آموزه های عرفانی دعای عرفه‌

نوع مقاله: اسرار و معارف حج

موضوعات


چکیده
دعای عرفه از دعاهای مشهور و منسوب به امام حسین (ع) است که دارای مضامین بلند عرفانی در شناخت خدا و راز و نیاز به درگاه اوست. امام (ع) در این دعا، با بیانی شیوا، به معرفی صفات خداوند، تجدید عهد و پیمان با او، سیر وجودی انسان، یادآوری نعمت‌های بیکران الهی و حمد و سپاس بر آن‌ها، تضرّع به درگاه خداوند، اقرار به فقر و تهی‌دستی و گناهان، توبه و انابه و درخواست عفو و توفیق اعمال خیر می‌پردازد.
شرح‌هایی بر این دعا نوشته شده که می‌توان به «مظهر الغرائب» سید خلف الدین حیدر مشعشعی موسوی حویزی، معاصر شیخ بهایی (م 1030 ق.) و «شرح دعای عرفه» اثر شیخ محمد علی بن شیخ ابوطالب زاهدی جیلانی اصفهانی (م 1181 ق.)؛ نیایش حسین (ع) تألیف استاد محمد تقی جعفری و شرح دعای عرفه، تألیف استاد فرزانه حضرت آیت الله صافی گلپایگانی اشاره کرد.
آن‌چه در پی می‌آید اشاره‌ای است گذرا به انتساب این دعا به معصوم (ع).
انتساب دعای عرفه به امام حسین (ع)
تمام دانشمندان، بر این نظریه‌اند که بخش نخست دعای عرفه منسوب به امام حسین (ع) است، لیکن علامه مجلسی (قدس سره) نسبت به بخش آخر دعا تردید دارد. از این‌رو، سزامند است پیش از آن‌که به شرح چند فراز از این دعا بپردازیم، نسخه‌های موجود از این دعا و سند آن را مورد بررسی قرار دهیم:
دعای عرفه در کتاب‌های دعا
این دعا، در کتاب‌های روایی و دعایی‌که پیش از قرن هفتم نوشته شده و به دست ما رسیده است، دیده نمی‌شود.
سید علی بن طاووس (664- 589) این دعا را در قرن هفتم در دو کتاب «الاقبال بالاعمال الحسنه فیما یعمل مره فی السنه» و «مصباح الزائر» (1) که در موضوع دعا و زیارت نوشته شده، آورده است.
تقی الدین ابراهیم بن علی کفعمی (905- 840) این دعا را در قرن نهم در کتاب «البلد الامین و الدرع الحصین» نقل کرده که با نقل سید بن طاووس در کتاب «مصباح الزائر» تفاوت اندکی دارد و پس از وی علّامه مجلسی (1110- 1037) در کتاب «زاد المعاد» دعای عرفه را مانند کفعمی نقل می‌کند و در بحارالأنوار پس از نقل آن از کتاب اقبال، بیانی دارد که در ادامه خواهد آمد. شیخ عباس قمی در کتاب «مفاتیح الجنان» این دعا را از کفعمی و بخش پایانی دعا را به عنوان اضافه‌ای از کتاب اقبال سید بن طاووس نقل کرده است.
چگونگی نقل دعای عرفه در کتاب «مصباح الزائر»
سید بن طاووس در کتاب «مصباح الزائر» به منبعی که دعا را از آن گرفته، اشاره‌ای ندارد، ولی نام راویانی‌که این دعا را از امام حسین (ع) شنیده‌اند و جملات توضیحی آنان را در ابتدای دعا چنین نقل می‌کند:


1- در کتاب مصباح الزائر که از سوی مؤسسه آل البیت به چاپ رسیده، این دعا نقل نشده است.

ص: 122
«بشر و بشیر اسدی روایت کردند که حسین بن علی بن ابی طالب (علیهما السلام) در روز عرفه از خیمه‌اش در عرفات بیرون آمد و به آرامی و با حالت خشوع و خضوع، با جماعتی از خاندان و یارانش به طرف جبل الرحمه آمده و در طرف چپ این کوه، رو به قبله ایستاد و دست‌ها را مقابل صورت خود گرفت و مانند مسکینی که طعام طلب می‌کند؛ فرمود:
الْحَمْدُ لِلهِ الَّذِی لَیْسَ لِقَضَائِهِ دَافِعٌ ...»
در اواخر دعا پس از عبارت
«وَ ادْرَأ عَنِّی شَرَّ فَسَقَةِ الْجِنِّ وَ الإِنْس»
آورده است بشر و بشیر گفتند:
«امام حسین (ع) دیدگانش را به آسمان دوخت و با چشم‌هایی گریان که همانند دو دهانه مشک از آن اشک می‌ریخت، صدایش را به گفتن
«یَا أَسْمَعَ السَّامِعِینَ ...»،
بلند کرد و دعا را با جملات:
«لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ، وَحْدَکَ، لَا شَرِیکَ لَکَ، لَکَ الْمُلْکَ وَ لَکَ الْحَمْدُ، وَ أَنْتَ عَلَی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ، یَارَبِّ، یَارَبِّ، یَارَبِّ»
به پایان بُرد.
دعای عرفه در کتاب «اقبال»
سید بن طاووس در کتاب «اقبال»، فصلی را به بیان ادعیه‌ای که مستحب است در روز عرفه خوانده شود، اختصاص داده و در آن، دعاهایی را به طور مستند از کتاب «تهذیب» شیخ طوسی و کتاب دعای محمد بن علی طرازی و کتاب محمد بن حسن بن ولید و کتاب محمد ابن حسن صفار نقل کرده و پس از آن می‌نویسد:
«وَ مِنَ الدَّعَوَاتِ الْمُشَرَّفَةِ فِی یَوْمِ عَرَفَةَ دُعَاءُ مَوْلَانَا الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ صَلَوَاتُ اللهِ عَلَیْه». (1)
«یکی از دعاهای با شرافت در روز عرفه، دعای مولای ما حسین بن علی (علیهما السلام) می‌باشد.»
پس از آن، دعا را با این جملات:
«الْحَمْدُ لِلهِ الَّذِی لَیْسَ لِقَضَائِهِ دَافِعٌ وَ لَا لِعَطَائِهِ مَانِع»
آغاز کرده و بی‌آن‌که در ابتدا یا وسط یا آخر دعا اشاره‌ای به سند و منبع دعا و راویان آن و جملات توضیحی آنان داشته باشد، دعا را ادامه داده است و تمام عباراتی را که در کتاب مصباح‌الزائر آورده بود نقل می‌کند و پس از آن، به اندازه چند صفحه، دعایی با مضامین بلند و عالی نقل می‌کند که شباهتی به قسمت اوّل دعای عرفه ندارد و با جمله
«إِلَهِی أَنَا الْفَقِیرُ فِی غِنَایَ فَکَیْفَ لَا أَکُونُ فَقِیراً فِی فَقْرِی»
آغاز می‌شود و با جملات
«کَیْفَ تَخْفَی وَ أَنْتَ الظَّاهِرُ أَمْ کَیْفَ تَغِیبُ وَ أَنْتَ الرَّقِیبُ الْحَاضِرُ إِنَّکَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ وَ الْحَمْدُ لِلهِ وَحْدَهُ»
به پایان می‌رسد.
دعای عرفه در کتاب «بلد الامین»
آغاز دعا در کتاب بلدالأمین کفعمی مانند کتاب «اقبال»، بدون ذکر منبع دعا و نام راویان می‌باشد. وی در اعمال روز عرفه می‌نویسد:
«ثُمَّ ادْعُ بِدُعَاءِ الْحُسَیْن (ع)»
و دعا را با جملات
«الْحَمْدُ لِلهِ الَّذِی لَیْسَ لِقَضَائِهِ دَافِعٌ وَ لَا لِعَطَائِهِ مَانِع»
آغاز می‌کند ولی دعا را مانند مصباح‌الزائر به پایان می‌برد با این اضافه:
«قَالَ بِشْرٌ وَ بَشِیرٌ: «فَلَمْ یَکُنْ لَهُ (ع) جُهْدٌ إِلَّا قَوْلُهُ یَا رَبِّ یَا رَبِّ، بَعْدَ هَذَا الدُّعَاءِ وَ شَغَلَ مَنْ حَضَرَ مِمَّنْ کَانَ حَوْلَهُ وَ شَهِدَ ذَلِکَ الْمَحْضَرَ عَنِ الدُّعَاءِ لأَنْفُسِهِمْ وَ أَقْبَلُوا عَلَی الاسْتِمَاعِ لَهُ (ع) وَ التَّامِینِ عَلَی دُعَائِهِ قَدِ اقْتَصَرُوا عَلَی ذَلِکَ لأَنْفُسِهِمْ ثُمَّ عَلَتْ أَصْوَاتُهُمْ بِالْبُکَاءِ مَعَهُ وَ غَرَبَتِ الشَّمْسُ وَ أَفَاضَ (ع) وَ أَفَاضَ النَّاسُ مَعَهُ». (2)


