدمی در هنگام ممات... یک سلسله توالد و تجدید حیات را طی می کند و پیاپی از عالمی به عالم دیگر درمی‌آید که در کسوت هر حیات دورة خود را طی کرده سرانجام در زمان مرگ بار دیگر به پیکر دیگر منتقل می شود و جامة نوین می‌پوشد و ... این ادوار توالد پی در پی در یک سلسلة بی‌انتها ابدالدهر ادامه داشته و دارد.87
این عقیده در نزد متکلمان مسلمان باطل است چون مستلزم انکار معاد جسمانی است.97
6 . نفس در عین وحدتش، همة قوای ادراکی و تحریکی نیز هست؛ یعنی نفس در مرتبة حس، احساس‌کننده و در مرتبة خیال، متخَیِّل و در مرتبة عقل، عاقل است. سبزواری در منظومه می نویسد:
النفس‏فی‏وحدته‏کلّ‏ القوی ‏ و فعلها فی فعله قد انطوى‏80
نفس ناطقه در عین وحدتش عاقل مدرک و محرک است و فعل قوای ادراکی (مانند دیدن با چشم و شنیدن با گوش و تحریکی) در فعل نفس پیچیده شده است؛ یعنی نفس است که بیننده است و نفس است که شنونده است و نفس است که ‌راه می‌رود و...»
7. نشاط و حزن نفس؛ نفس است که نشاط پیدا می کند و نفس است که گرفته و محزون و سست می شود. فیض کاشانی از قول امیرمؤمنان (ع )نقل کرده که فرمود: «رَوِّحوا أنفُسَکُم‏ بِبَدیعِ‏ الحِکمَةِ، فَإِنَّها تَکِلُ‏ کَما تَکِلُّ الأَبدان‏»؛18 «به نفستان بواسطه حکمت‌های نو نیروی تازه و نشاط ببخشید که نفس‌ها سست و فرسوده می‌شوند، همانگونه که بدن‌هایتان به سستی می گرایند.»
از این روایت،هم غیریّت نفس با بدن و هم تحوّل و جنبش نفس به واسطة علم و حکمت و هم تجرّد نفس اثبات می‌گردد. ‏
8 . رابطة نفس و بدن: به خاطر وحدتی که بین نفس و بدن وجود دارد، نفس و بدن تأثیر و تأثر متقابل بر یکدیگر دارند؛ هرگاه نفس، نشاط داشته باشد بدن هم فعال و بانشاط و گشاده‌رو است و هرگاه نفس محزون باشد سستی و حزن نفس بر بدن هم تأثیر می‌گذارد . گاه موجب جاری شدن اشک از چشم می شود. و عوارض بدن هم در نفس تأثیر می‌گذارد بیماری‌های بدنی مزمن، نفس را دچار آشفتگی می کند و خواجه نصیر در ارتباط نفس و بدن می نویسد: «و تدرک‏ بالآلات»؛ «نفس امور جزئی را به واسطه ابزارهای (حس ظاهر و باطن) ادراک می کند.»
پس نفس برای بقایش در این دنیا و انجام مقاصد جزئی‌اش به بدن نیازمند است و بدن برای تشخّص و حیاتش به نفس نیازمند است و آنگاه که نفس از بدن مفارقت کرد بدن بر اثر عوامل خارجی متلاشی می شود.
9. ادراک نفس: ‌همة ادراکات انسان؛ اعم از ادراک حسی، خیالی، وهمی و عقلی، توسط نفس انجام می‌گیرد و نفس برای هر بخش از ادراکات خویش ابزار خاصی دارد. برای ادراکات حسی از حواس پنجگانه و برای خیالی از قوة خیال و برای ادراک معانی جزئی؛ مانند محبت پدر به فرزند، از قوة واهمه و برای ادراکات مسائل کلی و احکام کلی از قوة عقل28 استفاده می کند.
عقل را به اعتبار نوع ادراکاتش دو قسم کرده اند؛ عقل نظری که ادراک کلیات می کندوبه این اعتبارآن را قوة ناطقه نامند و عقل عملی که ادراک حسن و قبح امور و حکم به انجام حسن و نهی از قبیح می کند و به این اعتبارمرجع احکام اخلاقی است.
10. روح و نفس: یکی از مسائل اختلافیِ متکلمان، دو مفهوم «روح» و «نفس» است. آیا روح همان نفس است یا غیر از آن است؟ برخی آنها را یکی و برخی دو چیز دانسته اند. اما خود روح، گاه از آن به «روح بخاری» قصد می شود و آن چیزی است که منشأ حیات حیوانی است و متکلمان از آن روح حیوانیِ مصطلح اطبای قدیم قصد می‌کردند؛ چنانکه علامه شعرانی می نویسد: «بخاری که از قلب برآید و در عروق، ورید و شرایین پراکنده گردد، اطبای قدیم آن را بخاری ساری می‌دانستند و ناقل قوی از اعضا به قلب و از قلب به دماغ (مغز).»38 علامه حسن‌زاده آملی در ذیل این کلام خواجه که فرمود: «وجود حیات نیازمند روح است.»48 می نویسد: «أی‏ الروح‏ البخاری‏ و هی‏ من‏ صفوة الاخلاط الاربعة و لا جسم ألطف منه و هی المطیّة الاولى للنفس»58 حیات نیازمند روح بخاری است و آن گزیدة اخلاط چهارگانه ]گرمی، سردی، خشکی و رطوبت[ است و هیچ جسمی لطیف‌تر از آن نیست و آن اول چیزی است که رام نفس است.
سبزواری «ره» آن را رابط جان و تن دانسته و آن را روان می‌نامد.68
و میرزا احمد آشتیانی شرح تحقق آن را حصول خون دانسته78 و آن را مقدمه تحقق قوای نفس و نفس می‌‌داند. به‌هرحال، این مسأله نیاز به تحقیق گسترده‌تری دارد.
