حج در آثار محیی الدین عربی‌

نوع مقاله: اسرار و معارف حج

نویسنده

موضوعات


درآمد:
آنچه در این نوشته با عنوان «حج در آثار محیی‌الدین عربی» آمده، گزیده‌ای است از نظریات او؛ زیرا بیان همه آنچه که وی در مورد «اسرار حج»، تنها در باب 72 و 73 کتاب فتوحات مکیه آورده، به صدها صفحه می‌رسد و بدیهی است همه آنها در یک مقاله نمی‌گنجد و این در حالی است که او در آثار دیگر خود نیز به مسأله «اسرار حج» پرداخته است.
ابن عربی در فصول مربوط به این موضوع، موضوعات دیگری نیز عنوان کرده است که خارج از بحث ما است.
گفتنی است، بسیاری از مطالب محیی‌الدین، بدون شرح و تفصیل، برای همگان قابل استفاده و فهم نیست، از این‌رو، در این نوشتار، بر آنیم ضمن تلخیص مطالب، مسائلی را که برای حاجیان و دوستداران عرفان حج قابل فهم است، بیان کرده و در حدّ نیاز به شرح آن بپردازیم، البته با اکتفا به مقدار ضرورت:
تعریف حج و عمره
حج، یعنی قصد کردن و تکرار قصد جهت رسیدن به مقصود. حاجی کسی است که عزم رسیدن به مقصود؛ که زیارت خانه خدا و حرم رسول اکرم، است، را داشته باشد.

ص: 7
عمره، یعنی زیارت کردن. بنابراین، حاجی قصد رسیدن به مقصود را دارد و وقتی به مقصد رسید، به زیارت می‌پردازد. (1) همگونیِ حاجی با فرشتگانِ پیرامون عرش
محیی‌الدین معتقد است: چون خداوند واژه «بیت» را در آیه شریفه به خود نسبت داده و فرموده است:
... أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (2) «... خانه مرا برای طواف کنندگان و عاکفین و رکوع و سجده کنندگان پاک گردانید.»
خدای متعال، طبق این آیه شریفه، خانه کعبه را نظیر و شبیه عرش خود قرار داده است، که فرشتگان به دور آن طواف می‌کنند. چون این خانه مانند عرش است، پس طواف‌کنندگان آن نیز همچون طواف کنندگان پیرامون عرش‌اند و به مانند فرشته می‌باشند، با این تفاوت که حمد و ثنای ما (طواف کنندگان کعبه) عظیم‌تر از حد و ثنای فرشتگان حول‌العرش است. (3) البته محیی‌الدین جهت و سببِ عظیم‌تر بودن حمد و ثنای انسان بر حمد و ثنای ملائکه را بیان نکرده و تنها به سخن بسنده می‌کند که: «هر طواف کننده‌ای به این مقام نمی‌رسد». از این کلام وی فهمیده می‌شود که هر طواف کننده‌ای مراد نبوده، بلکه اولیاء اللَّه و عرفای باللَّه چنین‌اند.
نیابت در حمد و ثنا
ابن عربی، حمد و ثنای علمای باللَّه را حمد و ثنایی خاص و منحصر به آن‌ها دانسته و می‌گوید: چون خداوند خود را تسبیح و تقدیس و تحمید فرموده، علمای باللَّه نیز که اهل‌اللَّه‌اند، خداوند را آنگونه که خودش گفته، تسبیح و تنزیه می‌کنند؛ یعنی به نیابت از خدا، کلمات الهی را به زبان، بلکه به تمام اجزای وجود، جاری و ساری می‌کنند. (4) حمد و ثنای نیابتی غیر از حمد و ثنای استقلالی است. آنکه به میل خود و از طرف خود حمد و ثنا می‌گوید، به اندازه توان و استعداد و شأن خود انجام وظیفه می‌کند، اما


1- الفتوحات المکیه، چاپ قاهره، ج 10، باب 72 فصل 5، ص 49
2- بقره: 125
3- باب 72 فصل 5، ح 10
4- همان، فصل 6

ص: 8
آنکه کلمات الهی را به نیابت از حضرت حق، با تمام اجزای وجود ادا می‌کند، فراخور شأن ربوبی حمد و ثنا می‌گوید؛ زیرا خودی در میان نیست بلکه:
همه از دست شد و او شده است أنا و أنت و هو هو شده است
به قول حافظ:
در پسِ آیینه طوطی صفتم داشته‌اند آنچه استاد ازل گفت: بگو، می‌گویم
وجوه تشابه کعبه و قلب انسانی
1- قلب ولی اللَّه، بیت الهی
ابن عربی قلب انسان مؤمن را خانه خدا دانسته، می‌گوید خداوند دو خانه دارد:
خانه‌ای در بیرون و خانه‌ای در درون. خانه بیرونی، کعبه است و خانه درونی، دل.
این سخن او، برگرفته از آیه قرآن و حدیثی از نبی‌گرامی صلی الله علیه و آله است:
وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ. (1) «و بدانید که خداوند، به یقین میان آدمی و قلب او در گردش است.»
در حدیث قدسی نیز آمده است که خداوند فرمود:
«لا یَسَعُنی أَرْضی وَ لا سَمائی وَ لکِنْ یَسَعُنی قَلْبُ عَبْدِی الْمُؤْمِن». (2) «زمین و آسمان گنجایش مرا ندارند، ولی دل بنده مؤمنم گنجایش مرا دارد.»
محیی‌الدین می‌گوید: از این کلام الهی که قلب بنده‌اش را بیت کریم و حرم عظیم خویش قرار داده، استفاده می‌شود که قلب مؤمن اشرف و برتر از کعبه است. (3) آنگاه می‌گوید: هر کدام از خانه‌ها، طواف کننده‌های خاص خود را دارند؛ طواف کنندگان بیت ظاهر و خارجی که کعبه است، مردم‌اند و بیت باطن و درونی را، که قلب است، خواطر انسان طائف‌اند. آنچه بر دل انسان خطور می‌کند، در واقع به دور دلش می‌گردد و دل را طواف می‌کند. همانگونه که مردم پیرامون خانه کعبه می‌گردند. خواطر