1- الاقبال بالاعمال الحسنه فیما یعمل مره فی السنه، ج 2، ص 7.
2- البلدالأمین و الدرع الحصین، ص 258

ص: 123
«بشر و بشیر گفتند: در پایان این دعا، امام حسین (ع) صدایش را به یا ربّ یا رب، بلند کرد و همه کسانی که اطراف آن حضرت بودند، از دعا کردن باز مانده به دعای آن بزرگوار گوش دادند و آمین‌گوی آن شده بودند. سپس صدای همگی به همراه امام به گریه بلند شد تا خورشید غروب کرد و مردم به همراه آن حضرت به سوی مشعر حرکت کردند.»
بیان علامه مجلسی (قدس سره) در تفاوت بین نسخه‌های دعا
علّامه مجلسی در کتاب «زاد المعاد»، دعای عرفه را موافق نسخه کفعمی نقل کرده ولی در بحارالأنوار این دعا را از اقبال نقل می‌کند و می‌نویسد:
«أقول قد أورد الکفعمی (قدس سره) أیضاً هذا الدعاء فی البلد الأمین و ابن طاوس (قدس سره) فی مصباح الزائر کما سبق ذکرهما ولکن لیس فی آخره فیهما بقدر ورق تقریباً و هو من قوله: «إِلَهِی أَنَا الْفَقِیرُ فِی غِنَایَ» إلی آخر هذا الدعاء و کذا لم یوجد هذه الورقة فی بعض النسخ العتیقة من الإقبال أیضاً و عبارات هذه الورقة لا تلائم سیاق أدعیة السادة المعصومین أیضاً و إنّما هی علی وفق مذاق الصوفیة و لذلک قد مال بعض الأفاضل إلی کون هذه الورقة من مزیدات بعض مشایخ الصوفیة و من إلحاقاته و إدخالاته و بالجملة هذه الزیادة إمّا وقعت من بعضهم أوّلًا فی بعض الکتب و أخذ ابن طاوس عنه فی الإقبال غفلة عن حقیقة الحال أو وقعت ثانیاً من بعضهم فی نفس کتاب الإقبال و لعلّ الثانی أظهر علی ما أومأنا إلیه من عدم وجدانها فی بعض النسخ العتیقة و فی مصباح الزائر و الله أعلم بحقائق الأحوال». (1)
«این دعا را کفعمی در بلد الامین و ابن طاووس در مصباح الزائر نقل کرده ولی در پایان به اندازه یک ورق از آن‌جایی که می‌گوید: «إِلَهِی أَنَا الْفَقِیرُ فِی غِنَایَ» تا آخر دعا وجود ندارد. برخی از نسخه‌های کهن «اقبال» فاقد این قسمت است و عبارت‌های این بخش با سیاق دعای معصومین (علیهم السلام) سازگار نیست و با مذاق صوفیان موافقت دارد؛ از این‌رو، بعضی از فضلا احتمال داده‌اند که این ورقه را برخی از مشایخ صوفیه به این دعا افزوده باشند ...»
بنابراین، دو احتمال وجود دارد یا صوفیه آن را به کتاب‌های دعا افزوده‌اند و سید بن طاووس بدون توجه به این حقیقت، آن را در کتابش نقل کرده است و یا این‌که پس از سید بن طاووس این بخش را به کتابش اضافه کرده‌اند و این احتمال به واقع نزدیک‌تر است؛ زیرا در برخی از نسخه‌های کهنِ اقبال و نیز در مصباح‌الزائر نیامده است.
پژوهشی در کلام علامه مجلسی (قدس سره)
اگر تردید مرحوم مجلسی در بخش پایانی دعا به این دلیل است که در کتاب مصباح‌الزائر و البلدالأمین نیامده، جا داشت در اصل دعا تردید کند که در کتب دعایی متقدم بر سید بن طاووس نیز مطرح نشده است و اگر صدور این دعا را از معصوم (ع) مسلّم فرض شده، در همان کتابی‌که قسمت آغازین دعا ذکر گردیده، بخش پایانی نیز آمده است، لیکن در کتاب‌های مصباح‌الزائر و البلدالأمین، بخش پایانی را برای تلخیص و اختصار نیاورده‌اند.