اعراض
متکلمان امامیه در راستای بحث هستی‌شناختی، موجودات ممکن را دو قسم دانسته ا ند؛ جواهر و اعراض. گفته شد که «عرض»گونه‌ای از وجود است که در وجودش نیازمند موضوع است و هستی آن عین هستی ا ش برای موضوعش می باشد. در اصطلاح حکما گویند: وجود عرض، هم طرد عدم از نفس خودش می کند و هم طرد عدم از موضوعش. وقتی انسان عالِم می شود، علم یک وجود فی نفسه دارد و دیگر وجودی برای شخص عالِم که طرد جهل از او کرده است.88
متکلمان در شمارش اعراض اختلاف کرده اند؛ برخی آن را در چهار مقوله برشمرده ا ند و برخی تا بیست و یک مقوله.98 بسیاری از متکلمان امامیه؛ از جمله خواجه نصیر طوسی و شارحان او، آن را در نُه مقوله منحصر کرده ا ند؛ چنان که خواجه می نویسد: «الأعراض‏ تنحصر فی‏ تسعة»09 و سپس در ادامه به تفصیل، هر یک را بررسی کرده که به اختصار از آن می‌گذریم.
اول،کم(مقدار)؛ که بر دو قسم است؛ متصل و منفصل. خواجه در اقسام آن می نویسد: «الکم، فمتصله القارّ جسم‏ و سطح‏ و خطّ، و غیره‏ الزّمان‏؛ و منفصله العدد»19 کم قسمی از آن متصل ثابت است که عبارت ا ند از: جسم تعلیمی (حجم)، سطح و خط و قسمی از آن کم متصل غیرثابت (گذرا) که زمان نامیده می شود و قسمی دیگر کم منفصل است که آن را عدد می نامند.
دوم، کیف (چگونگی و کیفیت)؛ و آن بر چهار قسم است:
الف) کیف محسوس؛ مانند رنگ‌ها، گرمی و سردی، تری و خشکی.
ب) کیف نفسانی؛ این قسم ویژة موجوداتی است که نفس ادراکی دارند؛ مانند علم و اراده و قدرت.
ج) کیف استعدادی؛ مانند سختی و نرمی (لیّن و صلابت).
د) کیف مختص به کم؛ مانند زوجیت چهار و انحنای خط و مانند آنها.
از میان کیف‌های نفسانیِ فوق، آنچه به عنوان مبانی علم کلام بیشتر محل حاجت است، کیف نفسانی است که مهمترین انواع آن عبارت ا ند: از علم، قدرت، اراده، ‌درد و غم و لذت و شادی، محبت و غضب.
علم
علم در انسان کیف نفسانی است اما در امکان تعریف یا عدم امکان تعریف آن اختلاف نظر است. خواجه نصیر طوسی فتوا به عدم تعریف آن داده و به تقسیم آن به تصور و تصدیق و تقسیم آنها به بدیهی و اکتسابی و سایر احکام آن پرداخته است؛29 از جمله:
الف) علم، وجودی مجرد از ماده دارد؛ پس محل آن نیز باید مجرد باشد. خواجه نصیر می نویسد: «و لا بدّ فیه من الانطباع فی‏ المحلّ‏ المجرّد القابل»39 چون علم عرض است، پس باید در محلی حلول کند و چون مجرد است محل آن هم باید مجرد بوده و شایستگی پذیرش علم داشته باشد.
ب) علم از جهتی از مقولة اضافه است؛ یعنی عالم و معلوم متضائفان هستند و خواجه می نویسد: «و لایعقل إلاّ مضافاً».49
ج) علم، به اعتباری، به فعلی و انفعالی تقسیم می شود؛ علم انفعالی در نتیجة انفعال نفس از اشیای خارجی حاصل می شود و آن را علم حصولی می نامند اما علم فعلی منشأ صدور فعل خارجی می‌گردد؛ مانند نقشه‌ای که مهندس در ذهنش رسم می کند سپس آن را روی کاغذ و بعد زمین پیاده می کند. خواجه در تقسیم علم به این اعتبار می نویسد: «و هو فعلی و انفعالی».59
د) تقسیم علم به واجب و ممکن؛ علم به اعتباری دیگر به این دو قسم منقسم است؛ علم واجب مانند علم واجب الوجود و علم ممکن مانند علم ممکنات به هستی.
قدرت
یکی دیگر از کیف‌های نفسانی قدرت است. متکلمان دو تعریف برای قدرت آورده ا ند:
1. به معنای «إذا شاء فعل‏، و إذا لم یشأ لم یفعل»؛69 «قادر کسی است که اگر خواست کاری انجام میدهد واگر نخواست انجام نمی دهد.» و دیگری به معنای «القادر هو الّذی‏ یصحّ‏ منه‏ الفعل‏ والترک معاً»؛79 «قادر کسی است که بر او روا باشد کاری را انجام دهد یا ترک کند.»
در معنای اول که براساس مشیت تعریف شده و در قالب قضیة شرطیه بیان گردیده است، فاعل اگر مشیتش دائمی باشد، فعل هم دائمی خواهد بود و در عین حال مختار بودن فاعل هم حفظ خواهد شد اما در معنای دوم که براساس صحت فعل و ترک است، فاعلی قادر است که گاه فعل داشته باشد و گاه ترک فعل و فاعلی که دائماً بخواهد فعل انجام دهد، فاعل قادر خوانده نمی شود.
ویژگی فاعل قادر
خواجه نصیر چند ویژگی برای آن شمرده است:
الف- فعل فاعل قادر باید بر اساس شعور و آگاهی باشد؛ چنانکه خواجه گوید: « القدرة و تفارق الطّبیعة و المزاج‏ بمقارنة الشّعور و المغایرة فی التابع».89 «قدرت یا طبیعت و مزاج، از دو جهت تفاوت دارد: 1. فعل فاعل قادر همراه با شعور آگاهی است. 2. اینکه بر خلاف طبیعت و مزاج، فعل فاعل قادر می‌تواند مخالف طبیعت فاعل یا اقتضای مزاج او باشد.