1- انفال: 24
2- بحار الانوار، چاپ بیروت ج 55 ص 39 روایت 61؛ عوالی‌اللآلی، ج 4، ص 7
3- فتوحات، باب 72، فصل 7

ص: 9
نیز همانند مردم چند گونه‌اند؛ همانطور که بعضی از مردم مقام خانه را درک کرده، عظمت آن را می‌فهمند و احترامش را به جای می‌آورند ولی بعضی از این توفیق بی‌بهره‌اند و در حال غفلت طواف می‌کنند و روشن است که این طواف مذموم و آن طواف ممدوح است، خواطر نیز بعضی ممدوح و بعضی مذموم‌اند. در هر صورت، خداوند با توجه به کرم و رحمت بی‌منتهایش، هر دو را می‌پذیرد. در اینجا نیز از خواطر مذموم می‌گذرد و عفو می‌کند. (1) وی در فصلی دیگر از کتابش، وجه تمایز و تشابهِ قلب بنده مؤمن را با کعبه، به «اللَّه» و «الرحمن» تشبیه کرده است. همانگونه که اللَّه و الرحمن دو اسم بزرگ الهی‌اند، قلب و کعبه نیز دو خانه گرامیِ خدایند. سپس به این آیه شریفه استناد می‌کند که فرمود:
قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیّاً ما تَدْعُوا فَلَهُ اْلأَسْماءُ الْحُسْنی ... (2) «بگو اللَّه را بخوانید، یا رحمن را بخوانید، به هر کدام که بخوانید، اسم‌های نیک همه برای اوست.»
لیکن بعضی از انسان‌ها، به حسب تفاوتِ بهره‌مندی از هدایت و رشد، ارتباطشان با اسماء الهی تفاوت دارد. همه اللَّه را می‌شناسند، حتی بت‌پرستان نیز با اسم اللَّه آشنا بودند ولی می‌گفتند: رحمان کیست؟ ما رحمان را نمی‌شناسیم. اینان به جهت گمراهی و دوری از حقیقت، با رحمان آشنا نبودند و می‌گفتند: «وَ مَا الرَّحمنُ؟» (3) ولی مؤمنان با هر دو اسم آشنا بودند.
محیی‌الدین می‌گوید: انسان‌های مرحوم (مورد رحمت واقع شده)، با رحمان آشنایند ولی آنان که محروم‌اند، از رحمان به دورند.
بدین جهت، همه با بیت درونی؛ یعنی قلب آشنایند، اما بعضی با بیت برون آشنا نیستند. فقط امت مرحوم‌اند که هر دو بیت را می‌شناسند و از فیوضات آن دو مستفیض. (4) ابن عربی این دو نکته را بسیار مهم دانسته و به بیان آن می‌بالد و می‌گوید: بدان، من تو را به اموری آگاه ساختم که اگر بدان عمل کنی، از علم الهی آنقدر بر تو آشکار می‌شود که جز خدا اندازه آن را نداند. به یقین عارف به مقداری که از علم الهی می‌چشد، عزّت می‌یابد. (5)


1- همان، فصل 8
2- اسراء: 110
3- فرقان: 60
4- همان فصل 20 و 21
5- همان فصل، 20 و 21

ص: 10
2- قلب عارف، مطاف اسماءاللَّه
چون قلب عارف و ولی‌اللَّه، خانه خدا است، و خانه خدا باید زائر و طواف کننده داشته باشد، قلب نیز طواف کننده‌های گوناگون دارد؛ گروهی آن‌ها، که پیشتر اشاره شد، خواطر انسانی است که به دو دسته ممدوح و مذموم تقسیم می‌شوند. دسته دیگر اسماء الهی‌اند که تماماً ممدوح و مقدس‌اند.
محیی‌الدین بر این‌اعتقاد است که: اسماء الهی به دو جهت، طواف کننده قلب عبد مؤمن‌اند:
جهت نخست اینکه: هر اسمی طالب حال خاصی است، وقتی آن حالت از دلِ بنده مؤمن سر می‌زند، آن اسم خاص به جهت مناسبتش با آن حال، به سوی آن می‌رود که منشأ آن حالت قلب مؤمن است.
جهت دوم اینکه: در حدیث پیشگفته آمد که قلبِ عبدِ مؤمن گنجایش خدایش را دارد و خدا در دل اوست. طبیعی است که اسماء اللَّه همه پیرامون قلبی طواف کنند که خدا در آن است.
بنابر این، هر گاه مؤمن خدا را در دل خود حاضر کند، آن‌گاه قلب او مطاف اسماء اللَّه و فرشتگان خواهد بود. اگر این حضور در روز بارها تکرار شود، آن طواف نیز بارها تکرار خواهد شد و حج واقعی که به معنای قصد و تکرار قصد است، حاصل می‌گردد. (1) 3- ارکان کعبه، خواطر قلب
کعبه چهار رکن دارد که عبارتند از:
1- رکن حجر 2- رکن عراقی 3- رکن شامی 4- رکن یمانی
محیی‌الدین، معادلِ این ارکان، برای قلب نیز ارکانی از خواطر گوناگون قائل شده است؛ زیرا قلب آدمی هیچگاه از این خواطر خالی نبوده و همواره بر آن‌ها استوار است.
آنها عبارتند از خواطر:
1- خواطر الهی 2- خواطر مَلَکی 3- خواطر نفسانی 4- خواطر شیطانی
هر یک از این ارکان، مقابل و هم‌تراز یکی از ارکان کعبه است:


1- همان فصل 22

ص: 11
خاطر الهی/ رکن حجر الاسود
خاطر ملکی/ رکن یمانی
خاطر نفسانی/ رکن شامی
خاطر شیطانی/ رکن عراقی
علت اینکه رکن عراقی موازی خاطر شیطانی قرار دارد، این است‌که: شارع مقدس دستور داده است وقتی مقابل رکن عراقی رسیدی این دعا را بخوان:
«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّقاقِ وَ النِّفاقِ وَ سُوءُ الْاخْلاقِ». (1) «خدایا! از تفرقه و نفاق و اخلاق ناپسند و نکوهیده، به تو پناه می‌برم.»
روشن است که هر یک از این صفات ذمیمه، از وسوسه‌های شیطانی است که متوجه انسان می‌شود.
محیی‌الدین، آنگاه میان انبیا و اولیا و سایر مؤمنان فرق قائل شده، می‌گوید: قلب انبیا بر سه خاطر استوار است خاطر چهارم که شیطانی است، در آن‌ها راه ندارد؛ زیرا انبیا توسط عصمت خدادادی از وسوسه شیطانی محفوظ اند. البته اولیا و مؤمنان والا مقام که شیطان نفس را مطیع خود ساخته‌اند، نیز در سایه ایمان و اخلاص، از خاطر چهارم رهیده‌اند و به سایه انبیا رسیده‌اند، که ابن عربی به بعضی از آن‌ها، مانند سلمان الدُنبلی اشاره کرده است. (2) از نظر محیی‌الدین انبیا توسط عصمت و اولیا توسط حفظ الهی بدین مقام رسیده‌اند.(3) 5- کنز خفی در کعبه و قلب
وی بر این باور است که خداوند سبحان گنجی را در کعبه به ودیعت نهاد و پیامبرخدا صلی الله علیه و آله خواست آن گنج را خارج کرده، در راه خدا انفاق نماید، ولی به جهت مصلحتی که خدا برایش آشکار ساخت، از این عمل منصرف شد.
سپس مدعی می‌شود که خداوند در مکاشفه‌ای برای محیی‌الدین، لوحی زرّین از


1- در مستدرک‌الوسائل، ج 9، ص 387 اینگونه آمده است:
«... فَإِذَا انْتَهَیْتَ إِلَی رُکْنِ الْعِرَاقِ فَقُلْ: اللَّهُمَّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ مِنَ الشَّکِّ وَ الشِّرْکِ وَ الشِّقَاقِ وَ النِّفَاقِ وَ دَرَکِ الشَّقَاءِ وَ مَخَافَةِ الْعِدَی وَ سُوءِ الْمُنْقَلَبِ ...».
2- همان، فصل 10 و 11
3- همان فصل 12

ص: 12
آن کنز مخفی را نشان داد و وی به خاطر احترام به پیامبرگرامی صلی الله علیه و آله نخواست آن گنج آشکار شود و از خدا خواست آن لوح به جای خود برگردد. او می‌گوید: این مکاشفه در سال 598 در تونس برای وی روی داده است.
محیی‌الدین در سرّ عمل رسول‌اکرم صلی الله علیه و آله که آن گنج را ظاهر نساخت، می‌گوید: پیامبرخدا آن را مخفی داشت تا حضرت صاحب‌الزمان هنگام ظهور ظاهر سازد.
خبری نیز دراین زمینه هست که می‌گوید: این گنج به‌دست خلیفه رسول‌اللَّه، قائم به امراللَّه، حضرت صاحب‌الزمان آشکار خواهد شد؛ همان‌که زمین را پر از عدل و داد خواهد کرد، در حالی که پر از ظلم و جور شده بود. (1) تشابه قلب مؤمن به کعبه در این خصوص، در علمی است که در دل مؤمن نهفته است و خداوند به وجود چنین علمی شهادت داده و فرموده است:
شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ. (2) «خداوند گواهی داد که جز او خدایی وجود ندارد و فرشتگان خدا و صاحبان علم نیز چنین گواهی داده‌اند.»
محیی‌الدین در اینجا اولو العلم را عارفان باللَّه و مؤمنان خالص معنی کرده و این علم را علم مخفی در دل آها دانسته که با سایر علوم فرق دارد؛ علمی که تنها خدا از آن آگاه است و صاحب آن را در ردیف ملائکه و شهادت چنین عالمی را در ردیف شهادت خداوند قرار داده است.
وجوب حج
وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا .... (3) «و بر مردم واجب است که حج خانه الهی را به جای آورند. در صورتی که مستطیع شده، راه بر آنان هموار باشد.»
محیی‌الدین وجوب حج را به این آیه شریفه مستند کرده و انجام آن را بر هر انسانی فرض می‌داند، لیکن قبولی حج را منوط به اسلام دانسته، می‌گوید: آنکه مسلمان است و


1- همان، فصل 15
2- آل عمران: 18
3- آل عمران: 97

ص: 13
حج نمی‌گزارد، در این خصوص عاصی بوده و در قیامت مؤاخذه خواهد شد. آنکه مسلمان نیست و حج به جای نمی‌آورد نیز عاصی است و در قیامت به دو جهت مؤاخذه می‌شود؛ هم به جهت انجام ندادن حج، و هم به جهت اسلام نیاوردن. (1) البته نظر ابن عربی در خصوص همه احکام عبادی چنین است که حج نیز از آن جمله است.
وی سپس به دو نوع برداشت از دو نوع قرائت «حج» پرداخته، می‌گوید: اگر حج را به فتحه بخوانیم، به معنای «قصد» می‌شود و اگر با کسره بخوانیم «حِج»، به معنای «قصدِ قصد» می‌شود.
در صورت نخست، معنا چنین می‌شود که: خداوند به عهده مردم قصد خانه کعبه را واجب کرده است»؛ یعنی همه باید نیّت زیارت و دیدن خانه خدا و انجام مناسک آن را داشته باشند.
در صوت دوم، معنا چنین می‌شود: خداوند بر همه مردم واجب کرده است که قصد خانه شدن را داشته باشند.
در اوّلی منظور رسیدن به خانه خدا بود.
در دومی منظور بَدَل شدن به خانه خدا است.
حاجی اگر با توجه به معنای اول حج به جای آورد، خادمِ خانه خدا می‌شود و اگر با توجه به معنای دوم حج بگزارد، خود به خانه خدا بَدَل می‌گردد. از این رو، می‌توان گفت خدا بر عهده مردم نهاده است که دلشان را خانه خدا قرار دهند. و معلوم است که وقتی دلشان را خانه خدا ساختند، دیگر جز خدا در دل آن‌ها یافت نخواهد شد. (2) حج طفل
حجّ طفل نابالغ، از نظر فقهی، بالاصالة و الاستقلال صحیح نیست، ولی به نیابت صحیح است؛ یعنی‌کودک توسط پدر یا مادر یاانسان بالغ دیگر محرم می‌شود و به راهنمایی و تلقین او، به انجام اعمال می‌پردازد. این عمل طفل را می‌توان به نیابت از انسان مکلّف و بالغی به جای آورد که یا از دنیا رفته و یا توان انجام اعمال حج را نداشته است.
محیی‌الدین در این مورد، نظر خاص عرفانی دارد که با توجه به مبانی عرفانیِ او، قابل فهم و توجیه است.


1- این مسأله، مسأله‌ای کلامی است که آیا وجوب احکام، فرع بر اسلام است یا جدای از اسلام نیزاحکام مانند خودِ اسلام واجب است. بعضی از متکلّمان وجوب احکام را بعد از اسلام می‌دانند. بعضی دیگر آن را در عرض اسلام واجب می‌شمرند، که محیی‌الدین از گروه اخیر است.
2- باب 72، فصول 26 و 27 و 28

ص: 14
او ضمن بیان دو نظریه اساسی در باره حجّ طفل، که یکی قائل به جواز است و دیگری قائل به عدم جواز، نظریه نخست را برگزیده و رأی به جواز حجّ طفل را رأی صحیح و حق دانسته است.
وی برای توجیه نظریه خود، به بیان چند دلیل پرداخته است که عبارتند از:
1- حدیث نبوی؛ زنی از پیامبرگرامی صلی الله علیه و آله در باره حج طفل پرسید و آن حضرت فرمود: حج طفل جایز است.
2- فطرت کودک؛ «کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرَةِ»؛ «هر کودکی به فطرت پاکِ مسلمانی زاده می‌شود.»
وی می‌گوید: طبق این حدیث شریف، انسان هر قدر صغیرتر باشد به مبدأ فطرت پاک اسلامی نزدیک‌تر است. از این رو است که محیی‌الدین، حتّی حجّ طفل شیرخوار را نیز صحیح می‌داند.
3- مکاشفه‌ای که برای خودِ ابن عربی پیش آمده است؛ او می‌گوید: دختر بچه شیرخواری داشتم که کمتر از یک سال عمر داشت. روزی از او پرسشی فقهی کردم و او پاسخ داد. مادر بزرگ این بچه از دیدن این واقعه بی‌هوش شد! بنابراین، کودکان بر اساس همان فطرت کودکی و اسلامی‌شان به اسلام آگاهند و آن را از اعماق جان می‌پذیرند.
4- کودک هم بالاصاله مؤمن است و هم به تبع؛ وی می‌افزاید: اگر حجّ طفل از دیدگاه بعضی به تبع مقبول است و تنها حجّ مکلّفین بالاصاله صحیح است؛ از نظر من، حجّ طفل هم بالاصاله و هم به تبع مقبول می‌باشد؛ زیرا کودک از دو جهت مؤمن است:
الف: ایمان تبعی، که به تبع پدر و مادرِ مسلمانش، کودک نیز مسلمان و مؤمن است.
ب: ایمان اصالتی، که به جهت قریب العهد بودن به فطرت خدادادی مؤمن است.
محیی‌الدین جهت دوم را، با تمسک به یک آیه و یک حدیث اثبات می‌کند:
وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی .... (1) (و آنگاه که پرودگارت از اصلاب بنی آدم و ذرّیه‌های آن سئوال کرد و از آن‌ها بر خدایی‌اش شهادت گرفت و پرسید آیا من خدای شما نیستم؟ گفتند: هستی.»


1- اعراف: 172

ص: 15
سپس به کلامی از ذوالنون مصری اشاره می‌کند که گفته است: «گویی آن ندا هنوز در گوش من است».
محیی‌الدین استدلال می‌کند که: اگر کودک در در عالم ذر، با خدایش پیمان می‌بندد و به وحدانیت او ایمان می‌آورد، پس در دوران بعد از پیمان و طفولیت، به طریق اولی قابلیت انجام اعمال ایمانی را خواهد داشت.
گذشته از آیه شریفه، به حدیث فطرت نیز استناد می‌کند و می‌گوید: فطرت اسلامی کودک دست نخورده و ناب است، لذا در این دوران، حج او با صفاتر خواهد بود.
5- حجّ طفلِ صغیر، تمام‌تر و کامل‌تر از حجّ انسان کبیر است؛ زیرا حجّ او بالفطرة است. بدین جهت او حج را بدون ارتکاب به معاصی انجام می‌دهد، ولی انسان کبیر چه بسا مرتکب گناه یا مکروهی نیز بشود. بنابراین، حجّ طفل معصومانه است، اما حجّ غیرطفل معصومانه نیست. (1) استطاعت و نیابت در حج
یکی از شروط حج، استطاعت است. استطاعت یعنی توان و امکان رفتن به حج.
امکانات هر زمان، مطابق با اختصاصات آن زمان است؛ زمانی تمکّن مالی و صحّت جسمانی موجب استطاعت بود، لیکن در این‌زمان، علاوه بر آن، امکانات کشوری و قراردادهای اجتماعی، مانند: داشتن گذرنامه و ویزا و ده‌ها مسأله دیگر گاهی بر آن افزوده می‌شود.
محیی‌الدین در معنای استطاعت، به دو قول اشاره کرده، سپس در این مورد، به تفسیر عرفانی پرداخته است؛ یک قول استطاعت را به «زاد و راحله» و قول دیگر تنها به «راحله» معنی کرده است.
وی در معنای راحله می‌گوید:
راحله؛ خود این جسم انسان است که مرکب روح لطیف خدادادی است. روح نیرو و توان انجام اعمال است و جسم وسیله تحقّق آن. در واقع روح به واسطه جسم به انجام مناسک حج می‌پردازد. بنابراین، آن‌که راحله را شرط استطاعت داند، طبق این تعریف هر انسان سالم و تندرستی استطاعت دارد که به حج برود.


1- همان، فصل‌های 40 تا 47

ص: 16
زاد؛ عبارت است از آنچه که انسان به واسطه آن تغذیه می‌کند. در اثر تغذیه قدرت انجام کار حاصل می‌شود؛ زیرا وقتی انسان تغذیه کند، بدن آرامش یافته و استراحت می‌کند، به همین مقدار از خدا غافل می‌گردد. وقتی هم تغذیه فراهم نگردد، آرامش آدمی به هم می‌خورد و تمام همّ و غمش تحصیل تغذیه شده، باز از خدا غافل می‌گردد.
نبودش موجب تشویش است و بودش موجب تنبلی و سستی. نه می‌شود از آن به‌کلّی جدا شد، چون بدن انسان بدان محتاج است و نه می‌شود بدان اعتماد کرد؛ زیرا موجب تن‌پروری و غفلت می‌گردد. بهترین راه این است که آدمی در حدّ نیاز و به قدر ضرورت از آن استفاده کند. (1) نیابت
نیابت؛ یعنی کسی از طرف دیگری اعمال حج به جا آورد. در این صورت عمل حج به حساب منوب عنه نوشته می‌شود.
محیی‌الدین ابتدا دو نظریه در خصوص جواز نیابت و عدم جواز آن بیان کرده، سپس به ذکر نظریه خود پرداخته، می‌گوید: از نظر من نیابت صحیح است و آن چند قسم است:
الف: نیابت عبد از طرف خداوند.
ب: نیابت خدا از طرف بنده.
بنده مؤمن با توجه به درجات ایمانش، نایب حضرت حق می‌گردد. این نیابت گاهی عمومی است؛ یعنی هر بنده‌ای در حدّ خود می‌تواند نایب خداوند سبحان باشد؛ مانند این ذکر، که هنگام رکوع نماز خوانده می‌شود:
«سَمِعَ اللَّهُ لِمَنْ حَمِدَهُ»؛
«خداوند شنید ندای آن کس را که حمد او را به جای آورد».
در اینجا بنده مؤمن، نایب خدا در گفتن این جمله است. در جای دیگر پیامبر صلی الله علیه و آله نایب حضرت حق، در انجام عمل است؛ مانند این آیه که فرمود:
... فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ ...؛ (2)


1- فصل 48 تا 51
2- التوبه 6

ص: 17
«پس به او مهلت ده تا کلام خدا رابشنود.»
و در جای دیگر حضرت داود نایب خدا می‌شود که فرمود:
یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی اْلأَرْضِ .... (1) «ای داوود، ما تو را خلیفه خود در زمین قرار دادیم.»
در آیه زیر، عموم مسلمانان نایب و خلیفه خدایند:
وَ أَنْفِقُوا مِمَّا جَعَلَکُمْ مُسْتَخْلَفِینَ فِیهِ .... (2) «و انفاق کنید از آن‌چه که شما را خلیفه خود در آن امور قرار دادیم.»
اما از آنجا که خداوند نایب بندگان است؛ مانند آیات زیر که می‌فرمایند:
أَلَّا تَتَّخِذُوا مِنْ دُونِی وَکِیلًا؛ (3) «ای بنی اسرائیل، غیر مرا وکیل خود نگیرید.»
... لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَاتَّخِذْهُ وَکِیلًا. (4) «جز او خدایی نیست پس فقط او را وکیل خود بگیر.»
وکالت در این آیات، نیابت از موکّل در امور وکالتی است. وی در پایان فصل، نظریات مختلف درباره صحّت یا عدم صحت نیابت انسان از خدا را متذکر شده، آنگاه نظریه خود را مبنی بر صحت نیابت تثبیت کرده است. (5) لباس احرام
از نظر فقه، لباس احرام شرایطی دارد: یکی از آن شرایط، مخیط و دوخته نبودنِ لباس مردان است. در حالی که لباس زنان جایز است دوخته و مخیط باشد. جایز بودن و نبودن لباس احرامِ زنان و مردان از دیدگاه محیی‌الدین عربی، به جهت حکمتی است که وی بدان قائل است. او حکمت این حکم را در خلقت اوّلیه مرد و زن؛ یعنی آدم و حوا علیهما السلام دانسته، می‌گوید:
خلقت آدم ترکیبی از آب و خاک است، که آن دو، از سایر اشیاء نزدیک‌تر به


1- ص 26
2- الحدید 7
3- الاسراء 2
4- الزمر 9
5- فصل 52 تا 56

ص: 18
بسائط شمرده می‌شوند. خلقت آدم و حوّا، از وجود آدم است. بنابر این حوّا (زن) یک مرحله به بسائط دورتر از آدم (مرد) می‌باشد؛ چون لباس مخیط مرکب است، بدین جهت به زن گفته می‌شود تو با پوشیدن مخیط بر اصل خود باقی بمان که همان مرکب نزدیک به بسائط است. ولی به مرد گفته می‌شود با جدا شدن از مخیط، از ترکیب ذاتی خود فاصله بگیر و با تجرید از ترکیب، به عالم بسیط نزدیک شو که هیچگونه ترکیب و تخلیطی در آن نیست. (1) ابن عربی در حکمت لباس احرام مردان می‌گوید:
اگر ازار و ردا برای مردان جایز است، برای این است که: «... آن‌ها مخیط نیستند و از سایر لباس‌ها مانند شلوار و پیراهن، به مرحله «هَباء» نزدیک‌ترند. و چون مخیط نیستند مرکّب نیز نبوده و با بسائط مناسبت دارند. از این رو، خداوند سبحان این دو لباس را به خود نسبت داده و در حدیث قدسی فرموده است: «الْکِبْریاءُ رَدائی وَ الْعَظَمَةُ ازاری».
خداوند به کبریا و عظمت محرم شده و بنده خدا با پوشیدن ردا و ازار، خود را به خدای خویش شبیه می‌سازد. البته احرام خداوند معنوی و احرام بنده خدا حسّی است. (2) مردم محرم، نخستین مرحله عبادتش را با پوشیدن لباس احرام و همگون ساختن خود به خدا شروع می‌کند که در عین حال، تنزیه از ترکیب و تشبّه به بسائط است. در واقع او لباس کمال می‌پوشد و از نقص دور می‌گردد. (3) پوشیدن کفش در احرام
محیی‌الدین پوشیدن نعلین را به اتفاق علمای اهل سنت جایز دانسته و در صورت نبودن نعلین، پوشیدن کفش را به شرطی جایز می‌داند که تمام روی پا را نپوشاند. سپس حدیثی از پیامبرگرامی صلی الله علیه و آله به نقل از ابن عباس می‌پردازد که فرموده است: «... الْخُفَّیْن، لِمَنْ لَمْ یَجِدِ النَّعْلَیْنِ». (4) او می‌افزاید: در شریعت، به نعلین و خفّین اشاره شده و از ذکر انواع دیگرِ کفش خودداری گردیده است. حتی از حجّ بدون پوشیدن کفش نیز سخن به میان نیامده است.
از نظر محیی‌الدین، سکوت شرع در بعضی موارد و عدم اظهار رأی در آن خصوص، دارای حکمتی بوده و عافیتی در آن نهفته است. (5)


1- فصل 121 و 122
2- همان فصل، 126 و 127
3- همان، فصل 128
4- همان فصل 132 و 133.
و در کتاب «الفصول‌المختاره» شیخ مفید، ص 197 آمده است: قال صلی الله علیه و آله: «إن المحرم إذا لم یجد النعلین فلیلبس الخفّین و یقطعهما من أسفل الکعبین».
5- همان، فصل 135 و 136

ص: 19
اجتناب از بوی خوش
محیی‌الدین قبل از بیان حکمت عرفانیِ عدم جواز استفاده از بوی خوش در حال احرام، به استحباب تطیّب و استفاده از بوی خوش در زمان غیر احرام اشاره کرده و آن را از سنّت دانسته است. او در حکمت اجتناب از بوی خوش در حال احرام می‌گوید:
صاحب طبع سلیم، از رائحه طیّب، لذّت می‌برد و هیچ‌گاه آن را بد نمی‌شمارد. در واقع استعمال بوی خوش ثنای عبد است مر معبود را؛ زیرا معطّر نمودنِ خود، نوعی تخلّق به اسمای حسنای الهی است، نه همه اسماء. اما از آنجا که انسان محرم مقام عبودیتش بر او غالب است، بنابراین صاحب عبادت جز به اوصاف عبودیت، نباید به اوصاف دیگر در آید؛ به‌طوری که خود به عبادت محض مبدّل شود. بدین جهت، داخل شدن به یک اسمی از اسمای الهی، او را از عبودیت مطلقه‌اش خارج می‌کند و معطر نمودن در حقیقت داخل شدن به یکی از اسمای حسنای الهی است. بنابراین، نه تنها انسان محرم در حال احرام نباید خود را معطر نماید که حتی بهتر است آثار عطر و بوی خوش قبل از احرام را نیز از خود بزداید. (1)حکمت محرّمات احرام
محیی‌الدین در پایان جزء 63 از باب 72 کتاب فتوحات مکیه، بعد از بیان حرمت مجامعتِ حاجی در حال احرام و احکام مربوط به آن، در حکمت احرام می‌گوید:
خداوند همه چیز را برای انسان آفریده و انسان را برای عبادت خودش. مقام حقیقی انسان در عبادت نهفته است. حرکت در این مسیر، موجب عزّت و غفلت از عبادت موجب ذلّت می‌گردد.
حاجی با محرم شدن، توجه‌اش را از غیر خدا منصرف نموده و فقط در راه عبودیت پیش می‌رود. او در سایه عبادت، عزّت و شرف می‌یابد و لایق وصال می‌گردد. در این صورت، این حاجی است که بر سایر اشیاء حرام می‌شود، نه اینکه اشیاء بر او حرام شوند؛ زیرا اشیاء لیاقت نیل به حاجی را ندارند؛ از این رو، حاجی بر آن‌ها حرام می‌شود. دلیل


1- همان، فصول 144 و 145

ص: 20
گفتار ما آیات زیر است که می‌فرماید:
وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی اْلأَرْضِ جَمِیعاً. (1) «خداوند هر آن‌چه را که در آسمان‌ها و زمین است، مسخّر شما گردانید.»
هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی اْلأَرْضِ جَمِیعاً. (2) «اوست آن خدایی که هر آن‌چه در زمین است را برای شما آفرید.»
در این آیات و نظایر آن‌ها، همه چیز برای انسان است. اما انسان برای خدا و عبادت او آفریده شده است. آن‌جاکه فرمود:
وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ اْلإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ. (3) «و جن و انس را جز برای عبادت نیافریدم.»
بدین جهت، حاجی بالاتر از همه است. و همه چیز برای اوست اما او برای خداست. از این رو، وقتی محرم می‌شود، جز خداوند چیزی سزاوار نیل به انسان نمی‌گردد. (4) استحمام در حال احرام
محیی‌الدین می‌گوید: بعضی حمام رفتن در حال احرام را مکروه دانسته‌اند و بعضی جایز. من قائل به جواز هستم؛ زیراکه هیچ یک از کارهای دنیویِ انسان، به اندازه حمام رفتن، انسان را به یاد آخرت نمی‌اندازد.
حمام علاوه بر خواص بهداشتی که دارد و موجب تندرستی آدمی می‌گردد.
بهترین مذَکِّر آدم برای یادآوری احوال قبر و قیامت است.
خارج شدن از لباس در هنگام ورود به حمام، آدمی را به عریانی و تنهایی روزی می‌اندازد که وارد قبر می‌شود. همچنین آن روز که عریان و تنها از قبر برانگیخته می‌گردد.
گرمی حمام یادآور حرارت روز حشر است. حمام از حمیم است و حمیم به حرارت اطلاق می‌شود. (5) از این رو، استحمام حاجی در حال احرام، از نظر محیی‌الدین جایز است.


1- الجاثیه: 13
2- البقره: 29
3- الذاریات: 56
4- فتوحات، باب 72، فصل 170 و 171
5- همان، فصل 174 و 175

ص: 21
صید در حال احرام
صید حیوانات برّی برای محرم حرام است ولی صید حیوانات بحری را جایز دانسته‌اند. محیی‌الدین عربی بر هر دو حکم، حکمتی عرفانی ذکر کرده است. او در خصوص عدم جواز صید حیوانات برّی می‌گوید:
حاجی خود صید خداوند است که خدا وی را صید کرده و از اقصی نقاط دنیا به سوی خود کشانده است. در این میان صیدهای حضرت حق دارای مراتبی هستند. انسان زاهد صید حق از دنیا است ولی انسان عارف صید حق از بهشت است؛ زیرا زاهد به نعمت‌های الهی چشم دوخته و زهادتش در دنیا برای رسیدن به نعم الهی در آخرت است؛ لذا او به این آیه بیشتر توجه دارد که:
... وَ مَا عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ وَ أَبْقَی؛ (1) «آن‌چه نزد خداست بهتر و ماندگار است.»
اما عارف به این آیه دلباخته است که:
... وَ اللَّهُ خَیْرٌ وَ أَبْقی؛ (2) «... و خداوند بهتر و ماندگارتر است.»
پس کسی که صید حق است نباید به صید حیوانات بپردازد.
محیی‌الدین در این باره که: چرا تحریم صید فقط در خصوص حیوانات برّی وارد شده، نه حیوانات بحری، می‌گوید: صید بحری صید از آب است، هر آب مایه حیات است که هر موجود زنده‌ای از آن آفریده شده است.
وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‌ءٍ حَیٍّ. (3) «و هر موجود زنده‌ای را از آب آفریدیم.»
از آنجاکه مقصود از حج و هر عبادت دیگری، احیای قلوب بوده و عبادت مایه حیات است؛ لذا صید بحری نیز مایه حیات اعضا و جوارح می‌گردد. از این رو، منافاتی با حج که مایه حیات دل است، ندارد. (4)


1- القصص 60 و شوری: 36
2- طه: 73
3- الانبیاء: 30
4- باب 72، فصول 176 تا 180

ص: 22
نکاح در احرام
بعضی اجرای عقد نکاح، به‌وسیله انسانِ محرم برای دیگری یا از سوی دیگری برای محرم را غیرجایز و عقد را باطل دانسته‌اند. گروهی نیز قائل به جواز شده‌اند.
محیی‌الدین می‌گوید به نظر من حرام نبوده بلکه مکروه است.
وی در حکمت این حکم می‌گوید: کراهت عقد نکاح در حال احرام به چند جهت است:
اول: احرام خود نوعی عقد است و عقد نکاح نیز عقد است. حاجی که خود در عقد الهی است، نباید دیگری را عقد کند یا به عقد دیگری درآید.
دوم: چون عقد نکاح مقدمه جواز مجامعت می‌شود و مجامعت بر انسان محرم حرام است، از این رو جواز عقد، چه بسا باعث شود که آدمی به دام حرام بیفتد. بنابراین، بهتر است که در این اوقات حاجی عقد جاری نکند.
سوم: عقد یا نکاح میان دو نفر جاری می‌گردد و باعث می‌شود آدمی از تنهایی و تجرّد خارج گشته و به تشکیل خانواده و اجتماع مشغول شود؛ در حالی که در حج، انسان با عقد احرام، خود را از کثرت جدا کرده و به وحدت نزدیک می‌گردد تا بتواند با حضرت احدیت مرتبط شود.
بنابراین، روی آوردن به عقد نکاح، خود به خود باعث نزدیکی انسان به کثرت و دوری از وحدت می‌گردد. (1) نیّت در احرام
نیت در هر عملی، شرط اصلی و رکن اساسی برای قبولی آن عمل است. در احرام نیز، حاجی باید قبل از آن نیت و قصد احرام را داشته باشد.
محیی‌الدین می‌گوید: نیت در احرام، عبارت است از: قصد یک امر عدمی. وی از آن به «القصد بالمنع» تعبیر می‌کند.
از نظر او، متعلّق قصد همیشه یک امر عدمی است؛ زیرا انسان همیشه قصد چیزی را می‌کند که ندارد یا موجود نیست و او با چنین قصدی می‌خواهد به آن برسد. محیی‌الدین در ادامه این گفتار می‌افزاید: نه تنها متعلّق قصد انسان محرم، امور معدوم است، بلکه در


1- همان، فصول 188 تا 192

ص: 23
خداوند نیز چنین است؛ زیرا متعلّق قصد الهی، یا ایجاد عین است و یا ایجاد حکم و نسبت است. هر دو مورد از امور عدمی هستند.
آنجا که ایجاد عین باشد؛ مانند این آیه شریفه است که فرمود:
إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ‌ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ. (1) «به یقین قول ما، وقتی بر هر چیزی که اراده کنیم تعلّق بگیرد، به محض آنکه بگوییم باش، می‌باشد.»
در اینجا خداوند اراده تحقّق امر معدوم را نموده است. آنجا که متعلّق قصد ایجاد حکم معدوم باشد؛ مانند این آیه است که فرمود:
إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ ...؛ (2) «اگر بخواهد شما را از میان می‌برد.»
در اوّلی به معدم تحقق بخشید و در اینجا معدومِ تحقق یافته را منعدم ساخت. (3) حاجی وقتی قصد و نیت احرام می‌کند، به اسم «المانع» الهی تخلّق یافته و قصد یک امر معدوم می‌نماید، که عبارت است از قربت الهی. قصد تقرّب به خداوند، قصد یک امر معدوم است؛ زیرا او تقرّبی را طالب است که ندارد و تا کنون نتوانسته است به آن دست یابد. حاجی با تخلّق به اسم المانع، تمام موانعی را که تا کنون باعث دوری وی از تقرّب الهی شده بودند، از میان می‌برد؛ به عبارت دیگر، مانع ممانعت آن موانع می‌شود، پس به تقرّبی که نداشته، نائل می‌گردد.
وقتی حاجی به برکت احرام به قرب معبود می‌رسد، در آن صورت مظهر اسم «الظاهر» می‌گردد. (4) سیادت و عبادت در حج
آنکه حج را به عنوان یک عبادت دینی به جا می‌آورد. در پرتو انوارِ اعمال عبادیِ خویش، به سیادت دینی نایل می‌گردد.
حاجی با لبیک گفتن به دعوت الهی، که او را به زیارت خانه‌اش خوانده است، به خدا تقرّب جسته و مظهر اسم «الداعی» می‌گردد. او با پوشیدن لباس عبودیت، به صفات


1- النحل: 40
2- الانعام: 133
3- باب 72، فصول 241 تا 245
4- همان، فصل 246

ص: 24
ربوبیت در می‌آید؛ زیرا:
وی وقتی نَحر می‌کند، که عبارت است از اتلاف صورتی و از میان بردن حیاتی، مصداق این صفت الهی می‌شود: إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ. (1) و وقتی رمی جمرات می‌کند به صفت دیگر الهی درمی‌آید که عبارت است از:
وَ أَمْطَرْنا عَلَیْها حِجارَةً. (2) و آنگاه که کعبه را طواف می‌کند، در واقع با چرخیدن به دور خانه، بر او احاطه حاصل می‌کند و آن مصداقی از این آیه است که: أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ مُحِیطٌ. (3) همه این مقامات، سیادت الهی است که به بنده‌اش عطا می‌کند. (4) محیی‌الدین سپس به توجیه شطحیات گویی بعضی از عرفا؛ مانند بایزید بسطامی پرداخته و می‌گوید: آنان در اثر نیل به این سیادت عبادی؟ از تخلّق عبد به صفات معبود سخن گفته‌اند، که به نوعی سخن از معبود گفتن است؛ زیرا در این مرحله، بنده هر چه گوید از زبان خدا گفته است. (5) قصد الهی، حج الهی
آنکه قصد خانه خدا می‌کند باید بداند که:
کعبه خود سنگ نشانی است که ره گم نشود حاجی احرام دگر بند، ببین یار کجاست
زیرا خانه برای خدا بود و علامت و نشانه برای رسیدن به خدا است. ضمن اینکه خدا که داعی و ندا دهنده انسان و کشنده او به سوی خانه‌اش می‌باشد، اعمال خاصی را بر وی واجب کرده و شروع زیارت خانه‌اش را با طواف و ختمش را نیز طواف قرار داده است. هدف رسیدن به صاحب خانه است و خانه وسیله. لیکن خدا خانه را از آن‌رو وسیله وصول به صاحب خانه قرار داد که، حاجی خود از جهاتی همانند خانه است؛ مثلا خانه موجودی مخلوق و محسوس است، حاجی نیز موجودی مخلوق و محسوس است.
بدین جهت ادراک مقام خانه آسان‌تر از ادراک مقام صاحب خانه است. آنکه به خانه خدا می‌رسد، در واقع به خودش رسیده است و آنکه به خود رسد به خدای خود رسیده


1- الانعام: 133
2- الحجر: 74
3- باب 72 فصل 247 تا 249
4- باب 72، فصل 247 تا 249
5- باب 72، فصول 247 تا 249

ص: 25
است؛ «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ، عَرَفَ رَبَّهُ». (1) از این رو، وقتی تو خانه خدا را قصد کنی، در واقع خودت را قصد کرده‌ای.
پس آنگاه که به خود رسیدی، خود را شناختی، وقتی خود را شناختی، خدایت را شناختی، که علم صحیح همین شناخت است؛ زیرا دلیل گاهی خلاف مدلول است و گاهی عین مدلول. و هیچ دلالت کننده‌ای، دلالت کننده‌تر از خود چیز بر خودش نیست. (2) بنابراین، آدمی وقتی از خود به خود می‌رسد، در واقع از خود به خدا رسیده است. اقبال لاهوری در این زمینه اینگونه سروده است:
کرا جویی، چرا در پیچ و تابی که او پیدا و تو زیر نقابی
تلاش خود کنی، جز او نبینی تلاش او کنی جز خود نیابی
لبّیک در بیت
محیی‌الدین در تفسیر معنای «البیت» می‌گوید: بیت، جایی است که انسان در آن بیتوته کرده و شب را به سحر می‌رساند. به همین دلیل بیت را بدین نام نامیده‌اند که صاحب بیت، شب را در آن به سر می‌برد. البته بیت منافع دیگر نیز دارد ولی هیچکدام به این اهمیت نیست.
خداوند نیز گویی در بیت خود، بیتوته کرده و زائران خانه‌اش را اکرام می‌کند. البته او همیشه درخانه خود هست ولی در هنگام بیتوته؛ یعنی در شب‌ها تجلّیاتش بیش از سایر اوقات است. به همین جهت، پیامبر عزیزش را- که درود خدا بر او باد- شب هنگام از خانه‌اش به سوی معراج برد. از این رو ارواح مؤمنان در خواب شبانه عروج کرده و آیات الهی را رؤیت می‌کنند. بنابراین، آنکه وارد خانه خدا می‌شود، ندای خدایش را اجابت کرده و در محضر خاص او حاضر گشته است. پس ادب بندگی اقتضا می‌کند که با صدای رسا ندای خدایش را لبیک گوید. لیکن آنگونه که حضرت رسول صلی الله علیه و آله گفته است: بر گفته پیامبر نه بیفزاید و نه از گفته‌اش بکاهد؛ زیرا او داناترین مردم به خداوند است و دانایی ما به خدا نیز از طریق وی حاصل شده و با لبیک گفتن به‌گونه‌ای که پیامبر گفته است، به بارگاه خدا تشرف حاصل کرده و به چشم پیامبراکرم که کامل‌ترین چشمهاست، به تجلّیات الهی نظر می‌کنیم.


1- همان، فصل 251 و 252
2- همان، فصل 252

ص: 26
آن‌که بر تلبیه‌اش می‌افزاید، از حدود پیامبر اکرم خارج شده و مشرک می‌گردد؛ زیرا عبودیت در گرو پیروی است و عابد نباید حکمی را از خود به احکام الهی اضافه کند. (1)پی‌نوشتها:


1- همان، فصول 253 تا 257