1- بحارالانوار، ج 95، ص 228

ص: 124
اگر تردید علّامه مجلسی، به سبب مضامین بلند قسمت پایانی این دعاست، وجهی برای این تردید نیست؛ زیرا مضامین بلند و عرفانی از ائمه (علیهم السلام) در کتاب‌های روایی فراوان است و این بخش از دعای عرفه به آن‌ها شباهت دارد. در تأیید این نوشتار، به سخنان برخی از بزرگان و دانشمندان فرزانه اشاره می‌شود:
* مرحوم مجلسی در کتاب «مرآه العقول» به عباراتی از بخش پایانی دعای عرفه برای اثبات مدعای خود استدلال کرده و آن را به امام حسین (ع) نسبت می‌دهد. وی می‌نویسد:
«وَ فِی کَلَامِ سَیِّدِ الشُّهَدَاءِ أَبِی عَبْدِ اللهِ الْحُسَیْنِ- صَلَوَاتُ اللهِ عَلَی جَدِّهِ وَ أَبِیهِ وَ أُمِّهِ وَ أَخِیهِ وَ عَلَیْهِ وَ بَنِیهِ- مَا یُرْشِدُکَ إِلَی هَذَا الْعِیَانِ بَلْ یُغْنِیکَ عَنْ هَذَا الْبَیَانِ حَیْثُ قَالَ فِی دُعَاءِ عَرَفَةَ کَیْفَ یُسْتَدَلُّ عَلَیْکَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیْکَ أَ یَکُونُ لِغَیْرِکَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیْسَ لَکَ حَتَّی یَکُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَکَ مَتَی غِبْتَ حَتَّی تَحْتَاجَ إِلَی دَلِیلٍ یَدُلُّ عَلَیْکَ وَ مَتَی بَعُدْتَ حَتَّی تَکُونَ الآثَارُ هِیَ الَّتِی تُوصِلُ إِلَیْکَ عَمِیَتْ عَیْنٌ لا تَرَاکَ وَ لَا تَزَالُ عَلَیْهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّکَ نَصِیباً.
وَ قَالَ أَیْضاً تَعَرَّفْتَ لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ فَمَا جَهِلَکَ شَیْ‌ءٌ.
وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَیَّ فِی کُلِّ شَیْ‌ءٍ فَرَأَیْتُکَ ظَاهِراً فِی کُلِّ شَیْ‌ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ». (1)
* استاد بزرگوار، آیت الله جوادی آملی در این مورد می‌فرماید:
«قسمت نخست دعای شریف عرفه را همه نقل کرده‌اند، اما بخش پایانی آن را برخی مانند علّامه مجلسی (قدس سره) نقل نکرده است. از این رو، بعضی احتمال داده‌اند که از امام حسین (ع) نباشد. لیکن قرائن و شواهدی بر صدور آن از سالار شهیدان گواهی می‌دهد:
در بررسی اسناد روایات، آن‌چه اصل است و موضوعیت دارد، صدور آن از امام معصوم (ع) است؛ یعنی یک حدیث‌پژوه باید اطمینان یابد که محتوای مورد نظرِ وی، از معصوم (ع) صادر شده است. این اطمینان گاهی از راه وثاقت و اصالت و صداقت راوی به‌دست می‌آید، گاهی از راه بلندی محتوا و اتقان متن و گاهی نیز از راه شواهد و قرائن منفصل و متصل. از این رو، بررسی سندی احادیث از آن جهت مورد توجه قرار می‌گیرد که راهی برای حصول این اطمینان است و به اصطلاح موضوعیت ندارد، بلکه طریقیت دارد.»
ایشان در ادامه سخنانشان به بیان چند شاهد و قرینه می‌پردازند که به آن‌ها اشاره می‌شود:
«سید بن طاووس (قدس سره) که از بزرگان امامیه است، آن را در کتاب ارزشمند «اقبال الاعمال» نقل کرده و در نقل او هیچ خدشه‌ای نیست. گرچه بر اثر عروض نسیان برخی از نسخه‌نویسان در برخی نسخ دست نویس اقبال، ذیل دعای عرفه نیامده، لیکن استاد بزرگوار مرحوم علامه شعرانی نوشته‌اند:
در کتابخانه آستان قدس رضوی به نسخه‌ای قدیمی و معتبر از «اقبال الاعمال» برخوردم که ذیل دعا در آن آمده است.
محتوای بلند این دعای نورانی نشانه صدور این متن از زبان معصوم (ع) است.
بخش آغازین دعای شریف عرفه محتوای عمومی دارد، مسألت کردن از خدا، در میان گذاشتن مشکلات با ذات اقدس الهی، حوائج علمی و عینی را از او خواستن و ... این‌ها در سایر دعاها نیز هست، لیکن سلطان مباحث دعای عرفه و کوهان بلند معارف آن، قسمت‌های پایانی دعاست که شباهت محتوایی با سخنان دیگر امام حسین (ع) دارد.»


1- مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج 7، ص 64

ص: 125
مقام معظم رهبری- دام ظلّه العالی- با ارائه طرحی نوین، راه جدیدی را به روی ما می‌گشایند تا اطمینان دهندکه این دعا از آغاز تا پایانش، از امام حسین (ع) است. ایشان فرموده‌اند:
«شخصیت درخشان و بزرگوار امام حسین (ع) دو وجهه دارد: یک وجهه، همان وجهه جهاد و شهادت و توفانی است که در تاریخ به راه انداخته و همچنان هم این توفان با همه برکاتی که دارد، برپا خواهد بود؛ که شما با آن آشنا هستید. یک بُعد دیگر، بعد معنوی و عرفانی است که به‌خصوص در دعای عرفه به شکل عجیبی نمایان است. ما مثل دعای عرفه کمتر دعایی را داریم که سوز و گداز و نظم عجیب و توسّل به ذیل عنایت حضرت حق متعال بر فانی دیدن خود در مقابل ذات مقدّس ربوبی در آن باشد؛ دعای خیلی عجیبی است.
دعای دیگری مربوط به روز عرفه در صحیفه سجادیه هست، که از فرزند این بزرگوار است. من یک وقت این دو دعا را با هم مقایسه می‌کردم؛ اوّل دعای امام حسین را می‌خواندم، بعد دعای صحیفه سجّادیه را. مکرّر به نظر من این طور رسیده است که دعای حضرت سجّاد، مثل شرح دعای عرفه است. آن، متن است؛ این، شرح است. آن، اصل است؛ این، فرع است.
دعای عرفه، دعای عجیبی است. شما عین همین روحیه را در خطابی که حضرت در مجمع بزرگان زمان خود- بزرگان اسلام و بازماندگان تابعین و امثال این‌ها- در منا ایراد کردند، مشاهده می‌کنید. ظاهراً هم متعلّق به همان سال آخر یا سال دیگری است- من الآن درست در ذهنم نیست- که آن هم در تاریخ و در کتب حدیث ثبت است.
به قضیه عاشورا و کربلا برمی‌گردیم. می‌بینیم این‌جا هم با این‌که میدان حماسه و جنگ است، اما از لحظه اوّل تا لحظه آخری که نقل شده است که حضرت صورت مبارکش را روی خاک‌های گرم کربلا گذاشت و عرض کرد:
«إِلَهی رِضاً بِقَضَائِکَ وَ تَسلِیماً لأمرِکَ»،
با ذکر و تضرع و یاد و توسّل همراه است. از وقت خروج از مکه که فرمود:
«مَنْ کَانَ فِینَا بَاذِلًا مُهْجَتَهُ مُوَطِّناً عَلَی لِقَاءِ اللهِ نَفْسَهُ فَلْیَرْحَلْ مَعَنَا»
، با دعا و توسل و وعده لقای الهی و همان روحیه دعای عرفه شروع می‌شود، تا گودال قتلگاه و
«رِضاً بِقَضَائِکَ»
لحظه آخر. یعنی خود ماجرای عاشورا هم یک ماجرای عرفانی است. جنگ است، کشتن و کشته شدن است، حماسه است- و حماسه‌های عاشورا، فصل فوق‌العاده درخشانی است- اما وقتی شما به بافت اصلی این حادثه حماسی نگاه می‌کنید، می‌بینید که عرفان هست، معنویت هست، تضرّع و روح دعای عرفه هست. پس، آن وجه دیگر شخصیت امام حسین (ع) هم باید به عظمت این وجه جهاد و شهادت و با همان اوج و عروج، مورد توجه قرار گیرد.
حال نکته‌ای که می‌خواهم عرض کنم، این جاست. شاید بشود قاطعاً گفت که همین معنویت و عرفان و توسّل و فناء فی‌الله و محو در معشوق و ندیدن خود در مقابل اراده ذات مقدّس ربوبی است که ماجرای عاشورا را هم این طور باعظمت و پُرشکوه و ماندگار کرده است. به عبارت دیگر، این جانبِ اوّل- یعنی جانب جهاد و شهادت- آفریده و مخلوق آن جانبِ دوم است؛ یعنی همان روح عرفانی و معنوی. خیلی‌ها مؤمن‌اند و می‌روند مجاهدت می‌کنند، به شهادت هم می‌رسند- شهادت است، هیچ چیزی کم ندارد- اما یک شهادت هم هست که بیش از روح ایمان، از یک دل سوزان، از یک روح مشتعل و بی‌تاب در راه خدا و در محبّت پروردگار و غرقه در ذات و صفات الهی، سرچشمه می‌گیرد. این‌گونه مجاهدتی، طعم دیگری پیدا می‌کند. این، حال دیگری می‌بخشد. این، اثر دیگری در تکوین می‌گذارد ...
ص: 126
عجیب این است که اگرچه از همه ائمه:- تا آن جایی که در ذهنم هست- تقریباً دعاهایی مأثور است و ادعیه‌ای به ما رسیده است، اما بیشترین و معروفترین دعاها از سه امام است، که هر سه درگیر مبارزات بزرگِ مدّتِ عمر خودشان بودند: یکی امیرالمؤمنین (ع) است که دعاهایی مثل دعای کمیل و دعاهای دیگر از آن بزرگوار رسیده است، که یک عالَم و غوغایی است. بعد ادعیه مربوط به امام حسین (ع) است، که همین دعای عرفه مظهر آنهاست. این دعا، واقعاً دعای عجیبی است. بعد هم امام سجاد (ع) است که فرزند و پیام‌آور عاشورا و مبارز در مقابل کاخ ستم یزید است. این سه امامی که حضورشان در صحنه‌های مبارزات از همه بارزتر است، دعایشان هم از همه بیشتر است؛ درسشان در خلال دعا هم از همه بیشتر است. آن وقت شما همین خصوصیات اخلاقی را در صحیفه سجادیه نگاه کنید.» (1)
نتیجه‌گیری:
از آن‌چه گذشت، روشن شد که دعای عرفه از آغاز تا پایان آن، از انشای امام حسین (ع) است. لیکن این دعا در سه کتابی‌که به عنوان منبع آن شناخته می‌شود به نحو ارسال می‌باشد. اکنون آیا راهی برای دستیابی به سند این دعا هست؟ و بر فرض اثبات سند، آیا تصحیح آن امکان دارد؟
طریق سید بن طاووس به دعای عرفه
از راه‌هایی‌که با آن می‌توان به سند یک روایت مرسل دست یافت، بررسی اسنادی است که راوی یا ناقل با آن، روایات را نقل کرده است.
از آن‌جاکه سید بن طاووس در کتاب «اقبال» مطالب زیادی از کتاب «عمل ذی‌الحجه» تألیف «ابی‌علی حسن بن محمد بن اسماعیل بن محمد اشناس» نقل می‌کند و بسیاری از دعاها نیز از او نقل شده و وی را یکی از راویان صحیفه سجادیه شمرده‌اند؛ بعید نیست که دعای عرفه را نیز او روایت کرده و سید بن طاوس، این دعا را از کتاب «عمل ذی‌الحجه» گرفته باشد.
سید بن طاووس درباره کتاب «عمل ذی‌الحجه» می‌نویسد: «نسخه‌ای قدیمی به خطّ مؤلف یافتیم که تاریخ کتابت آن در سال 437 ق. است و مؤلفش از مصنفین شیعه می‌باشد.» (2)
اگر این فرضیه ثابت شود که سید بن طاووس دعای عرفه را از کتاب «عمل ذی‌الحجه» نقل کرده، شهادت او به این‌که کتاب به خط مؤلف نزد من است، سبب اعتبار آن شده و ما را از بررسی طریق سید به این کتاب بی‌نیاز می‌کند؛ زیرا با آن ورع و تقوایی که از سیدبن طاووس سراغ داریم امکان ندارد تا قرائن و شواهدی قطع‌آور در دستش نباشد؛ چنین شهادتی بدهد. به نظر می‌رسد خطّ حسن بن اشناس، معروف و شناخته شده بوده، به دلیل این‌که ابن ادریس حلّی (متوفای 598 هجری قمری) نیز می‌گوید: «کتاب سکونی را از روی خطّ حسن بن اشناس‌که بر شیخ طوسی قرائت شده بود، نوشتم.» (3)
حسن بن اشناس از استادان شیخ طوسی (متوفای 460) و از شاگردان شیخ مفید (متوفای 413) است و به گفته شیخ حرّ عاملی، سید بن طاووس او را توثیق کرده است (4) و خطیب بغدادی تاریخ تولد او را 359 و تاریخ وفاتش را 439 ق. ثبت کرده و می‌گوید: «وی مجلس درسی در خانه‌اش در کرخ ترتیب داده بود که شیعیان در آن حاضر می‌شدند.» (5)


