مبانی هستی شناسی امامیه (2)

نوع مقاله: از نگاهی دیگر

نویسنده

چکیده

بخش نخست این نوشته در شماره 85 همین مجله، با عنوان «دیدگاه سلفیه در مبانی هستی شناسی» از نظر شما گذشت. اکنون طبق وعده‌ای که دادیم، بخش دوم آن را با عنوان «مبانی هستی شناسی امامیه»، در این شماره می آوریم، امیدواریم مورد توجه و استفاده شما قرار گیرد:

موضوعات


* * *
بر خلاف سلفیه، متکلمان امامیه؛ به ­ویژه از زمان خواجه نصیر طوسی، مبانی مدوّنی در هستی‌شناسی ارائه کرده‌اند. خواجه نصیر، متکلم نامیِ قرن هفتم (676 ق.) با پدید آوردن کتاب «تجرید الاعتقاد» تحول عظیمی در کلام امامیه ایجاد کرد. خواجه در این کتاب مهم­ترین مبانی هستی‌شناختی را بیان کرده و هستی‌شناختی متکلمان متقدم را نقادی کرده است. گر چه وی در بسیاری از مسائل هستی‌شناختی، از حکیمان مسلمان متأثر بوده، اما استقلال رأی خویش را همواره حفظ کرده است؛ از این­رو، گاه از حکمای مشایی فاصله می‌گیرد و به حکیم اشراقی سهروردی و یا متکلمان متقدم امامیه و معتزله نزدیک می‌شود.
خواجه مبانی هستی‌شناسی را در دو مقصد از شش مقصد تجرید الاعتقاد بررسی می‌کند. در مقصد اول، مباحث امور عامه را در سه فصل و ۷۵ مسأله و مباحث جواهر و اعراض را در پنج فصل و ۷۰ مسأله طرح کرده است. مبنای فکری خواجه تا ظهور صدر المتألهین، مبنای مباحث الهیاتی و کلامی بود، با ظهور ملاصدرا و گسترش افکار وی، طی یک قرن مبانی خواجه نصیر با مبانی صدرایی اصلاح و تکمیل شد؛ به گونه‌ای که غالب متکلمان معاصر امامیه در الهیات بیشتر بر مبنای صدرایی سخن می‌گویند، اگر چه در مسائل ویژة کلامی، از خواجه و دیگر متکلمان امامیه پیروی می‌کنند.
ما در این پژوهش به جهت پیشگامی و انضباط فکریِ خواجه، بیشتر مباحث هستی‌شناختی وی را محور بحث قرار داده و به مناسبت هر مسأله به آرای پیشینیان و پسینیان وی نیز اشاره می‌کنیم:
۱. تعریف وجود:
متکلمان امامیه برخلاف برخی متکلمان از معتزله و اشاعره، وجود را بدیهی و بی‌نیاز از تعریف می‌دانند و تعریف‌های ارائه شده را بیشتر شرح الاسم دانسته‌اند؛ چنانکه خواجه نصیر طوسی می‌نویسد: «تعریف وجود، به ثبوتِ خارجی و چیزی که از آن خبر می‌دهند و مانند آنها، تعریف‌های دوری است»؛1 چون چیزی شناخته شده­تر از وجود نداریم که بخواهیم وجود را با آن مفاهیم تعریف کنیم.
2. احکام وجود:
مراد ما از احکام وجود، ویژگی‌های کلی وجود بما هو وجود است و آن ویژگی‌هایی است که عارض بر وجود می‌شود قبل از آنکه وجود خاص شود و آن‌ها عبارت‌‌اند از:
2ـ1. اشتراک معنایی وجود: وجود در همة مصادیقش به یک معنا است؛ یعنی وقتی می‌گوییم خدا موجود است، انسان موجود است، مورچه موجود است و سنگ موجود است، مفهوم موجود در همة این موضوعات یکی است؛ اگر چه در مصداق‌ها تفاوت آشکاری وجود دارد. متکلمان و حکما دلایلی چند بر این مطلب اقامه کرده‌اند که خواجه نصیر به برخی از آنها اشاره می‌کند و می‌نویسد:
«و تردّد الذهن حال الجزم بمطلق الوجود و اتحاد مفهوم نقیضه و قبوله القسمة یعطی اشتراکه».2
در اینجا سه دلیل آمده است:
اول: گاهی ذهن در ماهیت3 چیزی مردد می‌شود، در عین حال که به اصل وجود آن یقین دارد؛ به عنوان نمونه، موجودی را از دور می‌بینیم اما نمی‌دانیم حیوان است یا درخت یا سنگ؟ تردید در چیستیِ یک شیء، موجب تردید در اصل هستی نمی‌شود.
دوم: عدم در همة موارد مفهوم واحدی دارد و چون وجود نقیض عدم است، پس معنای وجود هم در همة مواردِ استعمال، یکی خواهد بود.
سوم: وجود، مَقسم قرار می‌گیرد و به واجب و ممکن، یا حادث و قدیم... تقسیم می‌شود و چون مقسم باید به معنای واحد در اقسام باشد، پس وجود، مشترک معنایی است.
2ـ2. تغایر ذهنی وجود و ماهیت: این سخن در مقابل نظریة ابوالحسن اشعری و ابوالحسین بصری و پیروان آنها4 گفته شده که تصور می‌کردند وجود همان ماهیت است و مفهومی لفظی بیش نیست. این عقیده از نظر خواجه باطل است؛5 چون مستلزم اتحاد و یکی شدن ماهیات مختلف می­ شود؛ چرا که وقتی اثبات کردیم وجود مشترک معنایی است؛ یعنی یک معنا و حقیقت مشترکی است که در همة موجودات ماهوی و غیر ماهوی ظهور دارد. بنابراین، این همانی وجود و ماهیت، مستلزم این همانی ماهیات خواهد شد.
در حالی­که ماهیات منشأ کثرت موجودات هستند، به عنوان مثال تغایر انسان و اسب به تغایر ماهیات آنها است؛ چون ثابت کردیم و وجود در دو گزارة «انسان موجود است» و «اسب موجود است» به یک معنا است. پس دوگانگی این دو گزاره به موضوعاتشان بر می­ گردد؛ یعنی مفهوم وجود غیر از مفهوم ماهیت است و یا یگانگی مفهوم وجود در هر دو گزاره ثابت می‌شود که منشأ تغایر دو گزاره ماهیت آنها است.
دلیل دیگر بر تغایر وجود با ماهیت این است که تصورِ ماهیتِ یک شیء، مستلزم تحقّق خارجی آن نیست. چه بسا موجودات افسانه ­ا ی مانند سیمرغ، اسب تک شاخ و مانند آنها را در ذهن تصور می‌کنیم و در عین حال حکم می‌کنیم که وجود خارجی ندارند، در حالی که عینیت وجود با ماهیت مستلزم وجود خارجی آنها است؛ چنان­که خواجه نصیر می‌گوید: «لا نفکاکهما تعقلاً».6
دلیل تغایر وجود با ماهیت این است که در عقل وجود را از ماهیت جدا می­ کنیم و ماهیت چیزی را تصور می­ کنیم بدون آنکه وجود خارجی داشته باشد.
2ـ3. این همانی خارجی وجود و ماهیت: این سخن به این معناست که وجود و ماهیت اگر چه در ذهن دو معنای متفاوت هستند اما در خارج به یک وجود متحقق می شوند، چنین نیست که ماهیت مقدم بر وجود، تحقق پیدا کرده باشد و بعد وجود به آن منضم شود؛ چون تحقق هر چیزی به وجود است. پس تحقق ماهیت بدون وجود مستلزم تقدم شیء بر خودش و یا تسلسل در وجودها است که هر دو وجه آن باطل است. خواجه نصیر در این باره می‌نویسد:
«لیس الوجود معنی به تحصل الماهیة فی العین بل الحصول».7
«وجود معنایی نیست که با انضمام به ماهیت موجب تحصل آن در خارج شود بلکه عین حصول و تحقق ماهیت است.»
به گزارش لاهیجی این سخن خواجه در مقابل قول گروهی از پیروان حکمای مشایی است که بر این باور بودند، وجود صفتی موجود در خارج است که منضم به ماهیت می‌شود و موجب تحقق ماهیت در خارج می‌گردد.8
2ـ4. مساوقت وجود با شیء : اگر چه مفهوم وجود غیر از مفهوم شیء است اما مصداق خارجی آنها یکی است؛ یعنی هر جا شیئیت صادق است، موجود هم صادق است و به عکس این دیدگاه در مقابل نظریة متکلمانی بیان شده است که معتقد بودند شیئیت؛ اعم از موجودیت است. در پی این قضیه می‌گفتند عدم که نقیض وجود است؛ اعم از نفی است که نقیض ثبوت است، بر این اساس می‌گفتند:
«معدوم خارجی ثبوت و شیئیت دارد اما وجود ندارد.»
به عبارت دیگر، برای ماهیات قبل از وجود و تحقق خارجیشان، ثبوت و شیئیت قائل بودند؛ از این رو شیئیت را اعم از وجود می‌دانستند9 که خواجه نصیر در رد این سخن می‌گوید: «و یساوق الشیئیة فلا تتحقق بدونه و المنازع مکابر مقتضی عقله».01
یکی یگر از احکام وجود مساوقت وجود با شیئیت است، پس شیئیت بدون وجود تحققی ندارد و کسی که در این حکم نزاع و جدال نماید با مقتضای عقلش در ستیز است.
2ـ 5 . ترادف وجود با ثبوت و عدم با نفی: بر اساس توضیح فوق می‌توان گفت وجود مترادف با ثبوت و عدم مترادف با نفی است و واسطة بین آنها پذیرفته نیست این سخن به گزارش علامة حلّی در مقابل نظریة «حال» ابوهاشم است که برای ماهیات و اشیایی که امکان وجودشان هست، ثبوتی در عدم قبل از وجود خارجی آنها قائل بود و می‌گفت حال حد وسط بین موجود و معدوم است و صفت موجود است که نه موجود است و نه معدوم.11 وی صفات خدا را نیز حال می‌داند و می‌گوید: وقتی گفته شود خدا عالم است؛ یعنی خدا بر حالی است که وصف علم بر او صادق است؛ چنان­که عبدالجبار معتزلی در بحث کیفیت استحقاق خدای تعالی به صفات علم، قدرت، حیات و موجود می‌نویسد: «عند شیخنا أبی هاشم یستحقها لما هو علیه فی ذاته»؛21 «نزد استاد ما ابوهاشم، خدای تعالی شایستة این صفات است.» از آن جهت که او در ذاتش بر آن حال است.
فاضل مقداد در بیان نظریة ابوهاشم می‌نویسد: «خدای تعالی به علم، قدرت، حیات و موجود متصف می‌شود؛ چون در ذاتش به احوال قادریت، عالمیت، زنده بودن و موجودیت اختصاص یافته است.»
خواجه نصیر در نفی نظریة حال می‌نویسد:
«و هو یرادف الثبوت و العدم النفی فلا واسطة»31 وجود مترادف با ثبوت و عدم مترادف با نفی است. پس واسطه ­ا ی بین وجود و عدم نیست و گفتن اینکه بین وجود و عدم حال واسطه است باطل است.
2ـ6 . بساطت وجود: حقیقت وجود از آن جهت که وجود است بسیط است؛ یعنی وجود قبل از آنکه تخصیص بخورد و مادی یا مجرد، طبیعی یا ریاضی شود و دارای ماهیت گردد، بسیط محض است. بنابراین، وقتی وجود بما هو وجود ماهیت نداشت احکام ماهیت نیز از آن سلب می‌گردد. پس وجود بما هو وجود:
اولاً: نه جوهر است و نه عرض، چون جوهر و عرض، هریک نوع خاصی از وجود هستند که به واسطة ماهیت­ د ار، محدود و مقید شدن وجود حاصل می‌شوند. از سوی دیگر، اگر وجود بماهو وجود جوهر باشد، اعراض از دایرة وجود خارج می‌شوند و به عکس.
ثانیاً: وجود نه جنس دارد و نه جنس چیزی قرار می‌گیرد، نه فصل دارد و نه فصل چیزی قرار می‌گیرد؛ چنان­که خواجة طوسی در جنس و فصل نداشتن وجود می‌نویسد: «لا جنس له بل هو بسیط فلا فصل له»41 وجود جنسی برای او نیست بلکه بسیط است، پس فصلی برای او نیست.
ثالثاً: وجود ضد و مثل ندارد چون لازمة تضاد اختلاف ماهوی دو شیء است و مثل داشتن اتحاد ماهوی دو شیء، وقتی وجود ماهیت نداشت پس نه اختلاف ماهوی و نه اتحاد ماهوی دربارة آن معنا ندارد. خواجه در نفی ضد و مثل می‌نویسد: «و لا ضدّ له و لا مثل». 51
2ـ7 . تکثر وجود: از نگاه متکلمان گذشته؛ مانند خواجه نصیر و پیروان او، تکثر وجود به ماهیاتی است که وجود بر آنها عارض می‌شود؛ چنان­که خواجه می‌نویسد: «و یتکثر بتکثر الموضوعات»61 وجود بواسطة تکثر موضوعاتش؛ یعنی ماهیاتی که وجود بر آنها عارض می‌شود، تکثّر پیدا می‌کند.71
علامه حلی در شرح کلام خواجه می‌نویسد:
«الوجود طبیعة معقولة کلّیّة واحدة غیر متکثّرة، فإذا اعتبر عروضه للماهیّات تکثّر بحسب تکثّرها»؛ «وجود یک طبیعت عقلی کلی و غیر متکثر است. پس وقتی بر ماهیات عارض شود به حسب تکثر ماهیات متکثر می‌شود.»
گفتنی است که عروض وجود بر ماهیت، عروض ذهنی است نه خارجی؛ زیرا ماهیت قبل از عروضِ وجود بر آن شیئیت خارجی ندارد که محل عروض وجود قرار گیرد؛ چنان که لاهیجی در شرح عبارت خواجه می‌نویسد:
«معنای معروض بودن موجود بودن یک چیز برای غیر خودش است. پس وقتی وجود در خارج برای ماهیت موجود نیست، نمی‌توان گفت وجود در خارج عارض بر ماهیت می‌شود. بنابراین، حکم می‌کنیم که وجود در عقل عارض ماهیت است.»81
پس تکثر موجود به تکثر موضوعاتش به این معناست که وجود مطلق به سبب کثر ماهیاتی که وجود بر آنها حمل می‌شود متکثر می‌گردد.91
با توجه به اینکه تحقق ماهیات به واسطة وجود است و ماهیات تنها ظرف ذهنی موجودات هستند، تکثر وجود به ایجاد فاعل و موجد موجودات است و موضوع قرار دادن ماهیات و محمول قرار دادن وجود و به عبارت دیگر عروض وجود بر ماهیت تنها بر حسب ذهن است و ماهیات گویی که ظرف قابلی وجودات هستند اما در حقیقت بعد از ایجاد و آفرینش موجودات است که ذهن مفاهیم وجود و ماهیت را از آنها انتزاع می‌کند، آنگاه ماهیت را که منشأ اختلاف و تکثر است موضوع و وجود را که منشأ وحدت است محمول قرار می‌دهد.
گفتنی است تکثر دیگری برای وجود بر حسب مراتب تشکیکی وجود مفروض است که بدان اشاره خواهیم کرد.
2 ـ 8 . تشکیک وجود: خواجه می‌نویسد: «و یقال بالتّشکیک‏ على‏ عوارضها» وجود به نحو تشکیکی بر عوارض ماهیات حمل می‌شود. توضیح اینکه: تشکیک وجود بر مبنای متکلمان و حکیمان قبل از ملاصدرا بیشتر تشکیک مفهومی بود اما حکیمان و متکلمان بعد از ملاصدرا که متأثر از آرا و اندیشه‌های وی بوده ­ا ند، تشکیک را از آنِ حقیقت وجود دانسته و دو نوع تکثر در عالم ترسیم کردند؛ یکی تکثر عرضی که بیشتر مورد توجه متکلمان و حکیمان پیش از صدرا بوده است. و دیگری تکثر طولی وجودکه براساس مراتب تشکیکی وجود از وجود مطلق لایتناهی واجب الوجود آغاز می‌شود و به مراتب مجردات عقلی و مثالی می‌رسد و در وجود عادی و عالم طبیعت که پایین‌ترین مرتبة وجود است پایان می‌پذیرد.02 بر این اساس، قوس نزولی وجود ترسیم می‌شود اما قوس صعودی آن از عالم ماده و طبیعت آغاز می‌شود و به عالم تجرد محض ـ که آخرین مرتبة عالم امکان است ـ پایان می‌پذیرد اما در مکتب کلامی خواجه نصیر که بیشتر متأثر از مکتب فکری ابن سینا است، تشکیک در احکام وجود با موجودات جاری است؛ چنان که ابن سینا در شفا در مناسبت بین علل فاعلی و معلولشان می‌نویسد:
«الوجود بما هو وجود لا یختلف فى الشدة و الضعف و لا یقبل الاقل و الانقص و انما یختلف‏ فى‏ ثلاثة احکام‏ و هى‏ التقدم‏ و التأخر و الاستغناء و الحاجة و الوجوب و الامکان... فان اعتبرت التقدم و التأخر کان الوجود کما علمت للعلة أوّلاً و للمعلول ثانیاً».12
«وجود از آن جهت که وجود است (مفهوم وجود عام بدیهی التصور) در شدت و ضعف متفاوت و گوناگون نمی‌شود و کمتری و زیادتری نمی‌پذیرد بلکه در سه حکم؛ یعنی تقدم و تأخر یا بی‌نیازی و نیازمندی، و وجوب و امکان گوناگون می‌شود. پس اگر وجود را به اعتبار تقدم و تأخر ملاحظه کنی، می‌یابی که وجود اولاً برای علت است و ثانیاً برای معلول؛ یعنی وجود علت، مقدم بر وجودِ معلول است (البته به تقدم ذاتی نه زمانی).»
ملاصدرا ذیل این عبارت ابن سینا می‌نویسد:
«از نگاه شیخ، وجود از آن جهت که موجود است؛ یعنی مطلق وجود عام بدیهی التصور، شدیدتر یا ضعیف­ تر از وجود دیگر نیست؛ چنانکه سیاهی در مفهوم سیاه بودن از سیاهی دیگر شدیدتر یا زیادتر نیست بلکه در نفس وجود خاص آن شدیدتر یا زیادتر از سیاهی دیگر است اما در وجود تفاوت و شدت و ضعف یا کمال و نقص در نفس حقیقت وجود واقع می‌شود.»22
ملا صدرا ظاهر این سخن ابن سینا را مخالف مبانی تحقیقی خودش می‌داند؛32 چرا که از نظر وی وجود جوهری قوی­ تر و شدیدتر از وجود عرضی است، همچنین وجود جوهر مفارق قوی­ تر از وجود جوهر مادی است.42
او در ادامه می‌نویسد: «مراد شیخ در اینجا این است که وجود از آن جهت که وجود است در افرادش متفاوت نیست و این سخن، با شدت و ضعف در افراد وجود منافات ندارد.» با توضیحات بالا آشکار می‌گردد که ابن سینا و به تبع او خواجه نصیر نوعی تشکیک را می‌پذیرد و آن تشکیک در تقدم و تأخر بی نیازی و نیازمندی و وجوب و امکان است اما صدرا دو نوع تشکیک را می‌پذیرد؛ یکی تشکیک در خودِ وجود و دیگری تشکیک در احکام سه گانة فوق که بر وجود بار می‌شود.
ملاصدرا اختلاف اولی را بر اساس خصوصیاتِ افرادِ وجود، از جهت شدت و ضعفِ خودِ وجود می‌داند اما این اختلاف سه گانه را می‌توان در مفهوم مطلق وجود، قطع نظر از خصوصیات آن اعتبار کرد.52
علامة حلّی در شرح کلام خواجه می‌نویسد: طبیعت وجود در وجود انسان و فرس و مانند آنها تحقق دارد و صدق آن بر وجودهای حقایق، صدق کلی بر جزئیات و صدق آن بر ماهیات، صدق عارض بر معروضاتش می‌باشد و حمل طبیعت وجود بر وجودات عارض بر ماهیات حمل تشکیکی است؛ چون اگر حمل کلی بر افراد آن، به گونه ا ی باشد که بعضی افرادش نسبت به آن کلی از بعضی دیگر اولویت داشته باشند یا اقدم باشد یا کلی در بعضی از افراد شدیدتر از دیگری باشد آن مفهوم را مشکک می‌نامند.62
و چون وجود نسبت به هر یک از وجودهای خاص سنجیده شود اینگونه است، مشکک نامیده می‌شود؛ به عنوان مثال، وجود علت اولی و شایسته ­تر نسبت به طبیعت وجود از وجود معلول است پس علت بر معلول تقدم دارد و از سوی دیگر معلول نیازمند به علت است و علت از معلول مستغنی است و وجوب از ناحیة علت برای معلول حاصل است نه به عکس. پس معلول در ذاتش ممکن است و بواسطة علت تامه تحصل و تحقق خارجی پیدا می‌کند. پس علت تامه به انواع تقدم بر معلول مقدم است.
خلاصة سخن اینکه: وجود دو نوع تکثر دارد؛ یکی تکثر طولی و مرتبه ا ی که به جهت تشکیک وجود حاصل است، دیگری تکثر عرضی که به­ واسطة ماهیات حاصل می‌شود. البته احکام دیگری برای وجود می‌توان برشمرد که به این مختصر بسنده شده است.
3. تقسیم وجود
در کلام و حکمت الهی، «وجود» به اعتبارات گوناگون تقسیم می‌شود که مهمترین آنها عبارت­ اند از:
«ذهنی و خارجی»، «مطلق و مقید»، «واجب و ممکن»، «غیب و شهادت»، «علت و معلول»، «متقدم و متأخر»، «حادث و قدیم»، «واحد و کثیر»، «مقارن ومفارق» و...72 که به اختصار بررسی می‌شود:
3 ـ 1. وجود ذهنی و خارجی: علاوه بر موجوداتی که در ساحت عینی داریم، پاره‌ای از موجودات هستند که در ساحت ذهن ما هستند که آنها را ذهن ما یا از خارج گرفته و صورت سازی کرده یا به قیاسی خارج از خودش تولید کرده است؛ مثلاً:
وقتی درختی یا حیوانی یا انسانی و یا هر شیء محسوس را می‌بینیم یا با دیگر حواس درک می‌کنیم، ذهن صورتی از آن شئ دیده یا شنیده شده را ایجاد می‌کند و در خزانة خیال (حافظه) حفظ می‌کند و یا صورت‌هایی مانند سیمرغ و اسب تک شاخ و مانند آنها با قیاسی از مرغ و اسب خارجی مشاهده شده تولید می‌کند و حتی مفاهیمی را می‌سازد که امکان وجودشان در خارج نیست؛ مانند شریک الباری، اجتماع نقیضین و مانند آنها. این‌گونه صورت‌ها و مفاهیم ذهنی را وجود ذهنی می‌نامند که حکما و متکلمان برای اثبات آن دلایلی آورده ­ا ند؛ چنان که خواجه نصیر طوسی می‌نویسد: «و هو ینقسم إلی الذهنی و الخارجی و إلا بطلت الحقیقة»؛82 «وجود به ذهنی و خارجی تقسیم می‌شود و اگر این تقسیم پذیرفته نشود، قضایای حقیقی بی‌معنا خواهد شد.»92
3 ـ 2. مطلق و مقید: چند معنا برای وجود مطلق بیان شده است؛ گاه مراد از مطلق، مفهومی است که اعتباری ذهنی است و از معقولات ثانیة فلسفی به شمار می‌آید03 و مقابل آن مفهوم عدم مطلق است و گاه مراد از وجود مطلق، وجود حق تعالی است که اصل و مبدأ هر وجودی است.
در عرفان وجود مطلق برای ذات حق تعالی در مقام احدیت به کار می‌رود؛ چنان­که ابن عربی می‌نویسد:
«کلّ موجود سواء مفتقر إلیه تعالى فی وجوده فالعالم کلّه موجود به و هو وحده متّصف بالوجود لنفسه لا افتتاح لوجوده، و لا نهایة لبقائه، بل وجود مطلق غیر مقید قائم بنفسه».13
«همه موجودات غیر از حق تعالی در وجودشان به او نیازمندند پس همه عالم بواسطه او موجودند و تنها او به خودی خود موجود است، نه آغازی برای وجودش هست و نه پایانی برای بقایش، بلکه وجود مطلق و غیر مقید و قائم به خودش است.»
اما در حکمت الهی، وجود مطلق گاه برای خدای تعالی استفاده می‌شود؛ چنان­که ابن‌سینا در رسالة اسرار الصلاة می‌نویسد: «إنّ الوجود المطلق الحق، فی عالم المحسوسات غائب غیر مرئی للحس»؛23 «وجود مطلق حق از عالم محسوسات پنهان است و قابل رؤیت حسی نیست.» و در شفا نیز آورده است: «إنّ الوجود المطلق، إذا جعل وجود شیءٍ صار حقیقةً».33
و گاه برای موضوع حکمت الهی چنان که شهرزوری می‌نویسد: «و موضوع هذین الفنین أعم الأشیـا ء و هو الموجود المطلق من حیث هو هو»43 موضوع این دو فن عام‌ترین چیزهاست و آن جهت مطلق از وجود، موجود بودن آن است. در کلام نیز گاه وجود مطلق را به عنوان مطلق مقابل مقید به کار می‌برند؛ چنان که خواجه نصیر می‌نویسد:
«الوجود قد یؤخذ علی الاطلاق... و قد یؤخذ مقیداً».
«وجود، گاه مطلق مورد توجه قرار می‌گیرد و گاه مقید.
مقصود از وجود مطلق، وجود مضاف به ماهیت خاص و مفهوم اعتباری ذهنی وجود نیست، بلکه مراد وجود است از آن حیث که وجود چیزی هست.53
از نگاه خواجه، وجود مطلق آنقدر دامنه‌اش گسترده است که حتی معدومات متصور ذهنی را نیز در بر می‌گیرد؛ چون معدوم خارجی وقتی در ذهن تصور می‌شود، موجود به وجود ذهنی می‌گردد. پس زیر چتر مطلق وجود قرار می‌گیرد.63 و مراد خواجه از وجود مقید وجود اضافه شده به ماهیت خاص است؛ مثل وجود انسان و اسب و مانند آنها.73
3 ـ 3. محمولی ورابط: وجودی که محمول واقع می­ شود «وجود محمولی» نامند؛ مانند «الله موجود، الانسان موجود» (خدا هست، انسان هست). وجود رابط وجودی ربطی و وابسته است؛ مانند «است» در جمله های خدا عالم است و احمد دانشمند است و... خواجه طوسی می­نویسد: «الوجود و العدم قد یحملان وقد یربط بهما المحمولات»83 وجود وعدم گاهی محمول واقع می­ شوند وگاه پیوند موضوع و محمول ­ا ند.
3 ـ 4. غیب و شهادت: موجودات به دو اعتبار به غیب و شهادت تقسیم می­ شوند؛ یکی به اعتبار «هستی شناختی» و دیگر به اعتبار «معرفت شناختی» دومی بر مبنای ادراک ماست؛ یعنی هر موجودی یا قابل ادراک حسی یا غیر قابل ادراک حسی است. موجودات نوع دوم غیب نامیده می­ شوند؛ آنها یا حقیقت‌شان اقتضای عدم ادراک حسی را دارند یا تنها از ضعف ادراک ماست. موجوداتی که دست کم با یکی از حواس قابل ادراک باشند، محسوسات و مجموعه آنها عالم محسوس یا عالم شهادت نامیده می‌شود. بر این مبنا، خدا غیب است و ملائکه تا آن زمان که تمثل بشری پیدا نکرده‌اند، غیب­ ا ند. راغب اصفهانی درمعنای غیب می‌نویسد:
«غیب مصدر است و وقتی خورشید از چشمها پنهان شود، گفته می‌شود غابت الشمس، دربارة هر چیزی که از حواس پنهان باشد و یا از علم انسان پنهان باشد لفظ غیب به کار می‌رود.»93
علامه طباطبایی در تفسیر «غیب»، ذیل آیة شریفة (الَّذینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ)04 می‌نویسد:
«غیب، بر خلاف شهادت است و هر چیزی که به حس درک نشود غیب است و آن خدای سبحان و آیات بزرگ اوست که از حواس ما پنهان­ ا ند.»14
در اصطلاح متکلمان امامیه نیز عالم غیب در مقابل عالم شهادت است. خواجه نصیر طوسی می‌نویسد:
«خدای تعالی را دو عالم است؛ یکی عالم خلق و دیگری عالم امر. یکی عالم ملک و دیگری عالم ملکوت، یکی عالم غیب و دیگری عالم شهادت که این محسوس و آن معقول است.»24
از عبارت خواجه فهمیده می‌شود که عالم امر و عالم ملکوت و عالم غیب که در مقابل عالم خلق و ملک و شهادت قرار گرفته‌اند، از نگاه هستی‌شناختی جزو عوالم معقول هستند. ممکن است مراد خواجه از عالم معقول، عالمی باشد که از نگاه هستی‌شناختی، معقول؛ یعنی مجرد باشد و ممکن است از نگاه معرفت‌شناختی، معقول باشد؛ یعنی با عقل قابل ادراک باشد. البته عالمی که از نگاه هستی‌شناختی معقول است، لزوماً از نگاه معرفت‌شناختی نیز معقول خواهد بود و به عکس.
3 ـ 5 . علت و معلول:34 هر وجودی را که ملاحظه کنیم یا تنها علت است و معلول چیزی نیست و یا معلول است و علت چیزی نیست و یا به وجهی علت است و به وجهی معلول. آن موجودی که تنها علت است و معلول نیست واجب الوجود بذاته است. دیگر موجودات عالم یا تنها معلول­ ا ند یا از جهتی علت و از جهتی معلول. مجموعة علل تامه هر چیزی چهار قسم است که عبارت­اند از: فاعلی، غایی، صوری و مادی، مجموعه علل را علّتِ تامه و هر یک را به تنهایی علتِ ناقصه می‌نامند.
3 ـ 5 ـ1. ویژگی‌های علل وجودی:
الف) علت فاعلی؛ مبدأ تأثیر است و هنگامی که علت فاعلی با همة جهات مؤثریتش ]سایر علل و شرایط[ موجود باشد وجود معلول ضروری می‌شود.44 و با عدم هر یک از علل و شرایط عدم معلول ضروری است.
گر چه عدم علل معدّه بعد از ایجاد معلول جایز است.
ب) علت مادی؛ محل پذیرش صورت و متقوّم به صورت بوده و نسبت به مرکب پدید آمده «ماده» نامیده می‌شود. این پذیرندگی و قبول ذاتی ماده است و این استعداد قُرب و بُعد می‌پذیرد؛ به عنوان مثال: استعداد جنین برای طفل‌ شدن بیشتر از استعداد نطفه است.54
ج) علت صوری؛ آنچه که بر ماده فرود می‌آید موجب تحقق شیء مرکب می‌شود، صورت آن نامیده می‌شود. اما نسبت به ماده جزء علت است.64
د) علت غایی؛ غایت از جهت وجود علمی و ماهوی­اش علت فاعلی علیت فاعل و از جهت وجود خارجی­اش معلول وجود اوست74 غایت کمال مطلوبی است که هر شیء متحرکی برای رسیدن به آن تلاش‌ می‌کند و همة غایت‌ها به غایت نهایی؛ یعنی موجودی که فعلیت محض بوده و از قوه و حرکت پیراسته است؛ یعنی واجب الوجود بالذات پایان می‌پذیرد، از این گزاره این نتیجه به ­دست می‌آید که واجب الوجود بالذات غایتی غیر از ذات خودش ندارد و فاعل بالقصد نیست به خلاف سایر فاعل‌های بالقصد که در فعلشان هدف و انگیزة خاص دارند و همان هدف و انگیزه علت حرکتشان است؛ چنانکه خواجه نصیر می‌نویسد:
«و هی‏ ثابتة لکل‏ قاصد»؛84 «هر فاعل بالقصدی غایتی دارد، این غایت یا طبیعی یا شوقی خیالی یا عقلی است.»94
3 ـ 5 ـ 2. انواع علل وجودی: هر یک از علل چهار گانه گاه بسیط و گاه مرکّب، گاه بالقوه و گاه بالفعل، گاه کلی و گاه جزئی، گاه ذاتی و گاه عرضی، گاه قریب و گاه بعید، گاه مشترک و گاه خاص است05 که بیان تفصیلی آنها در این مختصر نمی‌گنجد.
3ـ 5 ـ3. تقسیم علّت به اعتبار وجودی و ماهوی: علّت به اعتبار دیگر، به علل وجودی و علل ماهوی تقسیم می‌‌شود. علل چهارگانه‌ای که برشمردیم، علل وجودی‌اند؛ در مقابل جنس و فصل، علل ماهوی نامیده می‌شود؛ چنان‌که خواجه نصیر می‌نویسد: «اسباب الماهیة غیر أسباب الوجود».15
گفتنی است که جنس و فصل ذهنی همان مادّه و صورت خارجی است. به اعتبار دیگر، علل وجودی را به علل درونی و بیرونی تقسیم کرده‌اند و بر این مبنا، مادّه و صورت شیء را به علل درونی و علل فاعلی و غایی را علل بیرونی نامیده‌اند.
‌3ـ 5 ـ4. احکام علّت و معلول:
الف‌) دوام و وابستگی معلول به علّت؛ لازمة بقای معلول، بقای علّت تامّة آن است و عدم علّت، مستلزم عدم معلول است. خواجه نصیر این قاعده را در بحث علّت فاعلی بیان کرده است. اگر‌چه عام است. وی علّت معدّه را از این حکم خارج نموده است. می‌نویسد: «و لایجوز بقاء المعلول بعده، و إن جاز فی المُعِد»؛25 «بقای معلول بعد از علل فاعلی که مؤثر در وجود اثر است، جایز نیست، اگر‌چه در علل معدّه رواست.»
ب) قاعده الواحد: علّت واحد بسیط من جمیع الجهات، معلول آن نیز واحد است و به عکس. این مسأله از مسائل اختلافی میان متکلّمان است، به‌ویژه وقتی دربارة خدا سخن گفته می‌شود.
بسیاری از متکلّمان اهل حدیث و سلفیه، این را برنمی‌تابند و آن را سبب موجَب دانستن خدای تعالی می‌دانند و می‌گویند مؤثر اگر فاعل مختار باشد، جایز است با وجود واحد و بسیط بودنش معلول‌های متکثّر داشته باشد.35 امّا خواجه می‌نویسد: «و مع وحدته یتّحد المعلول، ثمّ تعرض الکثرة باعتبار کثرة الإضافات‏»؛ «با وجود وحدت علّت، معلول نیز واحد است. پس جایز است که علّتی به اعتبار کثرت جهات اضافی، معلول‌های کثیر داشته باشد.» بر این مبنا از واجب‌الوجود بسیط من جمیع الجهات، چیز واحدی صادر می‌شود و آن را برخی، نفس رحمانی45 و برخی حقیقت محمّدیه55 و برخی وجود منبسط65 و برخی عقل اوّل75 نامیده‌اند و این وجود واحد که در عین وحدتش می‌تواند جهات کثیر داشته باشد، زمینه‌ساز کثرت در عالم می‌شود؛ و از این قاعده در ربط حادث به قدیم استفاده می‌شود، که در محل خودش قابل بررسی است.
آیت‌‌الله سبحانی از متکلّمان معاصر نیز قاعدة «الواحد لایصدر عنه إلاّ الواحد» را قاعدة عقلی برهانی و از قواعد مسلّم در نزد فیلسوفان دانسته و می‌نویسد:
«مراد از واحد در اینجا واحد بسیط محضی است که هیچ‌گونه بوی دوگانگی و ترکیب از آن به مشام نمی‌رسد.»85
اما مثال‌هایی مانند صدور نور و حرارت از خورشید یا صدور حرارت از خورشید و آتش، خارج از محلّ بحث است.
عکس این قاعده نیز صادق است؛ یعنی معلول واحد بسیط شخصی علت آن نیز واحد است. علاّمة حلّی در شرح این کلام خواجه می‌نویسد: «در اثر واحد دو مؤثر مستقل در تأثیر جمع نمی‌شود.»95
اما در واحد نوعی، اگر علت واحد باشد، معلول واحد است؛ اما اگر معلول وحدت نوعی داشته باشد، لازم نیست علّت آن واحد نوعی باشد؛ مثلاً حرارت یک واحد نوعی است که علت آن می‌تواند خورشید یا آتش یا جنبش ملکول‌ها و حرکت باشد.06
ج) امتناع تسلسل علل: از دیگر احکام علّیت، امتناع تسلسل معی علل تامه یک شیء تا بی‌نهایت است؛ یعنی چون معلول همواره به علّتش وجوب وجود پیدا می‌کند، اگر معلول «الف» علّتش را «ب» فرض کنیم، «ب» یا معلول علت ثالثی است یا معلول علتی نیست، بلکه در ذاتش وجوب دارد. اگر در ذاتش واجب باشد پس سلسله پایان یافته است و اگر در ذاتش واجب نباشد پس در وجودش وجوب غیری دارد این سلسله ناچاراً باید به علتی که فقط علت باشد و معلول نباشد پایان پذیرد و الّا هیچ معلولی وجود خارجی نخواهد یافت، چون همة افراد مجموعه، از یک سو معلول ­ا‌ ند و از سوی دیگر علّت. پس همه حالت منتظره دارند، بنابراین تسلسل در علل محال است.
خواجه طوسی می‌نویسد:
«ولا یتراقى معروضاهما فی سلسلة واحدة إلى غیر النّهایة لأنّ کلّ واحد منهما ممتنع‏ الحصول‏ بدون‏ علّة واجبة لکنّ الواجب بالغیر ممتنع أیضا فیجب وجود علّة لذاتها هی طرف».16
«موجوادتی که علیت و معلولیت بر آنها عارض می‌شود علتشان نمی‌تواند در یک سلسلة نامتناهی قرار گیرد؛ زیرا وجود هر یک از افراد سلسله بدون علّتی که وجودش را ضرورت بخشد محال است و هر واجب بالغیری نیز بدون علت موجبه ممتنع الحصول است. پس باید به یک علتی که وجوب ذاتی داشته باشد و در طرف سلسله باشد پایان پذیرد تا سلسله وجود پیدا کند.» 26
این سخن دربارة سلسله‌ای که علل آن بخواهند با هم باشند که اصطلاحاً تسلسل معی ‌نامند درست است اما در سلسله تعاقبی مانعی ندارد؛ چنان­که استاد حسن‌زاده آملی می‌نویسد:
«در ابطال تسلسل باید دو اصل را در نظر داشت؛ یکی این که سلسلة متسلسله موجودات باید بالفعل ملاحظه شوند که علّت با معلول است نه سلسله تعاقبی زمانی که موجودات امروزی متفرع بردیروزی‌ها است... در حقیقت این نحو تسلسل تعاقبی زمانی آن ترتیب علّی و معلولی نیست.»36
خلاصة سخن اینکه معلول به علّت فقر ذاتی‌اش همواره به علّتی که واجب‌الوجود به ذات خودش باشد نیازمند است.
د) نیازمندی ذاتی معلول به علّت: معلول چون در ذاتش ممکن است، پس نیازمندی به علّت هم ذاتی اوست و وجوب غیری او در ایجاد آن را در بقا از علت بی‌نیاز نمی‌کند. پس معلول، هم در پیدایش و هم در بقا، همواره نیازمند به علّت تامة وجودی است و تصویر عالم به بنا و بنّا تصویر نادرستی است؛ چون بنّا علّت معدّه بناست نه علت ایجادی آن. پس هر موجودی که امکان، ذاتی اوست، نیازمندی به علت نیز ذاتی اوست؛ چه در پیدایش و چه در بقا همواره نیازمند است و علت موجده او علت مبقیه او نیز خواهد بود.
در کلام امامیه این بحث تحت عنوان پیروی معلول از علت در وجود و عدم طرح شده است؛ یعنی همان‌گونه که وجود معلول به وجود علتش وابسته است عدم معلول نیز به عدم علتش وابسته است.خواجه طوسی می‌نویسد «و تتکافى‏ النسبتان‏ فی‏ طرفی‏ النقیض‏».46
علّت و معلول در دو طرف وجود و عدم، نسبت مساوی دارند. علامه حلّی در شرح این سخن می‌نویسد: «نسبت علیت با نسبت معلولیت در دو طرف وجود و عدم نسبت همسان دارند.»56
یعنی با بودن علت، معلول هست و با نبودنش نیست و به عکس، اگر معلولی نبود دلیل بر آن است که علت تامه‌اش موجود نیست و الاّ با بودن علّت تامه محال است معلول نباشد.
هـ ) امتناع اجتماع فاعل و قابل در شی واحد: به گزارش علامة حلّی، متکلّمان پیشین بر این عقیده بوده‌اند که شیء واحد نمی­ تواند از همان جهت که قابل است فاعل هم باشد.66 خواجه نصیر در این‌باره می‌نویسد: « و القبول‏ و الفعل‏، متنافیان‏ ـ مع‏ اتّحاد النّسبة ـ لتنافی لازمیهما»76 پذیرش اثر و ایجاد اثر از جهت واحد با هم تنافی دارند. پس با هم جمع نمی‌شوند، چون لازمة قبول امکان و لازمة فعل وجوب است، وجوب و امکان از جهت واحد با هم جمع نمی‌شوند.
3 ـ 6 . متقدم و متأخر: دو مفهوم تقدم و تأخر، وسبق و لحوق؛ مانند مفاهیم علت و معلول از مفاهیم نسبی و از معقولات ثانی فلسفی هستند؛ یعنی ذهن از چگونگی وجود اشیا خارج و نسبت واقعی بین آنها این مفاهیم را انتزاع و بر آنها حمل می‌کند. در حکمت اسلامی تاکنون نه قسم تقدم و تأخر استقصا شده است؛86 اما در کلام بیشتر بر تقدّم و تأخر به علیت، به طبع، به زمان، به رتبه (حسی یا عقلی)، یا به شرف و به ذات بحث شده است؛ چنان­که خواجه نصیر می‌نویسد:
«و السّبق و مقابلاه إمّا بالعلّیّة أو بالطّبع‏ أو بالزّمان‏ أو بالرّتبة الحسّیّة أو العقلیّة أو بالشّرف أو بالذّات و الحصر استقرائی»96
«تقدم و سبق (پیش بودن) و دو مقابلش (تأخر و معیت)، یا به علّیت است یا به طبع یا زمان یا رتبة حسی یا رتبة عقلی یا به شرف یا به ذات است و این حصر استقرائی است. تقدم بالعلیه مانند تقدم علّت تامه بر معلول و بالطبع، تقدم علت ناقصه بر معلول، به زمان مانند تقدم پیامبر (صلی الله علیه و آله) بر امیرمؤمنان علی (علیه السلام) ، به رتبة حسی مانند تقدّم امام بر مأموم در نماز جماعت؛ عقلی مانند تقدّم جنس بر نوع؛ به شرف مانند تقدّم عالم بر جاهل و بالذات مانند تقدّم اجزای ماهیت بر ماهیت.»
حدوث و قدم: از زیر مجموعه‌های بحث تقدم و تأخر و یکی از مباحث مهم هستی‌شناسی و جهان‌شناسی، بحث حدوث و قدم یا حادث و قدیم است و آنچه که محل نزاع غالب متکلمان با حکیمان است، حدوث یا قدم عالم است. از نظر متکلمان، جهان حادث زمانی است و قدیم بودن اختصاص به خدای تعالی دارد؛ چنان­که ابراهیم بن نوبخت می‌نویسد: «و الموجود إمّا أن‏ یکون‏ لا أوّل‏ له‏ و هو القدیم، أو یکون و هو الحادث»؛07 «موجود یا آغازی در پیدایش ندارد و قدیم است یا آغازی در پیدایش دارد و حادث است.» اما خواجه نصیر طوسی، حدوث و قدم را دو نوع می‌داند. وی می‌نویسد: «و الموجود إن أخذ غیر مسبوق‏ بالغیر أو بالعدم‏ فقدیم‏، و إلّا فحادث‏»؛17 «هر موجودی مسبوق به غیر یا مسبوق به عدم نباشد، قدیم و اگر چنین باشد حادث است.»
در این عبارت، خواجه به دو نوع حدوث و قدم اشاره می‌کند؛ یکی زمانی و دیگر غیر زمان که دومی را قدم و حدوث حقیقی و ذاتی می‌داند. بدین ترتیب می‌نویسد:
«و القدم و الحدوث الحقیقیان لا یعتبر فیهما الزمان و الّا تسلسل و الحدوث الذاتی متحققٌ».27
در قدم و حدوث حقیقی، زمان شرط نیست و اگر چنین نباشد تسلسل لازم می‌آید و حدوث ذاتی امری حقیقی است. علامه حلّی در شرح عبارت خواجه می‌نویسد که قدیم حقیقی آن است که مسبوق به غیر نباشد و حادث حقیقی آن است که مسبوق به غیر باشد و به این اعتبار نیاز به لحاظ زمان نیست.
چون زمان نیز یا قدیم است یا حادث، اگر حادث باشد نیازی به زمان دیگری است و این مستلزم تسلسل است و حادث ذاتی، حادثی است که در آن وجود شیء متأخر از عدم در مرتبة ذات باشد.37
بر این اساس می‌توان گفت عالم چون ممکن است در ذاتش استحقاق وجود یا عدم را ندارد و اگر موجود شد وجودش متأخر از عدمش هست و این همان حدوث ذاتی عالم است. بنابراین، عالم چه قدیم زمانی باشد یا حادث زمانی به وجوب وجود و اختصاص حق تعالی در قدیم بودن ضرری نمی‌زند.
چون نیاز در اصل ذاتش نهفته است و آن نیازمندی ممکن به واجب، برای خروج ممکن از کتم عدم است. خواه در ظرف زمان لحاظ شود یا نشود، در اصل نیازمندی ممکن به علت موجده تأثیری ندارد.
نتیجه اینکه قول به قدم زمانی و حدوث ذاتی عالم، آن را از حد امکان خارج نمی‌کند تا مستلزم تعدد قدیم یا واجب الوجود باشد.
ـ احکام حادث و قدیم: هر یک از قدیم و حادث، احکامی دارند که برخی از آنها را متکلمان برشمرده‌اند از جمله:
الف) قدیم، عدم بر آن جایز نیست؛ چون وجوب ذاتی دارد. چنان­که خواجه نصیر می‌نویسد:
«والقدیمُ لایجوز علیه العدمُ لوجوبه بالذات او لاستناده الیه»47 «قدیم عدم بر او جایز نیست چون یا وجوب ذاتی دارد یا به واجب بالذات متکی است، مانند صفات حق تعالی؛ چون مستند به ذات واجب بالذات و عین واجب بالذات هستند بنابراین عدم بر آنها محال است. بدیهی است که این حکم مختص قدیم ذاتی است نه زمانی.
ب) قدیم ذاتی اختصاص به خدای تعالی دارد یعنی تنها او قدیم است، و قدیمی جز او نیست. چنان که شیخ مفید می‌فرماید:
«إنّ الله ـ عزّ و جلّ ـ واحد فی الالهیة و الازلیة...»؛57 «خدای تعالی در خدایی­ ا ش و ازلی بودنش یگانه است.»
خواجه نصیرالدین طوسی در این راستا می‌نویسد: « و لا قدیم‏ سوى‏ الله‏ تعالى»؛67 «قدیمی جز خدای تعالی نیست.» ‏
ج) حادث یا در ذاتش حادث است که حادث ذاتی نامیده می‌شود یا در ظرف زمان وجود پیدا می‌کند و وجودی زمانمند دارد که آن را حادث زمانی می‌نامند.
د) شیء حادث یا در جوهرش حادث است یا در اعراضش؛ اگر شیء در جوهرش حادث باشد، یا بعد از حدوث ثبات دارد یا بعد از حدوث پیوسته در تحول و تکامل است؛ نوع اول را جواهر ثابت و نوع دوم را جواهر متغیر می‌نامند که در بحث جوهر اشاره می‌شود.
اگر کسی در جوهرش تحوّل و تحرّک داشته باشد، به این معنا است که به طور دائم در حال حدوث و پیدایش است. آنگاه اگر شیء در حدوثش نیاز به فاعل ایجادی داشته باشد، به این معنا است که فاعل، پیوسته در حال ایجاد است و ثابت می‌شود که نیاز شیء حادث به فاعل مؤثر و موجد، دائمی است، بر خلاف سخن برخی متکلمان که تصور می‌کردند عالم اجسام تنها در وجود اولیه‌اش به خدا نیاز دارد و خدا را چون بنّایی تصور می‌کنند که بَنا فقط در ایجادش به وی نیازمند است.77
این تصور به دلیل عقل و نقل باطل است؛ چون عالم ماده همواره در حال نو شدن است و مفهوم عالم مفهومی اعتباری است که از مجموعة اشیای مادی اخذ شده است و چون هر شیء مادی همواره در حال پیدایش است و هر دم لباسی نو بر تن می‌کند، پس کلّ عالم ماده در حال شدن است. این تحلیل مبتنی بر حدوث زمانی صدرایی است. چنان‌که می‌نویسد: «العالم‏ کلّه‏ حادث‏ زمانی‏ إذ کل‏ّّ ما فیه‏ مسبوق‏ الوجود بعدم زمانی متجدّد»؛87 «همه اجزای عالم، حادث زمانی است؛ زیرا هر چه در عالم هست وجودش مسبوق به عدم زمانی است.»
با این تحلیل از حدوث عالم، می‌توان واجب تعالی را اثبات کرد و الاّ اگر کسی عالم را تنها در اعراضش متغیّر و متحرّک بداند آنگاه باید بپذیرد که عالم تنها در اعراضش حادث است و تنها در اعراضش به فاعل مؤثر نیازمند است. در این صورت مطلوب متکلمان که حدوث زمانی عالم در جوهر ذات و اعراضش می‌باشد حاصل نخواهد شد.
3 ـ 7. واجب و ممکن: یکی از تقسیمات اولیة موجود، تقسیم آن به «واجب» و «ممکن» است؛ یعنی هر موجودی در ذاتش یا وجوب وجود دارد یا ندارد، اولی را واجب الوجود بالذات و دومی را واجب بالغیر می‌نامند. چون در وجودش وابسته به غیر است. پس به طور کلی موجود، دو مصداق بیشتر ندارد؛ یکی واجب الوجود بالذات و دیگری واجب الوجود بالغیر. واجب بالغیر را ممکن بالذات می‌نامند، چون اگر امتناع ذاتی داشت، داخل در دایرة وجود نمی‌شد و امکان سلب دو ضرورت وجود و عدم است. خواجه نصیر در تقسیم موجود به واجب و ممکن می‌نویسد:
«قسمة الموجود الی الواجب و الممکن ضروریةٌ وَرَدَت علی الوجود من حیث هو قابل لتقیید و عدمه».97
«تقسیم موجود به واجب و ممکن بدیهی است و این تقسیم از آن جهت بر وجود وارد می‌شود که مطلق وجود، قابل تقیید و عدم تقیید است.»08
3ـ7ـ 1. واجب الوجود: در منظومة هستی موجودی هست که وجوب، ذاتی اوست و ویژگی‌های خاص خودش را دارد؛ از جمله:
الف) استغنای ذاتی: گفته شد واجب الوجود بالذات، موجودی است که وجود، ذاتی‌اش باشد؛ وقتی وجود، ذاتی‌اش شد، ثبوت ذاتی برای ذی‌الذاتی ضروری خواهد بود؛ یعنی در ذاتش وجوب دارد و چیزی که در ذاتش واجب باشد از ماسوای ذاتش بی‌نیاز بوده و از چیزی تأثیر نمی‌پذیرد و در نتیجه مستغنی بالذات است.
ب و ج: مرکب نبودن و جزء مرکب واقع‌ نشدن:
موجودی که وجوب، ذاتی اوست نمی‌تواند مرکب باشد و یا جزئی از مرکب باشد.
چون ترکیب، مستلزم نیاز است و این با وجوب ذاتی سازگار نیست؛ چنان­که خواجه نصیر می‌نویسد:
«و یستحیل صدق‏ الذاتی‏ على‏ المرکب‏ و لا یکون‏ جزءاً من‏ غیره».18
«صدق وجوب ذاتی بر مرکب، محال است و واجب بالذات، جزء چیزی قرار نمی‌گیرد چون لازمه آن، انفعال است.»
علامه حلّی در شرح آن می‌نویسد: «هر مرکبی به اجزایش نیازمند است و هر نیازمندی ممکن است در حالی که واجب فرض کردیم.»28
لاهیجی نیز در شرح آن می‌نویسد: «محال است مرکب، واجب بالذات باشد؛ زیرا هر مرکبی در قوامش نیازمند اجزایش هست.»38
د) امتناع اجتماع واجب ذاتی با واجب غیری: یعنی ممکن نیست موجودی هم واجب الوجود به ذات باشد و هم وجوب غیری داشته باشد؛ زیرا لازمة وجوب غیری، امکان ذاتی است وامکان ذاتی با وجوب ذاتی تقابل دارند. پس اجتماعشان محال است. علامة حلّی در این باره می‌نویسد:
«شی واحد وقتی در ذاتش واجب است، محال است واجب بالغیر بشود... چون موجود یا بی‌نیاز از غیر است یا نیازمند و واسطه‌ای نیست اولی واجب بالذات و دومی واجب بالغیره نامیده می‌شود.»48
هـ ) بساطت واجب: وقتی در ویژگی قبل ثابت کردیم هیچ‌گونه ترکیبی در واجب بالذات راه ندارد، نتیجه می‌گیریم که واجب بالذات بسیط محض است و واجب بالذات ماهیت ندارد؛ چون ماهیت داشتن حداقل مستلزم ترکیب عقلی شیء از ماهیت و وجود است و ثابت کردیم ترکیب داشتن واجب، محال است. از این‌رو، گفته‌اند: «واجب الوجود ماهیته إنیته»؛58 «واجب الوجود ماهیتش همان وجود خاص اوست یعنی ماهیت ندارد.»
خواجه نصیر می‌نویسد: «و لا یزید وجوده و نسبته علیه و إلّا لکان ممکناً»؛68 «واجب الوجود وجودش زاید بر حقیقتش نیست» و به گفته علّامه حلّی، وجود واجب الوجود لذاته، عین حقیقتش هست و وجوبش نیز نفس حقیقت اوست.78 و اگر وجودش یا وجوبش غیر از حقیقت واجبی او باشد، مستلزم ترکیب است و ترکیب مستلزم امکان.
لاهیجی در شرح کلام خواجه می‌نویسد:
«اگر واجب الوجود بالذات ماهیت داشته باشد لازم می‌آید معلول غیر باشد زیرا هر چیزی که ماهیتی غیر از وجودش داشته باشد معلول است»88
و) وحدت واجب بالذات: وحدت چند معنا دارد؛ گاه به معنای قلّت و کمّی است و آن یک در مقابل دو و بیش از آن است، دیگری به معنای وحدت نوعی است که شیء نوع واحد است. این وحدت با کثرت افرادی سازگار است؛ مانند انسان، که نوع واحد است، اما افراد زیادی دارد. این دو معنا در وجوب ذاتی و واجب الوجود بالذات راه ندارد، اما وحدت به معنای بساطت ذات و یگانه بودن و مانند نداشتن برای واجب الوجود بالذات ثابت است. اولی از ترکیب نداشتن و بساطت ذاتی نتیجه می‌شود که پیشتر اثبات شد و دومی از ماهیت نداشتن، زیرا هر چیزی که مانند داشته باشد از وجوه اشتراکشان یک ماهیت نوعی جوهری یا عرضی استنباط می‌شود و این لازمه‌اش ترکیب هرکدام از ما به الاشتراک و ما به‌الاختلاف است و این با بساطت، ناسازگار است.
3 ـ 7ـ 2. ممکن بالذات: هر ماهیتی را اگر من حیث ‌ذاتش بدون توجه به وجود یا عدم و بدون توجه به علتش ملاحظه کنیم، نه وجوب وجود دارد و نه امتناع.
خواجه می‌نویسد: «عروض الامکان عند عدم اعتبار الوجود و العدم بالنظر الی الماهیة و علتها»؛98 «وصف امکان بر موجودات وقتی عارض می‌شود که ماهیت ممکن را در عقل، بدون توجه به وصف وجود یا عدم، ملاحظه نماییم.»
بنابراین، هر موجودی از حیث ذاتش یا واجب است یا ممکن که اولی واجب بالذات و دومی ممکن بالذات نامیده می‌شود.
بحث امکان را در سه بخش پی می‌گیریم:
الف: ویژگی‌های ممکن
مهمترین ویژگی‌های ممکن بالذات عبارت­ ا ند از:
ماهیت داشتن، وابستگی و نیازمندی، وجوب غیری، ترکیب و...
1. ماهیت داشتن: ماهیت در اینجا به معنای چیستیِ شیء یا محدودیت وجودی اوست. هر موجود ممکنی یک «هستی» دارد و یک «چیستی»، که چیستی بعد از سؤال از هستی شیء طرح می‌شود؛ به عنوان مثال، اگر با کسی که در بیابان سفر نکرده باشد و نامی از حیوانی به نام شیر به گوشش نخورده باشد، سفر برویم و از دور چیزی ببینیم و بگوییم شیر است، بعد از تصدیق هستی آن از چیستی‌اش می‌پرسد.
آنچه در پاسخ این سؤال می‌آید «ماهیت» شیء نامیده می‌شود؛09 یعنی با بیان چیستی شیء حقیقت و ذات آن را مشخص می‌کنیم. گفتنی است که بیان چیستیِ یک شیء، وقتی کامل است که تمام ذاتیات آن را بیان کند19 و الا بیان بعضی از ذاتیات و عرضیات شیء، حدّ ناقص یا رسم نامیده می‌شود.29
رابطة امکان با وجود و ماهیت؛ هرگاه امکان، وصف ماهیت قرار گیرد، امکان ماهوی نامیده می‌شود و به این معناست که ماهیت در حد ذاتش نسبت به وجود و عدم، نسبت مساوی دارد و بدون ایجاد علّت تامّه، موجود شدنش محال است؛ زیرا مستلزم ترجّح بلا مرجّح39 و یا قول به اولویت49 است و همة اینها بر اساس حکم عقل محال است. هرگاه امکان، وصف وجود قرار گیرد؛ یعنی هر ممکنی را نسبت به علّت تامّه‌اش لحاظ کنیم، عین وابستگی و ربط به علّت خویش است.
و ممکن، از شئون ذات علت خویش است و این را امکان فقری نامند. در این نگاه نیازی به لحاظ ماهیت نیست که امکان وصف آن باشد بلکه از فقر وجودی معلول به علت وجودی­اش انتزاع می‌شود و نیازمندی، عین ذات معلول ممکن بوده و بدون لحاظ علّتش، نیستی محض است؛ برخلاف امکان ماهوی­که به لحاظ ماهیت سنجیده می‌شود ووصف ماهیت قرار می‌گیرد59 وماهیت در عقل، موضوع امکان می‌شود، اما در امکان فقری، موضوعی نیست تا امکان، محمول آن باشد.
2. وابستگی به غیر و نیازمندی: امکان، اگر وصف ماهیت باشد معروض و موصوف آن ماهیت عقلی است و براساس قاعدة فرعیت نیازمند موضوع است و اگر مراد امکان وجودی باشد، عین وابستگی و نیاز به علت است نه چیزی باشد که وابسته باشد. پس در هر صورت، ممکن برای موجود شدنش نیازمند به غیر است و این حکمی بدیهی است.
چنان­که خواجه نصیر می‌نویسد:69 «و الحکم‏ بحاجة الممکن‏ ضروریّ‏».79
3. وجوب غیری: هر موجود ممکنی واجب به وجوب غیری است. چون ممکن در حدّ ذاتّش، اقتضای وجود ندارد. حال که موجود است، پس علّت تامّة آن، وجودش را واجب ساخته است. چون بر اساس قواعد عقلی «الشئ ما لم یَجِب لم یوجد»؛ «یعنی هر ماهیت ممکن در حد ذاتش اقتضای وجود یا عدم را ندارد. پس تا علت وجودی آن را ضروری نسازد موجود نمی‌شود.» این وجوبی که از ناحیة علت بر ممکن فرود می‌آید و وجودش را ضروری می‌کند وجوب غیری نامیده می‌شود.
وجوب غیری با امکان ذاتی جمع می‌شود و چنان­که خواجه نصیر می‌نویسد: «و لا منافاة بین الامکان و الغیری»89 از این اصل، بطلان اولویت غیری نیز ثابت می‌گردد؛ چنان­که خواجه می‌نویسد: «و لا تکفی الخارجیة».99
4. ترکیب: یکی از خواص ممکنات این است که مرکب از ماهیت و وجودند و این قاعده‌ای عقلی است که «کل ممکن زوج‌ ترکیبی لَهُ ماهیةٌ و وجودٌ». چنان­که استاد جعفر سبحانی می‌نویسد‌:
«قسم دیگری از ترکیب عقلی که دقیق‌تر از ترکیب شیء از جنس و فصل است، مرکب بودن هر ممکنی از وجود و ماهیت است؛ چنان که این قول مشهور است که: کل ممکن زوج ترکیبی له ماهیة و وجود».001
ترکیب دیگری که به اعتبار ماهیت برای ممکن متصور است، ترکیبی از جنس و فصل است. هر ماهیت ممکنی، اگر چه در خارج بسیط باشد اما قابل تحلیل عقلی به جنس وفصل است؛ چنانکه دربارة جواهر بسیط و اعراض گفته شد؛ به عنوان مثال سیاهی و سفیدی دو رنگ متضاد در خارج هستند. رنگ بودن جنس آنهاست و قابض النور البصر و مفرق النور.101 البصر، فصل هر کدام است.
5 . امتناع ترجح بلا مرجح: مفاد این قاعده بیان این نکته است که ماهیت ممکن که در حد ذاتش نسبت به وجود و عدم نسبت تساوی دارد، بدون هیچ علّت خارجی وجود بخش، موجود گردد و این محال است و محال بودن آن از بدیهیات عقلی است.
چنان­که لاهیجی می‌نویسد:
«وجود و عدم هر دو نظر به ذات ممکن مساوی باشند و چون مساوی باشند رجحان احدهما محتاج باشد به مرجحی، چه ترجح بلامرجح بالضرورة و الاتفاق محال باشد.»201
6 . بطلان اولویت ذاتی: اولویت ذاتی ممکن، همان‌گونه که اشاره شد محال است؛ چنان­که خواجه می‌نویسد: «و لا تتصوّر الأولویّة لأحد الطرفین‏ بالنظر إلى‏ ذاته‏»؛301 یعنی قبل از آنکه ماهیت ممکن بواسطه علّتی به حدّ وجوب برسد، یکی از طرفین وجود با عدم در ذات ممکن اولویت پیدا کند، این محال است، چون مستلزم ترجح بلا مرجح است که امتناع آن بدیهی است.
لاهیجی نیز در بطان اولویت می‌‌نویسد‌:
« ممکن‏ به‏ مجرد اولویّت‏ موجود نتواند شد، خواه اولویّت ناشی از ذات باشد و خواه ناشى از غیر... ]زیرا[ با اولویت وجود، عدمش جایز خواهد بود یا نه؟ اگر عدمش جایز نباشد لازم آید که اولویت وجوب باشد... و اگر عدم جایز باشد، پس جایز بودی که به جای اینکه وجود واقع شد، عدم واقع شدی و با وجود جواز وقوع عدم، واقع شدن وجود ترجیح بلا مرجح401 باشد.»501
7. نیازمندی ممکن به علّت در بقاء: برخلاف برخی متکلمان که ممکن را تنها در پیدایش، نیازمند به علت می‌دانند.601 متکلمان امامیه معتقدند که ممکن همان‌گونه که در موجود شدنش نیازمند به علت تامه است، در بقایش نیز مادام که باقی است نیازمند به علّت مؤثر بوده و فنای علّت، مستلزم فنای معلول است؛ چنان­که خواجه نصیر می‌نویسد: «و الممکن‏ الباقی‏ مفتقر إلى‏ المؤثر لوجود علّته». 701
ممکن در حالت بقاء هم نیازمند به علت وجود بخش است؛ چون علت نیازمندی به علت، امکان است و وصف امکان هرگز از ماهیت ممکن جدا نمی‌شود؛ خواه در قبل از تحقق شیء باشد یا بعد از آن. پس همواره ممکن به بقای علتش باقی است و به فنای علّت تامه‌اش فانی می‌شود.
ابن میثم بحرانی نیز پنج مورد از خواصّی را که برای ممکن برشمردیم بررسی کرده است:801
ب) معانی امکان:
برای امکان چند معنا بر حسب موارد کاربرد آن بیان شده است:
1. امکان ذاتی‌: چنانکه اشاره شد هر ماهیت ممکنی برای آنکه موجود شود باید ممکن به امکان ذاتی باشد چون وجوب و امتناع ملاک بی‌نیازی است.
2. امکان استعدادی: هر موجود مادی قبل از پدید آمدنش علاوه بر آنکه باید متصف به امکان ذاتی باشد لازم است متصف به امکان استعدادی نیز باشد؛ یعنی استعداد شدن موجود نوعی خاص را داشته باشد، این قوه یا استعداد، امر وجودی است که در شیء حادث موجود است مانند بذر گندم که استعداد خوشه شدن را دارد و جنین که استعداد نوزاد شدن دارد.
امکان استعدادی قابلیت شدت و ضعف دارد و هر مقداری که شیء به سوی فعلیت می‌رود قوه‌اش کم می‌شود و وقتی شیء تمام فعلیت خویش را کسب کرد، قوة او باطل می‌شود.
خواجه نصیر در تشکیکی بودن امکان استعدادی می‌نویسد:
« و الاستعدادی قابل‏ للشدة و الضعف‏ و یعدم‏ و یوجد للمرکبات‏ و هو غیر الإمکان الذاتی‏». 901
«امکان استعدادی قابلیت شدت و ضعف دارد و در اشیای مرکب یافت می‌شود و بعد از فعلیت شیء از بین می‌رود و آن غیر از امکان ذاتی است.»011
3 و 4. امکان عام و امکان خاص: امکان ذاتی را امکان خاص نیز می‌نامند و به این نام خوانده می‌شود وقتی در مقابل امکان عام قرار گیرد. امکان عام تنها سلب ضرورت از طرف وجود یا عدم است اما امکان خاص سلب ضرورت وجود و عدم هر دو است. امکان عام و خاص بیشتر جهت قضایا قرار می‌گیرند و قضایای حملی را موجّهه می‌سازند. در این راستا اقسامی دیگر برای امکان برشمرده‌اند؛ مانند امکان اخص، امکان وقوعی و استقبالی که در منطق و حکمت از آن بحث می‌شود که در این متخصر نمی‌گنجد.
ج) اقسام ممکنات
ممکنات به اعتبار ماهیت خارجشیان به دو قسم کلی جوهر و عرض تقسیم می‌شوند. متکلمان امامیه از آن در بحث لطیف الکلام یا دقیق الکلام بحث می‌کنند.111
خواجه نصیر بحث جواهر و اعراض را در مقصد دوم تجرید الاعتقاد بعد از امور عامه قرار داده است و جوهر و عرض را از اقسام ممکن می‌شمارد و می‌نویسد‌:
« الممکن إمّا أن یکون موجودا فی‏ الموضوع‏ و هو العرض‏ أولا و هو الجوهر».211
«ممکن یا موجود در موضوع است که عرض نامیده می‌شود یا در موضوع نیست که جوهر است.»
مبحث جوهر و عرض در بخش بعد، که در شماره آینده انتشار خواهد یافت، بررسی می‌شود.

پی نوشت ها :
1. حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 22
2. همان، ص 24
3. ماهیت به معنای چیستی اشیا در مقابل هستی آنها است؛ یعنی ذهن از اشیای خارجی دو مفهوم چیستی
و هستی انتزاع می کند و هستی را بر چیستی های گوناگون حمل می‌کند.
4. نک: همان، صص 24 و 25
5. همان.
6. همان، ص 25
7. همان، ص 29
8. لاهیجی، شوارق الالهام، ج اول، ص 221
9. حلی، کشف المراد، ص 32
10. همان.
11. فاضل مقداد در تعریف حال می‌نویسد: «الحـال عنـدهم صفة لموجود لا یـوصف بالوجود و العدم ارشاد
الطالبین إلی نهج‌ المسترشدین»، ص216
12. عبدالجبار معتزلی، شرح اصول خمسه، ص182
13. فاضل مقداد، ارشاد الطالبین، ص 216
14. حلی، کشف المراد، ص 41
15. همان، ص30
16. حلی، کشف المراد، ص 41
17. نک: لاهیجی، شوارق الالهام، ج1، ص284
18. لاهیجی، شوارق الالهام، ص 283
19. همان، ص 284
20. نک: زنوزی ملا عبدالله، لمعات الالهیه صص85 و 86 ، زنوزی آقا علی مدرسی بدایع الحکم، ص 231
21. ابن سینا، الهیات شفا، ص 279
22. صدر المتألهین، شرح و تعلیقه بر الهیات شفا، ج2، ص1072
23. همان، ص1071
24. همان.
25. نک: همان، ص1072
26. اینجا تشکیک در مقابل تواطی و تساوی است؛ مثلاً مفهوم اسب که بر همه افرادش به طور یکسان حمل
می‌شود متواطی و مفهوم نور که بر افراد مختلف نور حمل می‌شود مشکک نامند.
27. نک، شهرزوری، شمس‌الدین، رسائل الشجرة الالهیه فى علوم الحقایق الربانیه، ص 23
28. حلی، کشف الراد، ص 28
29. قضیة حقیقی فضیه‌ای است که موضوع آن را افراد محقق الوجود و مقدر الوجود تشکیل می‌دهند؛ مثلاً هر آهنی
چکش‌خوار است. این محمول هم بر آهن‌های موجود و هم آهن‌های مکشوف در آینده حمل می‌شود.
30. معقول ثانی فلسفی مفاهیمی اعتبار هستند که ذهن از خارج دریافت می‌کند مفهوم ذهنی است اما ما به ازای
مفهوم خارجی است؛ مانند علیت و معلولیت، وحدت و کثرت، متقدم و متأخر، وجود، ماهیت و... نک: حلی،
کشف المراد، صص 65 و 66
31. ابن عربی، فتوحات، 4 جلدی، ج1، ص 36
32. ابن سینا، رسائل، ص 306
33. ابن سینا، الهیات من کتاب الشفا، ص281
34. شهرزوری، رسائل الشجرة الالهیه، ص 23
35. نک: لاهیجی، شوارق الالهام، ج1، صص 269 و 270
36. نک: حلی، کشف المراد، ص 40
37. همان.
38. همان ص 70
39. راغب اصفهانی، مفردات، ص616
40. بقره : 3
41. المیزان، ج1، ص46، چاپ جامعه مدرسین، 1417
42. خواجه نصیر طوسی، آغاز و انجام، ص 15
43. خواجه نصیر در تعریف علت می‌نویسد: «هر شیئی که چیزی از او پدید آید؛ خواه مستقلاً آن را پدید آورد
یا به انضمام چیزی دیگر، آن را علت آن چیز و آن پدیده را معلول می‌نامند. حلی، کشف المراد، ص114
44. حلی، کشف المراد، ص 115
45. حلی، کشف المراد، صص 127 و 128
46. همان، ص 128
47. همان، ص 129
48. حلی، کشف المراد، ص 130
49. غایت طبیعی مثل حرکت اجزای طبیعت ماه و خورشید و... غایت شوقی خیالی؛ مانند حرکت حیوان برای
طلب غذا و غایت عقلی؛ مانند فعالیت‌های عقلی انسان.
50. حلی، همان، صص 130 تا 132
51. حلی، کشف المراد، ص133
52. همان، ص 155
53. نک: حلی، کشف المراد، ص116
54. میرداماد، جزوات و مواقیت، صص 129 ـ 131، 156 ؛ همو، نبراس الضیاء و تسواء السواء، ص 79
55. حسینی اردکانی، احمد بن محمد، مرات الاکوان، ص 56
56. نک: صدر المتألهین، شرح برزاد المسافر، صص 40 و 408 پاورقی.
57. نک: ابن سینا، الهیات شفا، ص 441
58. سبحانی، رسائل و مقالات، ص 11
59. حلی، کشف المراد، ص 116
60. همان، ص 117
61. حلّی، کشف المراد، ص 117
62. حکما و متکلـمان دلایل متـعـددی برای امتنـاع تسـلسل بیـان کرده‌انـد، نک حلی همـان ص 118 و صدر
المتألهین اسناد ازدواج، ج2
63. حسن زاده آملی، حسن، هزار و یک کلمه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1381
64. حلّی، کشف المراد، ص 119
65. همان، صص 119 و 120
66. همان، ص 119
67. همان.
68. نک: علامه طباطبایی، نهایة الحکمه، ص 198
69. حلّی، کشف المراد، ص 57
70. ابن نوبخت، ابن اسحاق ابراهیم، الیاقوت فى علم الکلام، ص 36
71. حلی، کشف المراد، ص 57
72. همان، صص 59 و 60
73. همان.
74. حلی، کشف المراد، ص 84
75. مفید، اوائل المقالات، ص 56
76. حلی، کشف المراد، ص 82
77. نک: ابن سینا، اشارات و التنبیهات، نمط پنجم، صص 129 و 130
78. صدرالمتألهین، رسالة عرشیه، ص 14
79. حلی، کشف المراد، ص 75
80. مراد این است که موجـود وجودش یا مقیـد به علت است یا مقید نیـست اولی را ممکن و دومی را وجود
مطلق و واجب الوجود نامند.
81. حلی، کشف المراد، صص 61 و 62
82. همان.
83. لاهیجی، شوارق الالهام ازدواج اول، ص 425
84. حلی، همان، ص 61
85. طباطبایی، سید محمد حسین، بدایة الحکمه، ص 49
86. حلی، کشف المراد، ص 62
87. همان.
88. لاهیجی، شوارق الالهام، ج1، ص431
89. حلی، کشف المراد، ص53
90. ماهیت در فلسفة صدرایی، حدّ وجودی شیئی است؛ یعنی وقتی وجود از واجب الوجود بالذّات سریان پیدا
می‌کند در قالب‌های گوناگونی ریخته می‌شود و هر وجودی مطابق با ظرف خودش، حدّ خاصّی پیدا می‌کند.
این حدود وجودی ممکنات، ماهیت نامیده می‌شود.
91. یعنی تعریف مشتمل بر جنس قریب و فصل قریب باشد.
92. تعریف به فصل قریب یا جنس بعید. و فصل قریب را حدّ ناقص و تعریف به جنس قریب و عرضی خاص
را رسم تام و تعریف به عرضی خاص و آنچه که به منزلة عرضی خاص است که شیء را از ما سوایش جدا
کند رسم ناقص نامیده می‌شود. برای تفصیل بیشتر ر. ک: مظفر محمدرضا، المنطق، ص 98
93. ترجح بلامرجح: یعنی ماهیت ممکن که تساوی نسبت به وجود و عدم دارد بدون هیچ علت خارجی جنبه
وجود در آن رجحان پیدا کند و این محال است ( نک لاهیچی، گوهر مرداد، ص 207).
94. اولویـت یا ذاتی است یا غیری، اولویـت ذاتی؛ یعنی ماهیت ممکـنه بدون اینـکه علتی وجودش را واجب
گردانـد خودش در ذاتـش نسبت به وجود اولویـت پیدا کند و موجود شـود. و اولویت غیـری؛ یعنی علت
بدون آنکه شیء ممکن را به وجوب برسانـد آن را اولویت ببــخشد و در حالی که عدم شیء هم جایــز
است، شیء موجود شود و این سخن بر اساس قاعدة «الشیء مالم یجب لم یوجد» باطل است. (نک: لاهیجی،
همان، ص 208 و 209)
95. نک: صدر المتالهین، ج1، صص 86 و 87
96. حلی، کشف المراد، ص 78
97. همان.
98. همان ص 53
99. لاهیجی، شوراق، ج1، ص373
100. سبحانی، جعفر، ‌الالهیات علی هدی الکتاب والسنة و العقل.
101. در تعریف گفته‌اند: رنگی است که نور چشم را جمع می‌کند و سفیدی ، رنگی است که نور چشم را می‌پراکند.
102 . لاهیجی، گوهر مراد، ص 207
103 . همو، شوارق ج1 ص364
104 . البته درست‌تر آن است که گفته شود مستـلزم ترجح بلامرجح است که مودر اتفاق متکلمان بوده و بحث
خواص ممکن مناسبت بیشتری دارد.
105 . لاهیجی، همان، ص 209
106 . ابن سینا، الاشارات والتنبیهات، ج3، صص69 ـ 67 ؛ لاهیجی، شوارق، ج1، ص541
107 . حلی، کشف المراد، ص81
108 . نک: ابن میثم، قواعد المرام، صص49ـ 47
109 . حلی، کشف المراد، ص56
110 . تفاوت‌هایی چند بین امکان ذاتی و استعدادی وجود دارد؛ از جمله امکان ذاتی وصف ماهیت ذهنی است اما امکان
استعدادی وصف وجود خارجی است، امکان ذاتی بر همة ممکنات عارض می ­شود اما امکان استعداد ویـژة
موجودات مادی است امکان ذاتی بطور مساوی بر همة ممکنات حمل می‌شود اما امکان استعدادی قابلیت شدت و
ضعف دارد. امکان ذاتی همواره وصف ماهیت ممکن باقی می‌ماند اما استعدادی وقتی شیء به فعلیت رسید از بیـن
می ­رود... .
111 . نک: مفید، اوائل المقالات، ص11، باب القول فى اللطیف من الکلام.
112 . حلی، کشف المراد، ص 138