ب- نسبت فعل به فاعل، صحت و جواز است، نه ایجاب بر خلاف فاعل طبیعی و فاعل مجبور؛ «مصحّحة للفعل، بالنّسبة».99
ج- قدرت به ایجاد و عدم ایجاد هر دو می‌تواند تعلق بگیرد؛ «و تعلّقها بالطرفین».001
د- قدرت مقدم بر فعل فاعل قادر است؛ «تتقدّم الفعل». 101
اراده و کراهت
در وجود اراده در انسان و حیوان، اتفاق نظر است اما در بیان حقیقتِ اراده اختلاف دیدگاه وجود دارد؛ شیخ مفید در تبیین اراده می نویسد: «اراده قصد ایجاد یکی از دو ضدّی است که به ذهن مرید آمده است و وجود مراد را ضروری می‌سازد؛ به‌گونه‌ای که محال است اراده محقق شود اما به دنبال آن مراد نیاید مگر آنکه مانعی باشد.»201
شیخ طوسی در تبیین آن می نویسد:
اراده کننده ]مرید[ کسی است که دارای صفتی باشد و برای داشتن آن صفت درست باشد کاری که بر آن توانایی دارد و بر رویه‌های گوناگون انجام شدنی است و بر یکی از رویه‌ها انجام دهد.301
خواجه نصیر طوسی آن را از کیفیات نفسانی و نوعی علم می‌داند. وی در تبیین اراده و کراهت می نویسد: «و هما نوعان من العلم»؛401 «اراده و کراهت، دو نوع علم و آگاهی هستند.»
لذت و درد
هر دو از مقولة کیف و زیر مجموعة ادراک ا ند. لذت ادراک ملائم و درد (اَلَم) ادراک منافی است و اینها نسبت به اشخاص مختلف متفاوت است؛ چه بسا چیزی برای کسی لذت‌آور باشد و برای دیگر دردآور. خواجه در این باره می نویسد: «و منها الالم و اللّذة و هما نوعان‏ من‏ الادراک‏ تخصیصاً باضافه تختلف بالقیاس‏»؛501 «و از اقسام کیفیات نفسانی، درد و لذت است و اینها دو نوع ادراک اند که یکی اختصاص به ملائم دارد و دیگری به منافی و به قیاس به افراد متفاوت است.»
لذت و درد مراتب دارد؛ اولین مرتبة آن حسی است. مرتبة دیگر آن خیالی و وهمی است و مرتبة بالاتر آن عقلی است.خواجه نصیر به دو نوع آن اشاره کرده، می نویسد: «و کلّ منهما: حسّیّ، و عقلیّ‏ و هو أقوى‏»601 اما شارح علامه به لذت وهمیه نیز اشاره می کند و در وجه قوی‌تر بودن لذت عقلی می نویسد: «حس تنها ظاهر اشیا را ادراک می کند. اما عقل به باطن اشیاء راه پیدا می کند. پس، عقل که ادراکش تمام‌تر و کامل‌تر و لذتش نیز قوی‌تر است.»701
سوم؛ اضافه؛ اضافه یکی دیگر از مقولات عرضی است که از مقولات نسبی بشمار می‌آید و آن بر دو قسم است؛ «حقیقتی» و «مشهوری».801 شارح علامه در وجه تمایز آن دو می نویسد:
گاهی به خود اضافـه، مضاف اطـلاق می شود؛ یعنی وصفی که در قیاس به غیر عارض چیزی می شود؛ مانند ابوّت و بنوّت، آن را مضاف حقیقی نامند، چون در ذاتش اقتضای اضافه دارد و غیر آن، بواسطة این اقتضای اضافه دارند و گاهی به ذاتی که اضافه عارض می شود؛ مانند پدر و فرزند که این را مضاف مشهوری نامید.901
و مضاف حقیقی عارض بر مضاف مشهوری می شود. ابوّت عارض آب می شود و مانند آن.011
ویژگی‌های مقوله اضافه این است که طرفینی است؛ یعنی پدر و فرزندی یا علت و معلول بودن، مفاهیم طرفینی هستند.
دیگر اینکه، متضائفان؛ چه از نظر قوه و چه فعلیت، متکافئان هستند. اگر علی بالقوه پدر حسن است، حسن هم بالقوه فرزند علی است و هرگاه یکی فعلیت پیدا کرد، دیگری هم فعلیت پیدا می کند.
چهارم«أین» (مکانمندی)؛ أین به معنای نسبت شیء به مکانی است که شیء در آن استقرار پیدا می کند. مکان به جسم و جسمانی‌ها اختصاص دارد. موجودات غیر جسم و جسمانی مکان ندارند چون گفتیم مکان نسبت شیء به شیء دیگر است از جهت استقرار یکی در دیگری (نسبت بین حاوی و محوی است).
خواجه نصیر برای «أین» اقسامی شمرده است؛ از جمله حرکت سکون اجتماع و افتراق.111
فاضل مقداد اعراض را به‌گونه‌ای دیگر دسته‌بندی کرد؛ وی ابتدا اعراض را دو قسم نمود؛ اعراض مختص به موجودات زنده و دیگری اعراضی که اختصاص به موجود زنده ندارد. وی اولین قسم از نوع دوم را «کون» بودن در جایی دانسته و آن را چهار قسم نمود: حرکت، سکون، اجتماع و افتراق211 تفصیل این مباحث، مجالی دیگر می‌طلبد و تنها به تعریف آنها بسنده می‌کنیم.
حرکت
متکلمان امامیه؛ مانند خواجه نصیر و فاضل مقداد، حرکت را بر اساس رأی حکما تعریف کرده، گفته‌اند: «و الحرکة: کمال‏ أوّل‏ لما بالقوّة من حیث هو بالقوّة»؛311 «حرکت کمال اول برای چیزی است که بالقوه است از آن جهت که بالقوه است.» و هم بر اساس رأی متکلمان خواجه می نویسد: «حصول الجسم فی مکان بعد آخر».411 «بودن جسم در مکانی بعد از مکان دیگر است.»
و فاضل مقداد می نویسد: «حصول الجسم فی حیّز بعد أن کان فی آخر».511
هر دو متکلم بزرگوار حرکت را مختص به جسم دانسته ا ند؛ یعنی موجود غیر جسم و جسمانی حرکت مکانی ندارد.
وجود حرکت بر شش امر متوقف است که عبارت اند از: مبدأ، منتهی، فاعل، موضوع، مسافت و زمان. خواجه در عبارت زیر آن را خلاصه کرد «یتوقف‏ على‏ المتقابلین‏ و العلتین‏ و المنسوب‏ إلیه و المقدار»؛611 «حرکت متوقف است بر مبدا و منتهی، علت فاعلی و علت قابلی یا ایجاد کننده حرکت و پذیرنده آن، مسافت و زمان.»
* مقولاتی که حرکت در آنها رخ می‌دهد، متکلمان غالباً حرکت را در چهار مقوله منحصر می‌کردند: کمّ، کیف، أین و وضع، و تغییرات خود جوهر جسمانی را از نوع کون و فساد دفعی می‌دانستند. خواجه نصیر می نویسد: «و المنسوب‏ إلیه‏ أربع‏؛ فإنّ‏ بسائط الجواهر توجد دفعة و مرکّباتها تعدم بعدم أجزائها»؛711 «مقولاتی که حرکت در آنها جاری است؛ چهار مقوله‌اند.[که اشاره شد] اما جواهر بسیط بطور دفعی ایجاد می‌شوند [پس حرکت ندارند] و جواهر مرکب با عدم یکی از اجزایشان معدوم می‌شـوند.» پس حرکت در آنهـا جریان نمی‌افـتد؛ چون موضوع حرکت باید در مسـیر حـرکت باقی باشد.811 امـا متکلـمان بعد از مـلاصدرا که کلامشان رنگ حکمت متعالیه به خـود گـرفت، حرکت در جـوهـر را بـه تبـع استـدلال‌هـای ملاصدرا پذیرفـتنـد؛ چنانکه فیض کاشانی می نویـسد: «إنّ‏ الطبیعة جوهر سیّال‏ إنّما نشأت حقیقتها المتجددة بین مادة ـ شأنها القوة و الزوال ـ و فاعل محض ـ شأنه الافاضة و الاکمال ـ فلا یزال ینبعث عن الفاعل أمر و ینعدم فى القابل، ثم یجبره الفاعل بایراد البدل على الاتّصال»؛911 «صورت طبیعی، جوهری سیال است که حقیقتش نوشونده است بین ماده‌ای که شأنش قوه و زوال است و فاعلی که شأنش افاضه و کمال رساندن است. پس پیوسته از فاعل چیزی برانگیخته می شود و در قابل منعدم می‌گردد و سپس فاعل پیوسته به آوردن بدل آن را جبران می کند.»
پس حرکت در مقولة جوهر محل اختلاف است اما حرکت در چهار مقولة مذکور محل اتفاق می باشد.
سکون
به گزارش شارح علامه، در ماهیت سکون اختلاف است. آیا امری وجودی است یا عدمی؟ متکلمان سکون را امر وجودی می‌دانند و می‌گویند سکون عبارت از «حصول الجسم فی حیّز واحد أکثر من زمان واحد»؛021 «بودن جسم در یک جا، بیش از زمان واحد است.»
اما حکما سکون را عدم حرکت چیزی که شأنیت حرکت دارد می‌دانند.121
خواجه نصیر هم به تبع متکلمان، سکون را امر وجودی و ضد حرکت دانسته، می نویسد:
«والسکون حفظ النسب فهو ضدّ»؛221 «سکون حفظ نسبت شیء با مکان است و آن ضد حرکت می باشد.» خواجه نصیر سکون را منحصر به بودن شیء در مکان واحد نمی کند بلکه در غیر از مقوله «أین» نیز سکون قائل است و آن را حفظ نوعیت شیء می‌داند و می نویسد: «و فی غیر الأین حفظ النوع».321
پنجم، متی(در زمان بودن)؛ خواجه در معنای متی می نویسد: «المتى‏و هو النّسبة إلى‏ الزّمان‏ أو طرفه‏»؛ «نسبت شیء به زمان یا حد زمان است.» و زمان مقدار حرکت است از حیث تقدم و تأخری که به این اعتبار عارض حرکت می شود نه به اعتبار مسافت. خواجه می نویسد: «و الزّمان‏ مقدار الحرکة من‏ حیث‏ التّقدّم‏ و التّأخّر العارضین لها باعتبار آخر».421
از ویژگی‌های مقولة متی این است که بالذات بر متغیرات؛ مانند حرکات، و بالعرض بر معروض متغیرات عارض می شود؛ چنان که خواجه می نویسد: «و إنّما تعرض‏ المقولة بالذّات للمتغیّرات و بالعرض لمعروضها».521
و از ویژگی‌های زمان این است که اشیای زمانی در وجودشان نیازمند زمان نیستند؛ چنان که خواجه نصیر می نویسد: «و لا یفتقر وجود معروضها و عدمه‏ إلیه‏».
ویژگی دیگر زمان این است که زمان حادث است چون زمان از مجموعه اجزای عالم است. پس حدوث عالم مستلزم حدوث زمان است؛ چنانکه خواجه نصیر می‌فرماید: «و حدوث العالم یستلزم حدوثه».621
ششم: وضع؛ وضع هیأتی است که به اعتبار اجزای جسم نسبت به هم و نسبت جسم به اشیای خارجی بر جسم عارض می شود؛ چنانکه خواجه می نویسد: «هو هیئة تعرض‏ للجسم‏ باعتبار نسبتین‏».721
هفتم: ملک؛ و آن نسبت تملک است؛ مثل نسبت لباس بر بدن و کفش به پا و...
هشتم و نهم، دو مقوله «أن‏ یفعل‏» و «أن‏ ینفعل‏»؛ و آن عبارت از تأثیر شیء در دیگری یا تأثر آن از دیگری است.به گزارش علامة حلی متکلمان اولیه، این دو مقوله را خارجی می‌دانستند اما خواجه نصیر ثبوت آن دو را ذهنی می‌داند.821
حدوث عالم
بعضی از متکلمان امامیه؛ مانند ابن میثم بحرانی و فاضل مقداد و لاهیجی دربارة حدوث عالم، بعد از بحث جسم، بحث کرده ا ند و حدوث و تناهی اجسام و ممکن بودن اجزای عالم و امتناع ازلیّت اجسام را دلیل بر حدوث زمانی عالم دانسته اند.921 بر خلاف حکما که به حدوث ذاتی عالم و قدم زمانی آن رأی داده‌اند.031 اما فیض کاشانی مطابق دیدگاه ملاصدرا به حدوث زمانی بر اساس تفسیر صدرایی معتقد است نه متکلمان و مشائیان که تنها حدوث ذاتی را اثبات کرده اند و میرداماد فتوا به حدوث دهری داده است.131

بخش سوم
مقارنه و تطبیق آرای امامیه و سلفیه در هستی‌شناسی
در این بخش بیشتر بر مبنای آرای خواجة طوسی و ابن تیمیه بحث می‌کنیم. از آنچه که در دو بخش گذشته گفتیم، نتایج زیر به دست می‌‌آید‌:
1. وجود و عدم؛ متکلمان امامیه و سلفیه وجود و عدم را نقیض می‌دانند و نظریة کسانی را که معدوم را شیء ثابت در عدم دانسته اند، نفی می‌کنند.231
2. هر دو جریان فکری، وجود را همان ثبوت می‌دانند. معدوم همـان‌گونه که وجود خـارجی
ندارد ثبوت خارجی هم ندارد.331
3. وجود یا خارجی است یا ذهنی و یکی از دلایل مشترک آن دو، تصور معدومات خارجی است.431
4. ابن تیمیه و خواجه نصیر هر دو بین وجود و ماهیت، عینیت خارجی و تغایر ذهنی قائل هستند.531
5 . تقسیم وجود به غیب و شهود را هر دو جریان فکری می‌پذیرند اما تفسیر سلفیه با امامیه در
این باب متفاوت است؛ ابن تیمیه تفسیر عالم غیب به عالم فوق جسم و مـجرد را رد می کند
اما خواجه نصیر می نویسد: دلیلی بر امتناع آن نداریم.631
6 . ابن تیمیه وجود عقلی را تنها مفاهیم کلی می‌داند اما بسیاری از متکلمان امامیه برای موجودات عقلی
وجود عینی خارجی قائل هستند.731
7. ابن تیمیه موجودات عالم غیب را هم محسوس می‌دانـد و امکان مشاهدة آن را برای بعـضی میسر
می‌داند اما معتقد است در آخرت برای همـة افراد قابل مشاهده است، ‌اما متکلمان امامیه معتقـدند
بعضی از موجودات؛ مانند حق تعالی غیب مطلق ا ند نه در دنیا و نـه در آخرت مشاهده نمی‌شـوند
اما بعضی از امور غیبی؛ مانند آنچه خداوند از احوال قیامت بیان کرده در قیامت برای همه مشهود
می شود.831
8 . ابن تیمیه همچون متکلمان امامیه علیت را ‌پذیرفتـه اما بر خلاف امامیه، قیـاس برهانی را در اثبات
واجب نمی‌پذیرد.931
9. ابن تیمیه دلیل نیـازمندی به صانـع را نه امکان تنها و نه حدوث تنـها می‌داند بلکه می‌گویـد:
هر یک از این دو دلیل بر فقر ذاتی است و فقر ذاتی دلیل نیازمندی است. اما خواجه نصیر
و بسیاری از متکلمان امکان را علت نیازمندی می‌دانند نه حدوث را.041
10. ابن تیمیه همچون متکلمان امامیـه ترجیح بـلامرجـح را محال می‌دانـد و ممکن در رجحان
یافتن وجودش بر عدمش، نیازمند فاعل وجود بخش است.141
11. ابن تیمیه تقارن زمانی علت تامه با معلولش را نمی‌پذیرد.او همواره علت را مقدم بر معلول
می‌شمارد، بر خلاف متکلمان امامیه که به معیتِ زمانیِ علت تامه با معلولش قائل‌اند. اما ابن
تیمیه در اینکه با بودن علت تامه باید معلولش نیز باشد با امامیه هماهنگ است.241
12. در بطلان تسلسل و دور، ابن تیمیه با متکلمان امامیه هماهنگ است.341
13. ابن تیمیه در رد قـاعدة الواحد در مـورد خدای تـعالی، با علامة حلی و بسیاری از متکلمان
گذشته هماهنگ است.441
14. ابن تیمیه همچون خواجه نصیر اعتبارات ثلاث را پذیرفته و آن را ذهنی می‌داند نه خارجی.541
15. ابن تیمیه همچون متکلمان امامیه، عالم را کل ماسوی الله می‌داند.641
16. ابن تیمیه با متکلمان امامیه در حدوثِ زمانی عالم هم رأی است و تفسیر او با متکلمان گذشته تفاوت
دارد اما متکلمان امامیه بر خلاف ابن تیمـیه، به کسانی که قائـل به حدوث ذاتـی عالم هستند نسبت
الحاد نمی‌دهد.741
17. در باب مقولات ماهوی، برخی از سلفیه کاربرد الفاظی که در لسان شرع نیامده، جایز نمی‌دانند.841
اما ابن تیمیه آنها را الفاظ عرفی می‌داند و معنای آن را غیر از معنای مورد نظر حکما941 می‌شمارد،
البته متکلمان امامیه در بعضی موارد معنای حکما را می‌پذیـرند و در برخی موارد معنای دیگری از
آنها اراده می‌کنند.051
18. ابن تیمیه همچون متکـلمان امـامیه حصر موجودات به مقـولات عشر را استقرایی می‌دانـد و برخی
متکلمان امامیه در تعداد مقولات جوهری و عرضی اختلاف کرده ا ند.
19. ابن تیمیه جواهر عقلی را به عنوان موجودات خارج از ذهن نمی‌پذیرد اما خواجه نصیر می‌گوید: دلیلی
بر امتناع آن نداریم، اگر چه دلایل حکیمان را نمی‌پذیرد.151
20. ابن تیمیه همچون خواجه نصیر ترکیـب جسم از اجزاء لایتـجزّا و یا ترکیب آن از هیـولی و صورت را
رد می کند.251
21. ابن تیمیه حصر اجسام به فلکی و عنصری را نمی‌پذیرد اما خواجه نصیر آن را پذیرفته و هر کدام را
دارای اقسامی می‌داند.351
22. ابن تیمیه هیولی را همان جسم و صورت را عرض قائـم به جسم می‌دانـد. خواجه نصیر جسم را
شیء واحد متصل می‌دانـد که بی نهایت تقسیم پذیـر است (خارجی یا عقلی)،451 اما صورت را
غیر از عرض می‌داند.
23. ابن تیمیه و ابن قیم، تجرد نفس ناطقه را بر اساس رأی حکما نمی‌پذیرند اما آن را غیر از بدن می‌دانند
و ابن تیمیه مفارق بودن نـفس را جدایی نفس از بدن بواسـطه مرگ می‌داند و ابن قیـم آن را جسم
لطیف و نورانی مثل آب در گل می‌داند اما غالب متکلمان امامیه بویژه خواجه نصیر نفس را مجرد
از ماده می‌دانند.551
24. برخی از سلفی‌ها مانند ابن تیمیه تقسیـم موجـودات به جواهر و اعراض را می‌پذیـرند و در
مصادیق آن، با متکلمان امامیه اختلاف دارند. ابن تیمیه صورت را عرض لازم و صفات خدا را اعراض می‌داند، اما متکلمان امامیه صورت را غیر از عرض دانسته و صفات خدا را خارج از مقولة جواهر و اعراض می‌دانند. در میان متکلمان امامیه، در شمارة اعراض و دسته‌بندی آن، اختلاف نظر وجود دارد.651
25. ابن تیمیه سخن متکلمان مبنی بر آغاز زمانی عالم و تعطیل در خلقت را نپذیرفته و مطابق متکلمان معاصر امامیه متأثر از حکمت متعالیه صدرایی فتوا داده است، اگر چه متکلمان امامیه متقدم بر حدوث زمانی عالم نظر داشته‌اند‌.ابن تیمیه همچون فیض کاشانی از متکلمان متأثر از حکمت صدرایی قدم عالم به شیوة ارسطویی را نیز نپذیرفته است. او همچون صدرالمتألهین معتقد است: خداوند همواره خلق داشته است اما هیچ چیز قدیم به قدم خداوند نیست.751
مسائلی که در کلام امامیه بدان پرداخته شده یا بسیار برجسته است اما سلفیه بدان نپرداخته یا توجه نکرده اند، عبارت اند از:
1. در مسأله هستی‌شناسی کلام امامیه، به ویژه توسط خواجه نصیر بسیار برجسته شده و وجود به
اعتبارات مختلف تقسیم و دربارة آنها بحث گردیده است، اما در سلفیه بیشتر بر تقسیم وجود
به غیب و شهادت تأکید شده گرچه تفسیر آنها از غیب با تفسیر متکلمان امامیه متفاوت است.851
2. در اشتراک معنایی وجود، درآثار سلفیه بحثی نشده، اما خواجه نصیر بدان پرداخته است.951
3. بساطت وجود.061
4. تشکیک وجود و تکثر و طولی وجود، به ویژه در متکلمان پیرو حکمت متعالیه برجسته است
گرچه تشکیک طوسی با صدرایی قدری متفاوت است.161
5 . تفصیل در بحث علیت و تقسیم آن به چهار علتِ مادی، صوری، فاعلی و غایی و تقسیم آن
به علل وجودی و ماهوی.261
6 . بحث در انواع تقدم و تأخر یا سبق و لحوق و پذیرش حدوث قدم ذاتی.361
7. بررسی تفصیلی ویژگی‌های واجب الوجود بالذات و ممکن بالذات.461
8 . بررسی تفصیلی اقسام جوهر و عرض.561
خلاصة سخن اینکه مسائل هستی‌شناسی در کلام امامیه، به ویژه توسط خواجه نصیر طوسی و متکلمان بعد از او مورد توجه خاص بوده است و امروزه این بدیهی است که مبانی هستی‌شناختی چه میزان در آرای کلامی متکلمان در مسائل الهیات مؤثر است.
پی نوشت ها :
1. شیخ مفید جوهر را همان اجـزایی می د انـدکه اجسـام از آن تشکیل شده است (اوائل المقالات، ص111 و ابواسحاق
ابراهیم بن نوبخت آن را به چیزی که متحیّز ؛ یعنی جاگیر است و فضایی را اشغال می‌کند معنا کرده است (الیاقوت،
ص30).
2. حلی، کشف المراد، ص140
3. علامه حسن زاده آملی در تعلیقاتش بر تجرید الاعتقاد آن را نقد کرده، می نویسد: سخن خواجه دربارة عرض صحیح
است اما دربارة جوهر نه. چون تصـور ما از جوهر ماهیـتی است که شأنـش این است که وقتی در خارج یافت شود،
در موضوعی نباشد و این حقیقت جـوهر است و استفاده از موضوع که در بیان جوهر تصور می شود وجهی از وجوه
آن و عرضی از عوارض آن است. پـس جـوهر چنین است و دلایل خـواجه در نفی آن رد شده است. حلّی، کشف
المراد، تحقیق حسن زاده ـ آملی، ص535
4. حلّی، همان، ص141
5. ابن میثم بحرانی، قواعد المرام فی علم الکلام، ص41
6. مقداد بن عبدالله (فاضل مقداد)، اللوامع الالهیه، صص127 و 128
7. ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، ص73
8. تهـانوی در موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، از قول بعضی حکما جوهر را شـش قسم دانسته است (نک: همان، ج 1)، و
شیخ اشراق جوهر را سه قسم جسم، ‌نفس و عقل می داند (‌نک: شهر زوربی، شرح حکمة الاشراق، ص232ـ203).
9. مفید، اوائل المقالات، صص111 و 112
10. مفید، النکت الاعتقادیه، ص17
11. حلی، کشف المراد، ص139
12. برخی شـارحان ؛ ماننـد لاهیجی مفـارق را به مفـارق از وضع معنـا کرده ( شوارق، دو جلـدی،
ص260) و برخی مانند علامه شعرانی مفارق از ماده گرفته‌اند (شرح فارسی کشف المراد، ص163).
13. مفید، اوائل المقالات، ص116
14. اجتماع تألیفی غیر از اجتماع ترکیـبی است و مـراد از جواهر در اینـجا همـان جوهری است که پیشتر تعریفش را از
مفید آورده‌ایم.
15 . عبیدلی، سید عمید الدین، ‌اشراق اللاهوت فی نقد شرح الیاقوت، ص62
16 . حلی، کشف المراد، ص143 ؛ شعرانی شرح کشف المراد، ص179
17. حلی، همان، ص149
18. نک: ابن سینا الالهیات من کتاب الشفا تحقیق حسن زاده آملی، ص81
19. نک: شهر زوری شمس الدین، شرح حکمةالاشراق، تصحیح ضیایی، ص203
20. شعرانی، شرح کشف المراد، ص172
21 . لاهیجی، گوهر مراد، صص 70 و 71
22. شعرانی، شرح کشف المراد، ص181
23. ابن میثم، بحرانی، قواعد المرام، ص41
24. مقداد بن عبدالله سیوری، اللوامع الالهیه، ص127
25. همان، ص129
26 . مفید اوائل اسقالات ؛ ص116
27 . همان، ص122
28. حلّی، کشف المراد، ص150
29. مقداد بن عبدالله سیوری، اللوامع الالهیه، ص130
30. حلی، کشف المراد، ص167
31. همان، ص168
32. حلی، کشف المراد، ص170
33. مقـارن در اصطلاح متکلمان به مادیـات ؛ یـعنی جسم و امـور جسمانی گفـته می شود، در مقـابل مفارق که بر امور
غیر جسم و جسمانی اطلاق می شود (شعرانی، شرح کشف المراد، ص139).
34. حلی، کشف المراد، ص124
35. همان، ص125
36. نک شعرانی، ابوالحسین، شرح کشف المراد، ص202ـ 198
37. نک: ژرئوگاموف، راز آفرینش جهان، ترجمه رضا اقصی، صص9 و 10
38. ابن میثم بحرانی، شرح نهج البلاغه، ج2، ص174
39. همان.
40 . سجادی، سید جعفر، فرهنگ معارف اسلامی، ج1 ص640
41 . همان.
42. همان.
43. مقداد بن عبدالله سیوری، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، ص78
44. همان، ص386
45. فخر الدین رازی، شهاب الدین سهروردی، چهارده رساله، ص239
46 . احمد بن سلیمان، حقائق المعرفة فی علم الکلام، ص141
47 . آمدی، سیف‌الدین، ابکار الافکار فی اصول الدین، ج4، ص303
48. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه ج7، ص237
49 . لاهیجی، شوارق، ج2، ص448
50. مقداد بن عبدالله سیوری، ص117
51. همان، ص124
52. مقداد بن عبدالله سیوری، اللوامع الالهیه، ص124
53. شعرانی، ابوالحسن، شرح کشف المراد، ص229
54. حلی، کشف المراد، ص176
55. همان، ص176
56. نک: همان، صص177 و 178
57. مقداد بن عبدالله سیوری، اللمعات الالهیه، ص117
58. مقداد بن عبدالله سیوری، همان، ص118
59. لاهیجی، گوهر مراد، ص178
60. همان، ص178
61 . همان، ص179
62. فیض کاشانی، اصول المعارف، ص49 ( مقدمه).
63. نراقی، ملا مهدی، اللمعات العرشیه، ص189
64. حلی، کشف‌المراد، ص181
65. حلی، کشف المراد، صص184 و 185
66. حلی، کشف‌المراد، ص184
67. حلی، نهایة الحرام فی علم الکلام، ص270
68. مقداد بن عبدالله سیوری، اللوامع الالهیه فی المبحاث الکلامیه، صص 119ـ 118
69. حلی، همان، ص183
70. مقداد بن عبدالله سیوری، همان، ص118
71. حلی، کشف‌المراد، ص187
72. نک: کاپلستون، صص198 و 199
73. نک: مفید، مجموعه آثار.
74. مقداد بن عبدالله سیوری، اللوامع الالهیه، ص120
75. حلی، کشف المراد، ص190
76. حلی، کشف المراد، ص190
77. همان.
78. بایرناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، ص155
79. نک: سبحانی، جعفر، الهیات علی هدی الکتاب و السنة والعقل، ج4، ص391
80. سبزواری، شرح منظومه حکمت، ص314 ؛ همو، اسرار الحکم، ص316
81. فیض کاشانی، وافی، ج1، ص303
82. خواجه در «تعریف عقل» می‌نویـسد: «و العقل‏ غریـزة یلزمها العلم بالضروریّـات عند سـلامة الآلات‏» ؛ «عقـل یکی
از خـواص طبـیـعی ذهـن است که اگر آلات بـدن سـالم بـاشد از آن علم به بدیـهیـات حـاصل می شود.» (شعرانی،
ابوالحسن، شرح کشف المراد، ص327).
83. شعرانی، ابوالحسن، شرح کشف المراد، ص356
84. «و تفتقر الی الروح» (حلی، کشف المراد، ص254).
85. همان، ص573
86. سبزواری، اسرار الحکم، ص453
87. آشتیانی، احمد، بیست رساله، ص150
88. در اصطلاح حکما می‌گویند عرض وجود فی‏ نفسه ‏ لغیره دارد (نک: علامه طباطبایی، بدایة الحکمه، ص45).
89. حلی، کشف المراد، ص202
90. همان، ص202، اعراض نُه گانه عبارت اند از: کم، کیف، متی، ‌أین، ‌وضع حِده، اضافه ؛ ان یفعل ؛ ان ینفعل.
91.حلی، کشف‌المراد، ص203
92.حلی، کشف المراد، ص226
93. همان، ص226
94. همان، ص228
95. حلی، کشف المراد، ص229
96. ابن میثم، بحرانی، قواعد المرام، ص83
97 . حلی، کشف المراد، ص248
98. حلی، کشف المراد، ص247
99. همان، ص248
100. همان.
101. همان.
102 . مفید، محمد بن نعمان، ‌اوائل المقالات، ص124
103 . طوسی (شیخ طوسی)، تهمیدات الاصول، ترجمه عبدالمحسن مشکوة الدینی، ص104
104. حلی، کشف المراد، ص252
105. حلی، کشف المراد، ص250
106. همان، ص251
107. حلی، همان، ص251
108 . همان، ص257
109. همان.
110. نک: همان، ص260
111. نک: حلی، کشف المراد، ص261
112. نک: مقداد بن عبدالله سیوری ؛ اللوامع الالهیه، صص140و 141
113. نک: حلی، کشف المراد، ص261 ؛ مقداد بن عبدالله سیوری، اللوامع الالهیه، ص140
114. حلی، همان.
115. مقداد بن عبدالله سیوری، همان.
116. حلی، کشف المراد، ص262
117 . همان، ص262
118 . نک: همان.
119. فیض کاشانی، ‌اصول المعارف، ص85
120. حلی، کشف المراد، ص27
121. حلی، کشف المراد، ص271
122. همان.
123 . همان.
124. همان، ص275
125. حلی، کشف المراد، ص275
126. همان.
127. همان، ص276
128 . نک: حلی، کشف المراد، ص278
129. نک: ابن میثم قواعد المرام، صص59 ـ 57 ؛ مقداد بن عبدالله سیوری، ‌اللوامع الالهیه، صص149 ـ 145 ؛ لاهیجی،
گوهر مراد، ص229
130. نک: ابن سینا، الاشارات والتنبیهات، ج 3، نمط پنجم، صص67 ـ117
131. فیض کاشانی اصول المعارف، ص234
132. نک: ابن تیمیه، الجواب الصحیح لمن بدل دین المسیح، ج 4، ص300
133. ابن تیمیه، همان، ص300 ؛ حلی، ‌همان، ص22
134. ابن تیمیه، همان ؛ حلی، همان، ص28
135. ابن تیمیه، الرد علی المتطقیین، ج 1، ص67 ؛ حلی، همان، ص28
136. نک: ابن تیمیه، ‌همان، ص308 ؛ حلی، همان، ص176
137. ابن تیمیه همان، ص309 ؛ مقداد بن عبدالله سیوری، اللوامع الالهیه، ص118 ؛ لاهیجی، گوهر مراد، ص178
138. ابن تیمیه، همان، ص309 و 310 ؛ حلی، کشف المراد، ص296ـ297 ؛ طوسی، آغاز و انجام، ص15
139. ابن تیمیه، همان، ص345 ؛ حلی، کشف المراد، ص280
140. ابن تیمیه، همان، ص346 ؛ حلی، کشف المراد، ص53
141. ابن تیمیه، همان، ‌حلی، همان، ص54
142. ابن تیمیه، همان، ص380، هموه الصدیه، ج 2، ص45 ؛ حلی، همان، ص115
143. ابن تیمیه، درء التعارض العقل و النقل، ج 1، صص308 و 311 ؛ حلی، همان، ص117
144. ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ص221 ؛ حلی، کشف المراد، ص116
145. ابن تیمیه، درء التعارض العقل و النقل ؛ ج 4، ص176 ؛ حلی، همان، ص51
146. ابن تیمیه، همان، ص72 ـ 5 ؛ لاهیجی، گوهر مراد، ص229
147. ابن تیمیه، درء التعارض العقل و النقل، ص73 ؛ ابن میثم قواعد المرام ص59 ـ 57 ؛ مقداد بن عبدالله سیوری، اللوامع
الالهیه، صص149ـ 145
148. ناصر بن عبدالکریم، العقل ؛ مباحث فی العقیده، ص60
149. ابن تیمیه، درء التعارض العقل و النقل، ص277
150. ابن تیمیه، الرد علی النطقیین، صص132 و 303 ؛ مقداد بن عبدالله سیوری، ص114
151. ابن تیمیه، مجموع فتاوی، ج 9، ص275 ؛ حلی، کشف المراد، ص176
152.حلی کشف المراد، صص143 و 149 ؛ این تیمیه، درء التعارض العقل والنقل، الجزء الرابع، ص311 ؛ همو بیان تلبیس
الجهمیه، جزء 1 ص611
153. ابن تیمیه، ‌الرد علی المنطقیین، ج1، ص303 ؛ حلی، کشف المراد، صص156، 158و 163
154. حلی، کشف المراد، ص149 ؛ ابن تیمیه درء التعارض، ج 1، ص464
155. ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ج1، ص308 ؛ حلی، کشف المراد، صص182، 183 ؛ ‌ابن قیم، الروح، ص179ـ 175
156. ابن تیمیه، درء التعارض، ج1، ص464، و ج 2 ص422 ؛ حلی، کشف المراد، ص202 ؛ مقداد بن عبدالله سیوری،
اللوامع، صص137ـ 132
157. ابن تیمیه، الصفدیه 45 -49 ؛ ابن میـثم قواعـد المرام، صص59 ـ 57 و مقـداد بن عبدالله سیـوری اللـوامع الالهیـه،
صص149ـ 145 ؛ فیض کاشانی، اصول المعارف، صص244ـ 185 ؛ صدرالمتألهین، اسفار، ج3، ص127
158. حلی، کشف المراد، صص40 و 75 ؛ همو آغاز و انجام، ص15
159. همان، ص24
160. همان، ص41
161. زنوزی، ملا عبدالله، لعمات الالهیه، صص85 و 86
162. نک: حلی، کشف المراد، صص133ـ 114
163. همان، صص60 ـ 57
164. حلی، کشف المراد، صص53 و 75 ؛ لاهیجی، شوارق الالهام، ج1، صص386 ـ 373 و 472 ـ 424
165. همان، صص138 و 278 ؛ لاهیجی، شوارق الالهام، ص259 و 493