1- بیانات مقام معظم رهبری در دیدار با گروه کثیری از پاسداران انقلاب اسلامی، به مناسبت روز پاسدار، 13/ 9/ 1376
2- الاقبال بالاعمال الحسنه فیما یعمل مره فی السنه، ج 2، ص 34
3- السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ج 3، ص 289
4- أمل الآمل، ج 2، ص 69
5- تاریخ بغداد، خطیب، ج ع، ص 426

ص: 127
از بیان خطیب بغدادی استفاده می‌شود که حسن بن اشناس از دانشمندان معروف زمان خود بوده که منزلش محلّ درس بوده و دانشمندان شیعی در آن‌جا از او کسب علم می‌کرده‌اند.
اگر حدس ما درست باشد و سید بن طاووس، دعای عرفه را از کتاب «عمل ذی‌الحجه» حسن بن اشناس روایت کرده باشد؛ از آن‌جاکه این کتاب به دست ما نرسیده، نمی‌توانیم واسطه‌های میان حسن بن اشناس و بشر و بشیر، پسران غالب اسدی را شناسایی کنیم.
طریق حصول اطمینان به صدور دعای عرفه از امام حسین (ع)
محقق و پژوهشگر، از دو راه می‌تواند به صدور دعای عرفه از سالار شهیدان اطمینان یابد:
راه نخست: بررسی مضامین دعا و مقایسه آن با عبارات و دعاهای دیگری است که از معصومین (علیهم السلام) صادر شده است؛ همان‌گونه که در بیانات رهبر معظم انقلاب به این راه اشاره شد که ایشان تشابه دعای عرفه صحیفه سجادیه با دعای عرفه امام حسین و همین‌طور تشابه آن با خطبه‌ای که آن امام بزرگوار در منا ایراد کرد و تناسب دعا را با روحیات امام شهید، نشانه‌ای روشن بر صدور آن از امام حسین (ع) می‌دانند.
راه دوم: فصاحت و بلاغت بی‌نظیر و معانی بلند و بالای آن، که امکان ندارد از مردم این زمان- با این همه پیشرفت در علم و ادب- صادر شود تا چه رسد به مردم عصر امام حسین (ع) و این دلیلی روشن بر صدور آن می‌باشد.
به فرض که اطمینان به صدور آن حاصل نشود با قاعده تسامح در ادلّه سنن می‌توان به استحباب آن فتوا داد و در صورت تردید در این قاعده، با توجه به مضامین بلند آن، می‌توانیم بدون این که به امام (ع) نسبت دهیم، این دعا را بخوانیم.
فرازهای دعای عرفه
دعای عرفه از دو قسمت تشکیل شده که قسمت نخست آن با اموری عمومی آغاز می‌گردد که درخور فهم عام و خاص است و هرچه رو به جلو می‌رود اوج می‌گیرد تا به فصل دوم می‌رسد که فراتر از فهم خواص است و خاص الخاص نیز از آن بهره‌ای ناچیز می‌برند؛ زیرا آن مرتبه، خاصّ علّیین است. هر دو قسمتِ دعا از چندین بخش تشکیل شده و شرح هر بخش آن، خود مقاله‌ای مستقل می‌طلبد. اکنون در این نوشتار، تنها به فهرست بخش‌های این دعا اشارتی خواهیم داشت: (1)
شرح فرازهایی از قسمت اوّل دعا
در بخش نخست، امام حسین (ع) به مدح و ثنای خداوند پرداخته و شانزده صفت از صفات اختصاصی پروردگار متعال را بر می‌شمرد. آن‌گاه پنج فراز بعدی: (فَلَا إِلَهَ غَیْرُهُ وَ لَا شَیْ‌ءَ یَعْدِلُهُ وَ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ، اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ، وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ) را بر آن مترتب می‌کند؛ یعنی موجودی که این صفات شانزده‌گانه را دارد، خدایی است که غیر از او خدایی نیست، او بی‌عِدل و بی‌مانند، شنوا و بینا، لطیف و آگاه و بر هر چیزی تواناست.
در بخش دوم دعا (2) به ربوبیت حضرت حق شهادت داده و به معاد و بازگشت به سوی او اقرار می‌کند، آنگاه به شکر و حمد خداوند پرداخته و در ضمن بیان مسائل مهمی از علوم متعدد؛ مانند علم تشریح،


1- بخش بندی قسمت اوّل دعا را از کتاب نیایش در عرفات تألیف استاد فرزانه حضرت آیت الله صافی گلپایگانی بهره برده‌ایم.
2- بخش دوم از «اللهُمَّ إِنِّی أَرْغَبُ إِلَیکَ» شروع و به عبارت «آلِهِ الطَّاهِرِینَ الْمُخْلَصِینَ» ختم می‌شود.

ص: 128
پزشکی، زیست شناسی، روان شناسی و جنین شناسی، به سیر خلقت انسان از آغاز تکوین او تا پایان زندگی و شگفتی‌های عالم خلقت اشاره کرده است و نعمت‌های بیکران الهی و وجوب شکر و سپاس نسبت به آن‌ها، ناتوانی انسان در این امر و بی‌نیازی حضرت حق از هر طاعت و شکر و عبادتی را گوشزد می‌نماید آن‌گاه با بیان برخی از صفات ثبوتیه و سلبیه خداوند و حمد و ثنای او این بخش را با صلوات بر محمد و آل محمد به پایان می‌برد.
بخش سوم دعا (1) مشتمل بر درخواست اموری است که به کمال نفس و تعالی روح، حصول معرفت، تقرب به درگاه الهی، تکامل در عبودیت و حسن ارتباط بنده با خدا مربوط است و امام از خدا تقاضا می‌کند هر آن‌چه که در رشد و تعالی انسان و تقویت وجهه رحمانی او برای رسیدن به درجات عالی در دنیا و آخرت مؤثر است به او عطا نماید.
بخش چهارم دعا (2) با سپاس از خداوند در برابر نعمتِ وجود، آغاز شده و امام 7 تربیت‌های ربوبی را نسبت به خودش یادآوری کرده و با صلوات، نیازهای خود را به درگاه پروردگار بی‌نیاز ابراز می‌کند و از او نسبت به سختی‌های دنیا و آخرت یاری می‌طلبد و از تنهایی و غربت به او شکایت برده و مرگ سعادتمند را همراه با خشنودی خدا از باری‌تعالی می‌خواهد.
بخش پنجم دعا (3) با اقرار به وحدانیت خدا و تعظیم و تکریم او، با وصفِ صاحبِ بلد حرام و مشاعر مقدس آغاز گردیده و آن‌گاه به گونه‌ای‌که گویی خداوند، تنها به این بنده اختصاص دارد، زبان به ثنای او گشوده و به بیان نعمت‌هایش پرداخته است. آنگاه به دستگیری‌های خداوند از بندگان مقرّبش اشاره می‌کند و صفات حضرت حق را یک به یک می‌شمارد و به دنبال آن، به دعاهایی‌که از او در حالات خاصی اجابت و بلاهایی‌که از وی دفع شده، می‌پردازد و نعمت‌های او بر بنده‌اش را غیر قابل شمارش می‌داند.
در بخش ششم دعا، (4) امام حسین (ع) برخی از شؤون ربوبیت و الوهیت حضرت حق و حالات فقر و نیاز بنده به او و اعتراف به کوتاهی و تقصیر به درگاه خدا را پیش کشیده و یک به یک الطاف او را متذکر شده و به کردار زشت خود در برابر او اعتراف کرده و تمام توفیقاتی را که در اعمال خیر داشته به او (خداوند) مستند می‌کند و از خداوند می‌خواهد که با فضلش با او رفتار کند نه با عدلش.
در بخش هفتم دعا، (5) دوازده مرتبه با عبارت «لَا إِلهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحَانَکَ» به وحدانیت خداوند اقرار می‌کند و آن‌گاه با بیان حالات مختلف؛ مانند استغفار، خوف، رجا، رغبت و سؤال، به ذکر تنزیه خداوند از هر عیب و نقص و تقدس او از فقر و احتیاج می‌پردازد، سپس به ستایش خداوند روی آورده و نعمت‌های بیکران او را یاد و از خداوند استمرار آن‌ها را تقاضا و یاری بر تقوا و بندگی را طلب می‌کند.
در بخش هشتم دعا، (6) از ثنا و ستایش خداوند و صفات فعلی و جمالی او که در رابطه با بندگان است، سخن می‌گوید و با اظهار بیچارگی، درماندگی و تضرّع و زاری و صلوات بر خاتم پیامبران و معرفی صفات او و خاندانش و تقاضای برآمده شدن حاجات به پایان می‌رسد.
بخش نهم دعا، (7) با درخواست پاکی و استقامت در راه و قبول راز و نیاز آغاز شده و با تمجید و تکریم و برشمردن صفات جلال و جمال خدا ادامه یافته و با طلب رزق حلال، عافیت در دین و


1- بخش سوم از «اللهُمَّ اجْعَلْنِی أَخْشَاکَ» شروع و به عبارت «یا إِلَهِی الدَّرَجَه الْعُلْیا فِی الآخِرَه وَ الأُولَی» ختم می‌شود.
2- بخش چهارم از «اللهُمَّ لَکَ الْحَمْدُ کَمَا خَلَقْتَنِی» شروع و به عبارت «لَکَ الْعُتْبَی حَتَّی تَرْضَی قَبْلَ ذَلِکَ» ختم می‌شود.
3- بخش پنجم از «لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ رَبُّ الْبَلَدِ الْحَرَامِ» شروع و به عبارت «کَرَائِمَ مِنَحِکَ لَا أُحْصِیهَا» ختم می‌شود.
4- بخش ششم از «یا مَوْلَای أَنْتَ الَّذِی أَنْعَمْتَ» شروع و به عبارت «وَ إِنْ تَعْفُ عَنِّی فَبِحِلْمِکَ وَ جُودِکَ وَ کَرَمِکَ» ختم می‌شود.
5- بخش هفتم از «لا إِلهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظَّالِمِینَ» شروع و به عبارت «وَ أَسْعِدْنَا بِطَاعَتِکَ سُبْحَانَکَ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ» ختم می‌شود.
6- بخش هشتم از «اللهُمَّ إِنَّکَ تُجِیبُ دَعْوَه الْمُضْطَرِّ» شروع و به عبارت «یا ذَا الْجَلَالِ وَ الإِکْرَامِ» ختم می‌شود.
7- بخش نهم از «اللهُمَّ وَفِّقْنَا وَ سَدِّدْنَا وَ اعْصِمْنَا» شروع و به عبارت «وَ ادْرَأْ عَنِّی شَرَّ فَسَقَه الْجِنِّ وَ الإِنْسِ» ختم می‌شود.

ص: 129
بدن، امان از خوف و آزادی از آتش و مصون بودن از مکر و استدراج و شرّ فاسقان جنّی و انسی به پایان می‌رسد.
بخش دهم دعا، (1) را امام (ع) در حالی که دیدگانش گریان و سر به سوی آسمان بلند کرده، انشا می‌کند و با درخواست یک حاجت که اگر روا شود، ردّ بقیه حاجات زیانبار نباشد و اگر رد شود اجابت آن‌ها سودی ندهد؛ یعنی نجات از آتش جهنم، سخن خود را به سوی توحید خدا و ربوبیت او می‌کشاند و آن‌گاه صدا را به ذکر یا رب، یا رب بلند و همگان را مبهوت و واله می‌نماید.
شرح بخش‌های قسمت دوم دعای عرفه
قسمت دوم این دعا که دارای مضامین بلندی است، با عبارت
«إِلَهِی أَنَا الْفَقِیرُ فِی غِنَایَ فَکَیْفَ لَا أَکُونُ فَقِیراً فِی فَقْرِی»
آغاز شده و تا پایان، خدا را 31 بار با عبارت «إِلَهِی» صدا می‌زند. این قسمت دعا نیز مانند قسمت آغازین آن، فراز و فرودهایی دارد؛ گاهی امام (ع) چنان در جذبه الهی فرو می‌رود که گویی خدا را مشاهده می‌کند و گاهی چنان مستغرق در فقر و نیاز است که به خود می‌پیچد و از خدا می‌خواهد این حالت را از او بگیرد!
با توجه به این فراز و فرودها، می‌توان این قسمت از دعا را به چهارده بخش تقسیم کرد که امام (ع) در هر یک از این بخش‌ها به خواسته و نکته‌ای اشاره دارد:
بخش نخست (2)را با اعتراف به فقر و جهل آغاز می‌کند و قضا و قدر را مانع از اعتماد به نعمت‌ها و موجب یأس از خداوند در هنگام نزول بلا می‌شمارد و لطف و رأفت او را می‌ستاید و منشأ ظهور نیکی‌هایش را فضل خداوند و منشأ ظهور بدی‌هایش را عدل او می‌داند.
بخش دوم (3) را با هشت پرسش آغاز نموده، اقرار می‌کند که رحمت، رأفت، کرم و جود خداوند، وجود او را فراگرفته و وابستگی خود به خدا، فقر و ناداری و آگاهی او از حال بنده‌اش را گوشزد می‌نماید، آن‌گاه به ستایش خدا می‌پردازد.
در بخش سوم (4) به بیان نکته‌ای عرشی و سرّی از اسرار ملکوتی می‌پردازد؛ سخنی که صدورش از غیر معصوم امکان ندارد؛ «از اختلاف آثار و تحوّلات جهان دانستم که غرض تو از آفرینش من، این است‌که تو خود را در هرچیز به من بشناسانی؛ به گونه‌ای که در هیچ چیزی نسبت به تو جاهل نباشم.»
بخش چهارم، (5) کرم و احسان خدا را سبب گشایش نطق و به طمع افتادن خود دانسته و در برابر ذات اقدس الهی اظهار عجز و ناتوانی و جهل می‌کند.
در بخش پنجم، (6) خود را تسلیم مشیت خداوند و خواست او دانسته و از این که پیوسته به اطاعت مشغول نیست، عذرخواهی کرده است.
بخش ششم، (7) که از فرازهای بلند دعا است، وصول به وجود خدا از راه آثار او را سبب دوری از او و استدلال بر وجودش به وسیله آن‌ها را غیر ممکن دانسته است و وجود حضرت حق را در نهایت وضوح و روشنی که نیازی به دلیل ندارد، می‌بیند.
در بخش هفتم، (8) از خداوند می‌خواهد که معرفت نسبت به او را از راه تجلّی و کشف و شهود قرار دهد نه از راه آثار.


1- بخش دهم از «یا أَسْمَعَ السَّامِعِینَ» شروع و به عبارت «یا رَبِّ، یا رَبِّ، یا رَبِّ» ختم می‌شود.
2- بخش اوّل از «إِلَهِی أَنَا الْفَقِیرُ فِی غِنَای» شروع و به عبارت «وَ لَکَ الْحُجَّه عَلَی» ختم می‌شود.
3- بخش دوم از «إِلَهِی کَیفَ تَکِلُنِی» شروع و به عبارت «فَمَا الَّذِی یحْجُبُنِی عَنْکَ» ختم می‌شود.
4- بخش سوم عبارت «إِلَهِی عَلِمْتُ بِاخْتِلَافِ الآثَارِ وَ تَنَقُّلَاتِ الأَطْوَارِ أَنَّ مُرَادَکَ مِنِّی أَنْ تَتَعَرَّفَ إِلَی فِی کُلِّ شَی‌ءٍ حَتَّی لَا أَجْهَلَکَ فِی شَی‌ءٍ» می‌باشد.
5- بخش چهارم از «إِلَهِی کُلَّمَا أَخْرَسَنِی لُؤْمِی» شروع و به عبارت «فَکَیفَ لَا تَکُونُ دَعَاوِیهِ دَعَاوِی» ختم می‌شود.
6- بخش پنجم از «إِلَهِی حُکْمُکَ النَّافِذُ» شروع و به عبارت «کَیفَ لَا أَعْزِمُ وَ أَنْتَ الآمِرُ» ختم می‌شود.
7- بخش ششم از «إِلَهِی تَرَدُّدِی فِی الآثَارِ» شروع و به عبارت «خَسِرَتْ صَفْقَه عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّکَ نَصِیباً» ختم می‌شود.
8- بخش هفتم از «إِلَهِی أَمَرْتَ بِالرُّجُوعِ إِلَی الآثَارِ» شروع و به عبارت «إِنَّکَ عَلی کُلِّ شَی‌ءٍ قَدِیرٌ» ختم می‌شود.

ص: 130
در بخش هشتم، (1) به تضرّع و زاری پرداخته و از خداوند، رسیدن به او، دستیابی به علم مخزون، آگاهی از حقایق مقرّبان درگاهش و واگذاری امورش را به او خواهان است.
در بخش نهم، (2) از خداوند رهایی از ذلّت نفس و پلیدی شک و شرک را می‌طلبد و از خدا می‌خواهد که یاری‌اش کند و توکّلش را بپذیرد و او را محروم نگرداند.
بخش دهم (3) را به بیان بی‌نیازی خداوند از هرچیزی اختصاص می‌دهد.
در بخش یازدهم، (4) از خداوند بصیرت و بینایی، غلبه بر نفس، غنا و بی‌نیازی را طلب می‌کند، آن‌گاه معرفت اولیای خدا را مرهون عنایت، تجلّی، راهنمایی و دستگیری او و تقاضا از غیر او را سبب محرومیت و خسارت و حلاوت انس او را سبب راز و نیاز و عذرخواهی دانسته است.
در بخش دوازدهم، (5) از خداوند می‌خواهد که او را طلب نموده و به سوی خودش جذب کند و خود را امیدوار در هنگام عصیان و ترسان در زمان طاعت می‌شناساند.
در بخش سیزدهم، (6) با شش استفهام و پرسش، همه حالاتش، از جمله فقر و غنا، عزّت و ذلّت، را به خداوند نسبت داده، می‌گوید: «تو با تجلّی‌ات در هرچیزی، خود را به من نشان دادی تا تو را در هرچیز آشکارا دیدم.»
در بخش چهاردهم، (7) به بیان اوصافی از خداوند می‌پردازد که از درک و وهم ما بیرون است و غیر از تکرار الفاظ، چیزی از آن را در نمی‌یابیم و با ستایش از خداوند، دعا را به پایان می‌برد.
اکنون که با بخش‌های گوناگون دعای عرفه آشنایی اجمالی پیدا کردیم، به برخی از مراتب سیر و سلوک در دعای عرفه مرور خواهیم داشت و به بیان چند آموزه عرفانی از آن و شرح یک فراز از این دعا می‌پردازیم:
مروری گذرا بر مراتب سیر و سلوک در دعای عرفه
در بخش دوم از دعای «عَرَفه»، اسراری از احوال اهل سلوک و معرفت وجود دارد که با رسیدن به آن، می‌توان راه وصول به مقام قرب را پیمود و در آن، معارفی است که زنگار هرگونه شک و ابهام را از قلب و درون می‌زداید. پس باید آن‌ها را قانون و ضابطه ادب و نزاکت در پیشگاه الهی و رهنمودی برای رسیدن به منتهای هدفِ مطلوب برشمرد. در این‌جا به چند فراز از این دعای شریف اشاره می‌کنیم: (8)
فراز نخست، عبور از آثار و رسیدن به مقام جمع و توحید و وصال
1. عبور از آثار
«إِلَهِی تَرَدُّدِی فِی الآثَارِ یُوجِبُ بُعْدَ الْمَزَار»
«خدایا! گشت و گذار من در آثار قدرت تو و تأمل و تدبّرم در آن‌ها برای شناخت تو، راه وصال و دیدارت را برایم دور و دراز می‌کند.»
چرا که می‌ترسم اگر پدیده‌ای شگفت انگیز سر راهم قرار گیرد، به جای این‌که مرا به تو نزدیک کند راهزنم شود و مرا در پایگاهی از خیالات و اوهام وارد سازد که راه را فراسویم در رسیدن به محبوب مسدود کند. بنابراین، باید از نردبان فکر و استدلال بگذرم و در آفریدگار آن تدبّر کنم و دل


1- بخش هشتم از «الَهِی هَذَا ذُلِّی ظَاهِرٌ بَینَ یدَیکَ» شروع و به عبارت «أَوْقِفْنِی عَلَی مَرَاکِزِ اضْطِرَارِی» ختم می‌شود.
2- بخش نهم از «الَهِی أَخْرِجْنِی مِنْ ذُلِّ نَفْسِی» شروع و به عبارت «وَ بِبَابِکَ أَقِفُ فَلَا تَطْرُدْنِی» ختم می‌شود.
3- بخش دهم از «إِلَهِی تَقَدَّسَ رِضَاکَ أَنْ تَکُونَ لَهُ عِلَّه» شروع و به عبارت «فَکَیفَ لَا تَکُونُ غَنِیاً عَنِّی» ختم می‌شود.
4- بخش یازدهم از «إِلَهِی إِنَّ الْقَضَاءَ وَ الْقَدَرَ یمَنِّینِی» شروع و به عبارت «ثُمَّ لِمَا وَهَبْتَنَا مِنَ الْمُسْتَقْرِضِینَ» ختم می‌شود.
5- بخش دوازدهم از «إِلَهِی اطْلُبْنِی بِرَحْمَتِکَ» شروع و به عبارت «قَدْ أَوْقَعَنِی عِلْمِی بِکَرَمِکَ عَلَیکَ» ختم می‌شود.
6- بخش سیزدهم از «إِلَهِی کَیفَ أَخِیبُ» شروع و به عبارت «وَ أَنْتَ الظَّاهِرُ لِکُلِّ شَی‌ءٍ» ختم می‌شود.
7- بخش چهاردهم از «یا مَنِ اسْتَوَی بِرَحْمَانِیتِهِ» شروع و به عبارت «وَ الْحَمْدُ لِلهِ وَحْدَهُ» ختم می‌شود.
8- لازم به ذکر است که در بحث‌های عرفانی این مقاله، از ترجمه چند فراز از کتاب «مظهر العجائب» یا «مظهر الغرائب» در شرح دعای «عرفه» خلف بن السید عبدالمطّلب، الحویزی المشعشعی که در مجله علوم حدیث شماره: 1- پاییز 75- سال اوّل چاپ شده و بیانات آیت‌الله جوادی آملی که در فصلنامه میقات حج، سال یازدهم، شماره چهل و دوم، زمستان 1381 و شرح نهج البلاغه استاد جعفری بهره وافر برده‌ایم.

ص: 131
به محبّت کسی ببندم‌که آن را آفریده و لباس هستی را بر قامتش پوشانده است؛ به‌گونه‌ای که چهره حق را با گستره‌ای فراگیر در تمام آفاق- علی‌رغم همه کثرات و اختلاف صور و نگاره‌های آثار- کشف و شهود نمایم.
خلاصة کلام: برای رسیدن به صانع یکتا و مؤثر بی‌همتا باید از آثار و کثرات گذشت.
2. مقام جمع و توحید
«فَاجْمَعْنِی عَلَیْکَ بِخِدْمَةٍ تُوصِلُنِی إِلَیْکَ».
«به کاری وادارم کن که به وصال و شهود جمالت رسم.»
اگر تفکّرِ ایستا در آثار صُنع الهی موجب بُعد مزار و طولانی شدن طریق وصول به محبوب می‌گردد، پس باید از خدا بخواهیم که قوای حسّی و عقلی مان را متمرکز سازد تا از پریشان خاطری مصون مانیم و از تفرّق و تشتّت اندیشه برهیم و با طی طریقی مطمئن به او برسیم.
مقامِ «جمع» و همبستگی با خالق یکتا، از شریف‌ترین حالات و از والاترین مقامات در سیر و سلوک بوده و در طریقه وصول، از نهایاتی است که نمی‌توان برتر از آن، حالی را یافت. لذا آن حضرت، از خداوند متعال مقام «جمع» را تقاضا کرد.
رسیدن به این مقام، مستلزم طی مراحلی است که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود:
جمع العلم، نخستین مرحله است که با رسیدن به آن، همه علوم به دست آمده به کمک حواس پنجگانه، از بین می‌رود و علم لدنّی، طومار همه این معلومات و معارف را درهم می‌پیچد و انسان را به مرحله عرفان و معرفت می‌رساند؛ یعنی به مقامی می‌رسد که معارف و دانایی‌اش دستخوش تردید و تزلزل نمی‌گردد.
جمع الوجود، دومین مرحله است که با درخشش بارقه‌ای از علم لدنّی بر قلب، آدمی به این مرحله بار می‌یابد و دیوارهای مرزِ پایانی اتصالِ به حقایق برایش فرو می‌ریزد؛ زیرا از حجاب‌هایی که میان سالک و معبود جدایی انداخته، عبور می‌کند.
جمع العین، سوّمین مرحله است که با گذر از مرحله‌جمع الوجود می‌توان به آن رسید. کسی که فنای در حق را به معاینه می‌بیند، آماده ورود به مرحله «جمع العین» می‌شود و هرگونه اشاره و ارائه‌ای؛ اعم از اشاره محسوس و اشاره معقول از میان بر می‌خیزد؛ زیرا در چنین مرحله ای، حکم و داوری اشاره باطل می شود و ارزش خود را از دست می‌دهد.
چنین مرحله‌ای همان مقصد و مقصود والا و فنای در آن، مطلوبِ برین می‌باشد که سید و سالار شهدا (ع) با تعبیر «فَاجْمَعْنی عَلَیکَ»، آن را از حضرت احدیت تقاضا کرده است.
پرسش: با توجه به این‌که «خدمت» از حالات اکتسابی است؛ لکن حالِ «جمع»، حالی است که خداوند به بنده‌اش موهبت می‌کند و از راه کسب و اکتساب به دست نمی‌آید. پس چرا امام حسین چنین حالی را با بیانِ «بِخِدْمَةٍ تُوصِلُنِی إِلَیْکَ» برای خود تقاضا می‌کند؟
پاسخ: امام حسین (ع) از خداوند می‌خواهد خدمتی را که وسیله راهیابی سریع او به مقام جمع بشود، به او ارائه نماید که درگیر راه‌های پر و پیچ و خم نشود بلکه با انجام آن خدمت، شایستگی چنین موهبتی را پیدا کند که در اثر آن تا مقام وصول پیش رود.
ص: 132
3. مقام وصول
مقام وصول، همان حالی است که برای سالک در اثر عبور از آثار و گذر از موجودات ایجاد می‌شود و نباید «وصول» را به سبب این‌که در مضمون دعا متأخر می‌باشد، در مرحله‌ای پس از مراحل جمع به شمار آورد.
مقام وصول نیز دارای مراحل و احوالی است که با طی آن‌ها، سالک به حال «معرفت» می‌رسد؛ معرفتی‌که سرانجام آن «جمع و توحید» است.
لوازم حال وصول عبارت‌اند از: مکاشفه، مشاهده، معاینه، حیات، انفصال و اتصال. هریک از این احوال، دارای درجات و مراحلی است که در این مختصر، تفصیل آن نگنجد، فقط به مراتب اتصال اشارتی می‌شود. پیش از آن، باید مقدمه‌ای را سامان دهیم:
مقدمه
معنای «اتصال» و پیوستن به حق، این نیست که عبد حرکت کند و با طی طریق به دربار حق برسد و به او چنان نزدیک شود که میان عبد و معبود هیچ مسافت و فاصله‌ای مکانی یا رتبی باقی نماند، بلکه مقصود این است که عبد به درجه و مرتبه مقرّبین برسد؛ همان قربی‌که برای اشرف مخلوقات و سید خلایق، محمد مصطفی (ص) حاصل شد؛ به‌گونه‌ای که خداوند از آن حالت چنین یاد کرد: (ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی)؛ «سپس نزدیک شد و نزدیک‌تر، تو گویی دو کمان به هم رسید یا نزدیک‌تر». عقل ما این معنا را در نمی‌یابد که مسافتِ کمتر از پهنای دو کمان: (أَوْ أَدْنی) چیست، ولی این نکته را می‌فهمیم که «اتصالِ به حق و پیوستن به او» دارای مراتبی است.
مراتب اتصال
برای اتصال سه مرتبه گفته‌اند: اتصالِ اعتصام، اتصال شهود و اتصال وجود.
پایین‌ترین مرتبه اتصال، «اتصالِ اعتصام» است که بستگی به قوت و قدرت قصد و اراده دارد و هرچه قوی‌تر باشد، موانع را زودتر از میان برداشته و راه را برای رسیدن به مرتبه میانی؛ یعنی «اتصالِ شهود» می‌گشاید. برای رسیدن به این مرتبه باید دل و جان را از هرگونه علل، عوارض و بیماری رهانیده، به جایی برسد که نیازی به استدلال و برهان برای اثبات مطلوب نداشته باشد؛ «یَا مَنْ دَلَّ عَلَی ذَاتِهِ بِذَاتِهِ». اگر سالک به این مرحله رسید، این امید وجود دارد که بر نردبان «اتصال وجود» بالا رود و به مقام «جمع و توحید» واصل گردد.
فراز دوم، استحاله استدلال بر وجود خدا از آثار
امام حسین (ع) پس از بیان این‌که تردّد در آثار، سبب دوری از وصال شده، از خداوند طلب خدمتی نموده که او را سریع به قرب و وصال برساند. در این فراز از دعا، دو دلیل بر استحاله وصول به محبوب از راه آثار می‌فرماید:
دلیل اوّل، «کَیْفَ یُسْتَدَلُّ عَلَیْکَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیْکَ؟»؛ «چگونه می‌توان به آثاری که در وجودشان به تو نیازمندند، بر وجود تو استدلال کرد؟!»
ص: 133
امام شهیدان (ع) در این جمله نورانی به بیان حقیقتی بس والا پرداخته و به ما می‌فهماند که مخلوقات در وجود وهستی خود به او وابسته‌اند وپیوسته از فیض عنایت او بهره‌مند می‌شوند به‌گونه‌ای که اگر لحظه‌ای عنایت خود را از آن‌ها دریغ کند، نابود شده و درهم فرو می‌ریزند:
به اندک التفاتی زنده دارد آفرینش را اگر نازی کند از هم فرو ریزند قالب‌ها
پس‌آن‌کسی‌که اساس وجود هر موجودی است، برتر از آن است‌که معلول او، وی را اثبات‌کند وساخته دستش، هستی اورا ارائه نماید؛ زیرا معلول، در وجود و دوام و بقا، نیازمنداست و در او چیزی فزون از وجودی‌که از حق‌گرفته، وجود نداردکه او را از مؤثر و هستی‌آفرین بی‌نیاز سازد، آیا چنین موجودی با چنین فقر ونیازی می‌تواند واجب‌الوجود را ظاهر سازد و درمقام اثبات وجود او برآید؟
به بیان دیگر، میان عقل، خیال و وهم و درکِ ذات حضرت حق، دیواری از خفا و ابهام کشیده شده که فتح بابِ آن از محالات به شمار می‌آید.
علّامه مجلسی دراین راستا می‌نویسد: در حدیث آمده است: «خداوند همان‌گونه که از چشم‌ها، خود را پوشانده، از عقول نیز در احتجاب است و ساکنان ملأ اعلی همانند شما در طلب اویند.»
وی پس از نقل این حدیث می‌نویسد: «هرکس که ادعا می‌کند به کنه حقیقت ذات مقدس او رسیده، توجه نکنید بلکه دهانش را از خاک پرکنید؛ زیرا او گمراه شده و دروغ و افترا بسته است چرا که روشن است درک کنه حقیقتِ خداوندی، رفیع‌تر و والاتر از این است‌که به ذهن بشر آید و هرچه را انسان عالِم با فکر و استدلال تصور کند، از حریم کبریایی فرسنگ‌ها به دور است. نهایت چیزی که عقل عمیق با دقت نظر به آن می‌رسد، چیزی است که تصور شده اوست نه این‌که خدا باشد و خداوند از آن‌چه ما او را به آن توصیف می‌کنیم، منزّه است. امام محمد باقر (ع) فرمود:
«کلّما میّزتموه بأوهامکم فی أدقّ معانیه مخلوق مصنوع مثلکم، مردود إلیکم و لعل النمل الصغار تتوهم أن لله تعالی زبانیتین فإن ذلک کمالها و یتوهّم أن عدمها نقصان لمن لا یتصف بهما، و هذا حال العقلاء فیما یصفون الله تعالی به» (1)
«هرچه را با عقول ناقصتان در دقیق‌ترین معنایش تصور کنید، مخلوقی ساخته ذهن شما و نیازمندی مانند شماست که به شما بازگشت دارد. شاید مورچگان ریز فکر می‌کنند که برای خداوند دو شاخک است؛ زیرا داشتن شاخک را نشانه کمال و عدم آن را نشانه نقص می‌دانند، عقلا نیز در توصیفاتشان از خدای متعال، به مورچگان شباهت دارند.»
آن‌چه پیشِ تو غیر از آن ره نیست غایتِ فهم تو است، «الله» نیست
اما علی‌رغم چنین بُعْد و دوری، خفا و ابهام، وجود او در نظر اهل عرفان از هر موجودی آشکارتر می‌باشد و از دیدگاه اهل یقین و ایمان، از آفتاب در بهترین و روشن‌ترین لحظات روز پدیدارتر است.
آری در انسانی که از قلب سلیم برخوردار و از کدورت و تیرگی‌های حس و خیال، زلال و پاکیزه باشد، کار به عکس می‌شود. او می‌تواند از طریق وجود صانع و آفریدگار، بر اثبات وجود ممکنات و تغیر و دگرگونی آن‌ها، استدلال کند و از سوی حق در سوی خلق ره درنوردد؛ نه آن‌که اثر و آفریده را پلی در سیر به سوی حق قرار دهد.


1- مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج 9، ص 257

ص: 134
بیان برخی از بزرگان نیز چنین است: «سبب خفا دو چیز است یا از جهت این است که فعلیتی ندارد؛ مانند ممتنعات که هیچ درک کننده‌ای قدرت بر درک و تصورشان ندارد، زیرا دارای ذات و ماهیت نیست که بتوان آن را تصور نمود و سبب دیگر خفا این است که آن موجود، از بس که شدّت تذوت و فعلیت دارد، هیچ مُدرکی تاب و توانایی جلوه ظهور او را ندارد؛ همانند خورشید که از شدت نورانیت نمی‌توان آن را دید. پس ذات مقدس حضرت حق، از شدّت فعلیت و ظهور مختفی و به صرافت نور، محجوب است.
و امّا انبیا و اولیا (علیهم السلام) که به نور خدا عارف و به مقام محبوبیت تامّه فائز هستند، در عالم وجود غیر از خدا چیزی را نمی‌بینند و اگر به آثار و موجودات نیز نظر کنند، همراه با آن و قبل و بعدش خدا را می‌بینند. (1) سخن نورانی امیرمