حَدْ و حکمت مدارا

نوع مقاله: فقه حج

نویسنده

موضوعات


مقدمه
تقیّه، از مسائل مهم فقه است که ریشه در قرآن کریم (1) دارد و عقل و خرد انسانی نیز حکمت و ضرورت آن را درک می‌کند. یکی از اقسام تقیه، مداراکردن با فرقه‌های اسلامی است که «تقیه مداراتی» نام گرفته است.
بی‌شک، نوع رابطه مسلمانان با یکدیگر و پیوندهایی که امت اسلامی را به یکدیگر نزدیک می‌کند متأثر از این بحث است و به خصوص شیوه برخورد شیعیان با اهل سنت درهمین جا تبیین و ترسیم می‌گردد.
متأسفانه این مسأله که به شهادت روایات فراوان در دوران 250 ساله امامت ائمه علیهم السلام یک موضوع مهم و جدی تلقی می‌شده و پیوسته مورد توجه قرار داشته است، در اعصار بعد از دو جنبه جایگاه واقعی خود را در بحث‌های فقهی از دست داده و درنتیجه تأثیر اجتماعی آن کاهش یافته است:
* یکی آنکه بسیاری از ابعاد و زوایای آن، مورد تأمل فقهی و بحث و تحقیق قرار نگرفته است؛ مثلًا صاحب جواهر در مسأله وقوف، تصریح می‌کند که:
«این مسأله از مسائل دیگر بیشتر مورد نیاز است که اگر روز ترویه از نظر ما، برطبق حکم حاکم آنها «عرفه» اعلام شود، شیعه چه وظیفه‌ای دارد؟ ولی فقهای شیعه، چیزی در این باره مطرح نکرده‌اند!»


1- آل عمران: 28

ص: 179
«نعم یبقی شی‌ء مهم تشتدّ الحاجة الیه وکان اولی من ذلک کلّه بالذکر وهو انّه لو قامت البیّنة عند قاضی العامة وحکم بالهلال علی وجه یکون الترویة عندنا عرفة عندهم فهل یصحّ للامامی الوقوف معهم ویجزی لأنّه من احکام التقیّة والعسر التکلیف بغیره أو لا یجزی لعدم ثبوتها فی الموضوع الّذی محلّ الفرض منه؟ اجد لهم کلاماً فی ذلک».
** و دیگر آنکه، ما از آنجا که این نوع تقیه، جنبه «مدارا» دارد و مدارا «انعطاف پذیری رفتاری» در همراهی با مسلمانان دیگر و استحکام پیوندهای یگانگی دربرابر بیگانگان است، لذا در اعصار و ازمنه مختلف، محورهای مودّت و مدارا باید تبیین شده و با تغییر اوضاع و احوال اجتماعی، مورد بازبینی قرار گیرد. تقیه مداراتی، به‌عنوان یک «اصل»، راهنما و مبنای عمل برای راهکاری مشارکت امت اسلامی است، درحالی‌که این اصل راهگشا و رهایی‌بخش، که باید مولّد پیوستگی مسلمانان، باشد، در تنگنای بسیاری از قیود فلج‌کننده قرارگرفته و بجای پویایی و تحرّک مذهبی، گاه بر تردید و تحیّر افزوده و ایستایی و توقف را بدنبال آورده است.
از این رو، ضروری است که این موضوع مهم، بر مبنای متون و مدارک معتبر، مورد وارسی و تحلیل عمیق قرار گیرد تا به‌عنوان منبع انس و الفت، نقش واقعی خود را در جامعه اسلامی بازیابد.
از معدود تحقیقات ارزشمند درباره تقیه که بطور مستقل نگارش یافته، رساله‌ای است از حضرت امام خمینی که با روشن‌بینی و نگرش عمیق مؤلف، نکات بدیعی ارائه می‌کند. این رساله نشان می‌دهد که حضرت امام در سال ها پیش از آغاز نهضت اسلامی و حدود سه دهه قبل از پیروزی انقلاب اسلامی، یکی از نیازهای اصلی امّت اسلامی را مورد توجه و تحقیق قرار داده و آنچه را که در دهه‌های بعد درباره «وحدت اسلامی» و دوری از عوامل تفرقه و جدایی مطرح ساخته‌اند، دقیقاً برخاسته از مبانی فقهی خاصی است که در حوزه بحثهای فقهی، بدان دست‌یافته‌اند.
این مقاله تلاش دارد تا ویژگی های اندیشه امام را درباره تقیه مداراتی ارائه کند و ضمن مقایسه با برخی آراء و نظریات دیگر، تفاوت و برجستگی آن را آشکار سازد.
ص: 180
شاخصه‌های مدارا در دو گرایش فقهی
فقهای شیعه، درباره «مدارا با عامه» نگرش یکسانی نداشته‌اند، برخی آنها را در حد «ضرورت و اضطرار» تلقّی کرده‌اند و برخی دیگر مدارا با ایشان را به‌عنوان یک قاعده عمومی پذیرفته‌اند، عده‌ای آن را مستحب شمرده و عده‌ای دیگر واجب دانسته‌اند، برخی به موارد منصوص منحصر ساخته و بعضی در قالب کلّی مطرح کرده‌اند و ...
از این‌رو، با طرح برخی از شاخصه‌های مدارا در گرایش فقهی رایج، به بیان دیدگاه های حضرت امام خمینی قدس سره پرداخته و تفاوت های دو گرایش فقهی را آشکار می‌سازیم:
1- مدارا و خوف ضرر
واژه «تقیه» در اصل از «وقایه» مأخوذ است که به معنای «صیانت و نگهداری» است. عالم محقق میر سیدشریف جرجانی (م 816)، تقیّه و تقاء را به «پرهیز کردن» ترجمه کرده است(1)و در «لسان التنزیل» (تألیف قرن چهارم یا قرن پنجم) نیز «پرهیزگاری» برابر آن نهاده شده است. (2) در «جواهر القرآن»، که از تألیفات قرن هفتم هجری است، به همان معنای پرهیزگاری آمده است. (3) و در «فرهنگ‌نامه قرآنی» که بر اساس 142 نسخه خطی کهن، استخراج و تنظیم شده است، «تقاه» به پرهیزیدن، پرهیزکردن و رهایی جستن ترجمه شده است. (4) ولی فقها در بحث های فقهی خود، «قید» خاصی را در مفهوم تقیه اخذ کرده‌اند و سپس برمبنای این قید، بحث های فقهی خویش را بنا نهاده‌اند؛ مثلًا شیخ انصاری تحفظ از «ضرر دیگری» را در مفهوم تقیه دخیل دانسته و آن را چنین تفسیر کرده است:
«المراد هنا التحفظ عن ضرر الغیر بموافقته فی قول أو فعل مخالف للحق». (5)
و برخی دیگر از فقیهان «التحفّظ عن الضرر» را معنی آن دانسته‌اند. (6) با توجه به این برداشت مفهومی و تفسیر لغوی، فقها معمولًا تقیه را به «موارد ضرر» اختصاص داده و بدان محدود کرده‌اند.
حضرت امام خمینی، هرچند در رساله تقیّه خویش این موضوع را از دید واژه‌شناسی مطرح نساخته‌اند، ولی در


1- میر سید شریف جرجانی، ترجمان القرآن، ص 29
2- مؤلفی ناشناخته از قرن پنجم و چهارم هجری، لسان التنزیل، ص 199
3- محمدبن محمدبن بخارائی، جواهرالقرآن، ص 49
4- آستان قدس رضوی، فرهنگ‌نامه قرآنی، ج 2، ص 525،
در معجم مقاییس اللغه ج 6، ص 131 آمده است: «وقی کلمة واحدة تدلّ علی دفع شی‌ء عن شی‌ء بغیره». و فیروزآبادی در القاموس المحیط ج 4، ص 401 آورده است: «التوقیه: الکلاءة و الحفظ، تقیته تقیة و تقاة: حذرته.»
5- شیخ انصاری، رساله تقیه، مکاسب، ص 320
6- میرزا علی غروی، شرح عروة الوثقی تقریرات آیةالله خوئی، ج 5، ص 221

ص: 181
تقسیم تقیّه به «خوفیّه» و «مداراتیه» چنان مشی کرده‌اند که در مَقْسم- تقیه- چنین قیدی را ملحوظ ندیده‌اند؛ زیرا این قید را تنها مربوط به یک قسم تقیه- تقیه خوفیه- تلقی نموده‌اند. در تقیه خوفی «ترس و واهمه» از «ضرر دیدن» جان یا مال و یا آسیب دیدن حوزه اسلام مطرح است، درحالی‌که در تقیه مداراتی، «وحدت مسلمانان» مورد نظر است، بدون آنکه «نگرانی از ضرر» وجود داشته باشد:
«و المطلوب فیها- المداراة- نفس شمل الکلمة وجرّ مودة المخالفین من غیر خوف ضرر». (1)
در حقیقت، فقهای دیگر حتی در مشروعیت و جواز تقیّه مداراتی نیز وجود نوعی خطر و ضرر را لازم دیده‌اند و بدون این احساس خطر، مماشات با مخالفین را خارج از دایره حقیقیِ تقیه شمرده‌اند. لذا شیخ انصاری بر این عقیده است که ملاک تقیه مداراتی آن است که شخص در «معرض خطر» یا «ضرر» قرار می‌گیرد و در اثر رعایت نکردن تقیه، به مرور، خساراتی از ناحیه مخالفان متوجه او خواهد شد. (2) برخی دیگر نیز درباره این نوع تقیّه تصریح کرده‌اند که «بدون ضرر بالفعل» بر ترک تقیه، مصداق تقیه تحقّق نمی‌یابد:
«التقیّة متقوّمة بخوف الضّرر الّذی ترتّب علی ترکها و مع العلم بعدم ترتّب الضرر علی ترک التقیة، لا یتحقّق موضوع التقیّة». (3)
و بر این اساس، آنها، «مدارا با عامه» را از «اقسام تقیه» خارج دانسته‌اند. (4) و این سخن شگفت‌آور است. (5) ولی بر اساس تحلیل حضرت امام، جواز یا لزوم مدارا با عامه، بر «خوف ضرر» متوقّف نیست؛ چرا که مصلحت کلی جامعه اسلامی، موجب تشریع این نوع تقیه می‌گردد هرچند که شخص کاملًا در امان بوده و هیچ‌گونه نگرانی از ترک تقیه، بر خود و دیگری نداشته باشد:
«لا یتوقف جواز هذه التقیّة بل وجوبها علی الخطر، بل الظاهر أنّ المصالح النوعیّة صارت سبباً لإیجاب التقیّة عن المخالفین فتجب ولو کان مأموناً وغیر مخالف علی نفسه وغیره». (6)
2- گستره ضرر
اگر تقیه دائر مدار «خوف ضرر» باشد


1- امام خمینی، رساله تقیه، الرسائل، ج 2، ص 174
2- شیخ انصاری، هماه، ص 320
3- میرزا علی غروی، همان، ص 225
4- همان، ص 275
5- چگونه ممکن است که از صحیحه هشام که مربوط به مدارای با عامه است و در آن تصریح به «تقیه» شده‌است «صلّوا فی عشائرهم ... و اللَّه ما عبد اللَّه بشی‌ء أحبّ الیه من الخباء، قلت و ما الخباء قال التقیة» از یک سو استفاده می‌شود که در مدارا با عامه، مصلحت نوعیه «اتحاد کلمه مسلمین» است و ترتب ضرر بر ترک آن تأثیری ندارد و از سوی دیگر گفته می‌شود که در «تقیه»، «احتمال ضرر» لازم است و لذا این قسم خارج از تقیه است؟ «هذا القسم خارج من المقسم لعدم اعتبار احتمال الضرر فی ترکه» ج 5، صص 274 و 275
6- امام خمینی، همان، ص 201

ص: 182
و به‌طور کلی به منظور جلوگیری از ضرر و زیان تشریع شده باشد، ضرر و خسارت را چگونه باید تفسیر کرد؟ و با چه مقیاسی باید سنجید؟
برخی تعبیرات فقهی نشان می‌دهد که «مجوز مدارا با عامه» جلوگیری از «ضرر شخصی» است، چرا که اگر شخص مدارا و مماشات با آنها را رها کند و از معاشرت با ایشان دوری گزیند «متضرر» می‌شود.
«ترک المداراة مع العامّة وهجرهم ینجرّ غالباً الی حصول المباینة الموجب لتضرّره منهم». (1)
و اگر در این باره «توسعه‌ای» قائل شده‌اند، با محور قرار دادن «خوف شخصی» آن را از «شخص تقیه کننده» به «هر شخص دیگری» گسترش داده‌اند و فراتر از آن را، با تعبیر تردید آمیز «لا یبعد»، بدان ملحق کرده‌اند. (2) حضرت امام، هرچند «خوف ضرر» را فقط در «تقیه خوفیّه» پذیرفته‌اند و اساساً تقیه مداراتی را دائر مدار خوف ضرر ندانسته‌اند، در عین حال، خوف ضرر را در شعاعی بسیار گسترده‌تر مورد توجه قرار داده و آن را در سه بخش مطرح ساخته‌اند:
الف) نگرانی از ضرر به «خود» (ضرر به جان، مال، یا آبرو).
ب) نگرانی از ضرر به دیگر «شیعیان»
ج) نگرانی از آسیب رسیدن به حوزه «اسلام» در اثر بروز اختلاف بین «مسلمانان».
تارة تکون التقیة خوفاً واخری تکون مداراة. و الخوف قد یکون لأجل توقّع الضرر علی نفس المتقی أو عرضه أو ماله أو ما یتعلّق به. و قد یکون لأجل توقّعه علی غیره من اخواته المؤمنین. و ثالثة لأجل توقّعه علی حوزة الإسلام بأن یخاف شتات کلمة المسلمین بترکها و خاف وقوع ضرر علی حوزة الاسلام لأجل تفریق کلمتهم. (3)
با توجه به این تفسیر روشن و متین، تقیه را در «حفظ هویت مذهبی» نباید محدود ساخت و از «مصلحت امت اسلامی»، که گاه با رعایت نکردن تقیه مورد تهدید قرار می‌گیرد، نباید غفلت ورزید.
متأسفانه به این نکته مهم و اساسی در


1- شیخ انصاری، همان، ص 220
2- همان، ص 324
3- امام خمینی، همان، ص 174

ص: 183
بحث‌های بزرگانی مانند شیخ انصاری که به تفصیل به موضوع پرداخته‌اند، توجّهی دیده نمی‌شود. آیا می‌توان گفت که این غفلت در پدید آمدن شکاف‌های بزرگی که امت اسلامی را با خطرهای جدّی در مقابل بیگانگان مواجه ساخته است، بی‌تأثیر بوده است؟
شگفت‌آورتر آنکه، درحالی این خلأ و کمبود در بحث‌های فقهی پیشینیان رخ داده است که در متون اصیل مذهبی، به این موضوع سرنوشت‌ساز کاملًا توجه شده است و پیشوایان معصوم بدان تذکر داده‌اند؛ مثلًا حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام حضور اجتماعی و همکاری حکومتی خود را پس از وفات پیامبرخدا و غصب خلافت، بر همین اساس تبیین فرموده است که: اگر «نگرانی» از «آسیب رسیدن به اسلام» نبود، دست یاری و مشارکتم را همچنان کنار می‌کشیدم، ولی مگر می‌توان از خوف ضربه به پیکر دیانت- حتی با عدم مشروعیت حکومت- با مسامحه گذر کرد و بر سرنوشت اسلام بی‌تفاوت ماند؟ مگر مصیبت‌آسیب‌دیدن اسلام نبوی از مصیبت آسیب دیدن ولایت علوی کمتر است؟
«... فامسکت یدی حتّی رأیت راجعة الناس قد رجعت عن الإسلام یدعون الی محق دین محمد صلی الله علیه و آله فخشیت ان لم أنصر الاسلام وأهله أن أری ثلماً او هدماً تکون المصیبة به علیّ اعظم من فوت ولایتکم ...» (1)
3- استحباب مدارا
تقیه به احکام تکلیفی پنج‌گانه (وجوب، حرمت، اباحه، استحباب وکراهت) تقیسم شده است، و «مدارا با عامه» را در ردیف تقیه‌های «مستحب» قرار داده‌اند. شیخ اعظم تقیه را در صورتی واجب می‌داند که برای دفع ضرری که بالفعل واجب است، صورت گیرد، ولی اگر ترک تقیه «تدریجاً» به ضرر و خسارت منجر شود، تقیه را مستحب می‌داند و با این ملاک، چون ترک مدارا با عامه و دوری از معاشرت با آنها را غالباً منجر به ایجاد فاصله بین شیعه با آنها و متضرر شدن از ایشان تلقی می‌کند، لذا تقیه مداراتی را مستحب می‌شمارد:
«و المستحب ما کان فیه التحرّز عن معارض الضرر بأن یکون ترکه مضیا تدریجاً الی حصول الضرر کترک المداراة مع العامّة ...» (2)


1- نهج البلاغه، نامه 62
2- شیخ انصاری، همان، ص 320

ص: 184
برخی از فقهای متأخر، کلام شیخ را از این جهت مورد مناقشه قرار داده‌اند که چون تقیه متقدّم به خوف از ضرر در صورت ترک آن است، لذا درصورتی که «علم به عدم ترتب ضرر» داشته باشیم، موردی برای تقیه- ولو مستحب- وجود ندارد. (1) و البته چنین اشکالی- با صرفنظر از ایراد مبنایی به آن- متوجه شیخ اعظم نیست؛ زیرا شیخ انصاری هرگز فرض «علم به عدم ترتب ضرر» را مطرح نکرده و تقیه مداراتی را بر آن منطبق نساخته است.
بلکه او چون منطقه فراخی برای تقیه مداراتی- در خارج از چارچوب تقیه خوفیه- قائل است، لذا تقیه خوفیه را به موارد ضرر بالفعل، و تقیه مداراتیه را به موارد ضرر تدریجی اختصاص داده است، از این رو در نظر او، در هر دو قسم «خوف از ضرر» وجود دارد و اساساً موضوع به عدم ترتب ضرر، در کلام او مطرح نیست.
ولی در عین حال، این بیان شیخ، نمی‌تواند «استحباب تقیه مداراتی» را اثبات و «وجوب» آن را نفی کند؛ زیرا:
اولًا تقیه مداراتی دارای نصوص خاص روایی است و در این روایات، اثری از «خوف از ضرر» و یا «در معرض ضرر بودن» به چشم نمی‌خورد. از این رو تحلیلی که از این نوع تقیه ارائه شده است، نوعی اجتهاد در مقابل نص است.
ثانیاً- عده‌ای از نصوص روایی، بر «لزوم» این تقیه دلالت دارد:
- «لا ایمان لمن لا تقیّة له». (2)
- «لو قلت أن تارک التقیة کتارک‌الصلاة لکنت صادقاً». (3)
لذا برخی از فقها با توجه به این تعبیرات اکید گفته‌اند: چه تعبیری از این تعبیرات بر «وجوب»، دلالت بیشتری دارد.
درحالی‌که ائمه، رعایت نکردن تقیه را به عنوان نفی ایمان تلقی کرده و چنین شخصی را مانند تارک الصلاة معرفی نموده‌اند با اینکه در روایات دیگر نماز حدِّ فاصل بین کفر و ایمان دانسته شده است.
ثالثاً اگر ترک تقیه بگونه‌ای است که شخص را در معرض ضرر قرار می‌دهد- با صرف نظر از نصوص خاصه- باز هم باید چنین تقیه را واجب شمرد و اقدام به عملی که در نزد عقلا، خطرآفرین است و منجر به ضرر خواهد شد، نمی‌تواند جایز شمرده شود، لذا درباب روزه نیز فقها بین روزه‌ای که «بالفعل» موجب ضرر می‌گردد و روزه‌ای که «منجرّ» به ضرر می‌شود،


1- میرزا علی غروی، همان، ص 225
2- الحرّ العاملی، وسائل الشیعه، ج 11، ص 461
3- همان، ج 11، ص 466

ص: 185
تفاوتی قائل نیستند و هیچ‌یک را مجاز نمی‌دانند.
حضرت امام خمینی قدس سره با تصریح با اینکه تقیه مداراتی، دائر مدار خوف نیست، آن را «واجب» می‌دانند.
«... الظاهر أنّ المصالح النوعیّة صارت سبباً لإیجاب التقیّة عن المخالفین «فتجب التقیة» وکتمان السر ولو کان مأموناً وغیر خائف علی نفسه وغیره». (1) لذا در پیام‌های خود به حجاج بیت‌اللَّه الحرام نیز بر «لزوم» روش‌های مبتنی بر مدارا تأکید نموده و بی اعتنایی بدان را مجاز ندانسته‌اند:
لازم است برادران ایرانی و شیعیان سایر کشورها از اعمال جاهلانه که موجب تفریق صفوف مسلمین است احتراز کنند و لازم است در جماعات اهل سنت حاضر شوند.» (2) 4- مدارا و تنگنای موارد
آیا تقیه مداراتی با عامه «اختصاص» به «موارد منصوص» از قبیل عیادت از بیماران و نماز در مساجد آنها دارد و در غیر از آن مطلوب نیست و یا اینگونه موارد به‌عنوان مصادیق روشنی از یک «اصل کلی» در روایات بیان شده است و مورد را نباید مخصّص دانست؟
شیخ انصاری، تقیّه مداراتی را محصور در این چند مورد می‌داند و همراهی و مماشات با دیگر فرق اسلامی را در موارد دیگر مجاز نمی‌داند:
«اما المستحب مِنَ التقیّة فالظاهر وجوب الاقتصار فیه علی مورد النص وقد ورد الحثّ عَلی المعاشرة مع العامّة وعیادة مرضاهم و تشییع جنائزهم والصلاة فی مساجدهم والأذان لهم فلا یجوز التعدّی عن ذلک الی ما لم یرد النص من الأفعال المخالفة للحق کذمّ بعض رؤساء الشیعة للتحبّب الیهم». (3) این سخن شیخ، با مبنای وی ناسازگار است که می‌فرمود: «المستحب ما کان فیه التحرّز عن معارض الضرر بأن یکون ترکه مفضیاً تدریجاً الی حصول الضّرر کترک المداراة ...» (4) زیرا شیخ در این مبنا، یک ملاک کلی را در استحباب تقیه پذیرفته است، لذا در هر مورد که این ملاک تحقق یابد و شخص با ترک مدارا در معرض ضرر- ولو تدریجاً- قرار گیرد، تقیّه برایش


1- امام خمینی، همان، ص 201
2- امام خمینی، صحیفه نور، ج 9، ص 176
3- شیخ انصاری، همان، ص 320
4- همان.

ص: 186
مجاز خواهد بود و نیازی به یافتن «نص» در تک‌تک موارد و استناد به آن وجود ندارد. و اگر از این مبنا صرف‌نظر شود و در معرض ضرر قرار گرفتن، ملاک تقیه مداراتی نباشد، شعاع تقیه مجاز باید توسط روایات تعیین گردد و البته در روایات این نوع تقیه اختصاص به چند مورد نیافته است بلکه قاعده‌ای کلی در این باره مطرح شده است و گستره تقیه بسیار فراتر از آن است:
«التقیة فی کلّ شی‌ء الّا فی النبیذ والمسح علی الحفّین». (1) و در برخی روایات موارد فوق، به‌عنوان مثال، و پس از ذکر یک دستورالعمل کلی بیان شده است؛ مثلًا در صحیحه هشام آمده است:
«ایّاکم أن تعملوا عملًا تعیر به فان ولد السوء یعیر والده بعمله کونوا لمن انقطعتم الیه زینا ولاتکونوا علیه شیناً صلّوا فی عشائرهم و عودوا مرضاهم و اشهدوا جنائزهم ...» (2) همچنین در نصّ معتبر دیگری یک «قاعده کلی» وارد شده است:
«... کّل شی‌ء یعمل المؤمن بینهم لمکان التقیة ممّا لا یؤدّی الی الفساد فی الدین فانّه جائز». (3) و نیز از روایات عام، حدیث معتبری از حضرت صادق علیه السلام است که فرمود:
«ما صنعتم مِنْ شی‌ء أو حلفتم علیه من یمین فی تقیّة فأنتم عنه فی سعة». (4) امام خمینی قدس سره، تقیه مداراتی را به‌عنوان یک قاعده پذیرفته‌اند و با توجه به نصوص فوق، آن را به چند مورد، محدود نکرده، بلکه در یک برداشت کلّی آورده‌اند:
«الظاهر منها الترغیب علی العمل بطبق آرائهم واهوائهم واتیان الصلاة فی عشائرهم وکذا سائر الخیرات». (5) از این رو باید گفت که مدارا با عامه، یک اصل کلّی تلقی می‌شود؛ لذا اوضاع و احوال اجتماعی هر عصر و شرایط زمانی و مکانی هر شخص، در یافتن مصادیق و موارد آن مؤثر است و با توجه به تغییراتی که به ملاحظه شرایط اجتماعی و روابط مسلمانان با یکدیگر رخ می‌دهد، مصادیق تقیه مداراتی انعطاف‌پذیر و قابل قبض و


1- الحرّ العاملی، وسائل الشیعه، ج 11، ص 468
2- همان، ص 471
3- همان، ج 16، ص 134
4- همان، ج 16، ص 134
5- امام خمینی، رساله تقیه، الرسائل، ج 2، ص 195

ص: 187
بسط است و نمی‌توان بر مصادیق روایی جمود داشت.
مدارا و حیله رفتاری
بر اساس یک نگرش فقهی در روابط با عامه، قبل از تقیه مداراتی، باید از شیوه‌های غلط انداز که مخالفین را به اشتباه وامی‌دارد- حیله- استفاده کرد و در صورتی‌که امکان بکارگیری روش‌هایی که با حفظ موازین مذهب، موافقت ظاهری با آنها را هم نشان می‌دهد، وجود نداشته باشد، نوبت به «تقیه» می‌رسد. لذا پیش از تقیه، باید تلاش کرد که در قالب‌های مخالف‌پسند به مقررات خاص فقهی عمل نمود تا در اثر «مشابهت صوری» با عامه، آنها ما را موافق خود بپندارند هرچند که در واقع موافقت و همراهی وجود ندارد.
نمونه این حیله رفتاری آن است که فرد شیعی درهنگام وضوگرفتن، آب را از پایین به بالا بریزد، ولی هنگامی که دست را از بالا به پایین می‌کشد، نیت وضو کند.
بدین ترتیب، هرچند از نظر صوری موافقت با عامه انجام گرفته، ولی در حقیقت برطبق احکام فقهی شیعه، عمل انجام شده و در حفظ موازین فقهی، کوتاهی نشده است.
همچنین این امکان وجود دارد که شخص با حضور در نماز جماعت عامه، قصد جماعت نکند و درحالی‌که قرائت و اذکار را شخصاً و به آرامی انجام می‌دهد، بگونه‌ای وانمود کند که دیگران متوجه نماز فرادای او نشده و گمان برند که او نیز مانند دیگر نمازگزاران اقتدا کرده و نماز خود را به جماعت می‌گزارد.
بر این مبنا هیچ مکلّفی حق ندارد که با امکان حیله، به تقیه رو آورد و هرکس که می‌تواند با اعمال حیله، خود را از همراهی واقعی با عامه برهاند، وظیفه دارد که احکام مذهب خود را دقیقاً رعایت کند. امام خمینی قدس سره نه تنها به‌کارگیری چنین روش‌هایی را واجب نمی‌داند، بلکه آن را مرجوح می‌شمارد؛ زیرا ائمه علیهم السلام مدارا با عامه را بگونه‌ای مطرح ساخته‌اند که با بکارگیری حیله منافات دارد:
«لازم نیست که افراد به اعمال حیله متوسل شوند و با حیله خود را از حضور در جماعت آنها خلاص کنند؛ زیرا برخی از روایات صراحت در آن دارد که حضور در جماعت آنها و اقامه نماز با آنها فضیلت داشته و همچون نماز با پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است. بدون تردید، اینگونه تشویق‌ها و ترغیب‌ها از سوی ائمه با
ص: 188
اعمال حیله منافات دارد؛ مثلًا در روایت امام صادق علیه السلام پس از امر به نماز خواندن با آنها، آمده است: «خداوند به بهتر و محبوب‌تر از تقیه عبادت نشده است» پس مراوده با آنها و جلب محبتشان مطلوب بوده و نماز خواندن با ایشان محبوب‌تر است، این‌گونه روایات، با اعمال حیله، ناسازگار است.» (1) از جمله حیله‌هایی که برخی از فقها مطرح کرده‌اند، «جماعت صوری» است بدین معنی که نمازگزار درعین آنکه پشت سر امام جماعت قرار می‌گیرد و در صفوف جماعت حاضر می‌شود و اعمال نماز را با آنها بجای می‌آورد، ولی به امام اقتدا نکرده و قرائت نماز را خود انجام می‌دهد. مرحوم آیت‌اللَّه خویی بر این عقیده است که:
«انّ الصّلاة معهم لیست کالصلاة خلف الإمام العادل وانّما هی علی ما یستفاد من الروایات صورة صلاة یحسبها العامّة صلاة وائتماماً بهم و من هنا لم یرد فی الروایات عنوان الإقتداء بهم بل ورد عنوان الصلاة معهم ... فلا دلالة فی شی‌ء مِنَ الروایات علی انّها صلاة حقیقةً». (2) اولین پرسشی که در این باره مطرح است، این است که چرا از چنین نمازی که همه قیود فقهی در آن رعایت شده و نمازگزار قرائت را نیز انجام داده است به «صورة صلاة» و نه «صلاة حقیقی» تعبیر کرده‌اند. اگر مقصود نماز صوری باشد، همراهی در حرکات نماز کافی است و نیاز به رعایت شرایط واقعی نماز وجود ندارد.
مگر نه این است که در روایات معتبر وارد شده است که هرکس فریضه را در وقت خود انجام دهد و سپس «با وضو» در جماعت آنها شرکت کند، خداوند بیست و پنج درجه برایش ثبت می‌کند، (3) آیا «صلاة صوری» احتیاجی به «وضو» دارد؟ و آیا عامّه می‌توانند تشخیص دهند که فردی بدون وضو در جماعت حاضر شده تا این دستور بر ضرورت عدم کشف خلاف حمل شود؟
پرسش دیگر این است که روایات معتبری که نماز با آنها را در صف اوّل؛ مانند نماز پشت سر پیامبر در صف اول می‌داند (4) چگونه با این توصیه سازگار است؟ مفاد این روایات صحت صلاة و صحّت جماعت و اقتدا است. مگر نماز پشت سر پیامبر «جماعت صوری» است؟
آیا در این روایات فُرم جماعت؛ مانند جماعت با پیامبر- یعنی عالی‌ترین و


1- همان، ص 203
2- میرزا علی غروی، همان، ص 271
3- الحرّ العاملی، همان، ج 5، ص 383 از امام صادق علیه السلام «ما من عبدٍ یصلّی فی الوقت و یفرغ ثمّ یأتیهم ویصلّی معهم وهو علی وضو؟؟؟ الّا کتب‌اللَّه له خمسا و عشرین درجة».
4- الحر العاملی، همان، ص 381

ص: 189
بافضیلت‌ترین جماعت- دانسته شده است؟
پرسش سوم این است که چطور برای اثبات صحّت جماعت، به دنبال دلیلی با لفظ و تعبیر «اقتدا» هستند و دلالت «الصلاة معهم» را بر جماعت کافی نمی‌دانند، درحالی‌که در موارد دیگر نیز معمولًا از این تعبیرات برای جماعت استفاده شده است؛ مثل «خلف»، «فی جماعة».
قابل توجه است که در برخی از روایات، بر لزوم اعاده نماز پس از جماعت با آنها، و یا ادای نماز قبل از جماعت با آنها، تأکید شده است، ولی حضرت امام با بررسی آنها، هیچ‌یک را از نظر سند و دلالت تمام ندانسته و لذا فرموده‌اند که در قبال روایاتی که جماعت با آنها را صحیح می‌داند، معارضی وجود ندارد. (1) نگرش مجدد
تقیه مداراتی هر چند در فقه شیعه مورد توجه قرار گرفته، ولی غالباً با سخت‌گیری هایی توأم بوده است که برای عوام شیعه کمتر جاذبه داشته و آنها ترجیح می‌داده‌اند که خود را از صحنه تقیه مداراتی خارج ساخته و حتی‌الامکان اعمال عبادی خود را به شکل انفرادی و دور از چشم عامه و با اطمینان خاطر به صحت آن و رعایت حدود خاصّ آن، انجام دهند.
چرا که از یک سو فقیهی مانند صاحب مدارک، جواز تقیّه را مشروط به «عدم مندوحه» و ناچاری تلقی می‌کند و در نتیجه با وجود گریزگاه و مفرّی از خطر، آن را مجاز نمی‌داند(2) با این نگرش، شیعه پیوسته باید برای تقیه کردن به محاسبه ضرر و خطر بپردازد و با بررسی گریزگاه ها و راه‌های فرار، چنانچه راهی برای فرار از جماعت عامه دارد و می‌تواند بگونه‌ای خود را معذور جلوه دهد و یا بهانه‌ای برای خود بتراشد، از صفوف جماعت جدا شود.
از سوی دیگر فقهی، مانند صاحب مصباح الفقیه، جواز تقیه را مربوط به «عصر ائمه» می‌داند که شیعه به رابطه داشتن با عامه «مضطر» بوده و اگر این رابطه و مراوده را حفظ نمی‌کرد، مورد اذیت و آزار قرار می‌گرفت. از این رو ادلّه جواز تقیه از اعصار دیگر که آنان شوکت و اقتدار خود را از دست داده‌اند، «جزماً»، «انصراف» دارد. (3) با این برداشت، در عصر حاضر، تقیه وجهی ندارد و موضوع آن منتفی، و امَدش به سر آمده است. چه اینکه شیخ انصاری در یک برداشت مشابه، تقیه را در چارچوب اضطرار قرار می‌دهد و آن


1- امام خمینی، همان، ص 199
2- سید محمد عالمی، المدارک، ج 1، ص 223
3- حاج‌آقا رضا همدانی، مصباح الفقیه، کتاب الطهاره، ص 166

ص: 190
را چاره «انسان مضطر» می‌بیند. (1) از سوی دیگر، در مقام تقیه‌کردن، پیوسته به شکل وسوسه‌آمیز و تردید آفرینی، «احتیاط» به شیعه تلقین شده و چنین وانمود شده است که «ترک تقیه»، موافق «احتیاط» است. از این رو کسی که اعتنایی به مدارا با عامه ندارد و در اجتماع مسلمین از قبیل موسم حج، بر انجام وظایف خویش به شکل فردی ولو مخفیانه و همراه با حیله مقیّد است، از قدس و تقوای بیشتری برخوردار است؛ به‌خصوص که چون تقیه مداراتی، حداکثر «مستحب» است، به خاطر رعایت یک دستور استحبابی، نمی‌توان اعمال واجب را دست و پا شکسته انجام داد!
با توجّه به این‌گونه آموزه‌های فقهی، می‌توان حدس زد که مدارا با عامه چه وضعی پیدا می‌کند و در چنین فضای فکری چه امیدی به الفت مسلمین و اخوت اسلامی می‌توان داشت، و آیا چنین رُلی؟؟؟
از تقیه مداراتی، قادر به تأمین حکمتِ اساس آن می‌باشد؟
راستی چرا پس از رحلت پیامبر خدا و در طول دوران امامت، که پیشوایان معصوم و شیعیان به حج می‌رفتند و کار هدایت و رهبری حج نیز بدست مخالفان بود و رؤیت هلال توسط آنان اعلام و عید قربان از سوی ایشان مشخص و وقوف به دستورشان انجام می‌گرفت، هرگز ائمه تخلف نمی‌کردند و شیعیان خود را به رفتار دیگری راهنمایی نکرده و به اعاده عمل با رعایت موازین، فرمان نمی‌دادند؟ و چرا در عصر ما اینگونه جریاناتی باب شده و به تعبیر امام خمینی قدس سره «شیعیان جاهل عصر ما» بدین روش‌ها روی آورده‌اند؟
«و لیس بنائهم علیهم السلام علی ادراک الوقوف خفاءً کما یصنع جهّال الشیعة فی هذه الأزمنة». (2) آیا اینگونه رفتارهای جاهلانه، ریشه در فتاوای مبهم و یا احتیاطهای خلاف احتیاط، در رساله‌های عملیه ندارد؟
حضرت امام خمینی در پنجاه سال قبل (1373 قمری) به بررسی مسأله تقیه پرداخت، تا علاوه بر بررسی عمیق یک مسأله فقهی، بدین وسیله یک معضل اجتماعی جهان اسلام را حل‌کند، لذا او در عصر غربت و مظلومیّت اسلام و مسلمانان، با تبیین حکمت تقیه مداراتی، عموم مسلمانان را به هوشیاری دربرابر دسیسه‌های دشمنان اسلام دعوت کرد و فرمود:


1- شیخ انصاری، همان، ص 323
2- امام خمینی، همان، ص 196

ص: 191
چه بسا سرّ این تقیه آن است که با وحدت کلمه مسلمانان و دوری‌شان از پراکندگی و تفرقه، اوضاع امت اسلامی سامان یابد و آنان در زیر امت دیگر ملتها ذلیل و اسیر نباشند و تحت سلطه کفار و سیطره بیگانگان قرار نگیرند ...» (1) و با همین دید بلند و نگرش وسیع اسلامی بود که وقتی به تشکیل حکومت اسلامی توفیق یافت، همان درک حقیقی از مکتب‌را در پیام به زائران خدا، مطرح نمود:
«دشمنان اسلام، با تمام قوا سعی در ایجاد تفرقه و اختلاف میان جوامع اسلامی دارند و به هر نام و هر وسیله که شده می‌کوشند تا با درگیری میان مسلمانان زمینه را برای تسلّط کامل و مجدد خود بر همه کشورهای اسلامی و چپاول و غارتگری خود مساعد سازند و به همین جهت لازم است از هرگونه عمل تفرقه‌انگیز خودداری کنند که یک وظیفه شرعی و الهی است.» (2) پی‌نوشتها:


1- همان، ص 200
2- امام خمینی، صحیفه نور، ج 14، ص 276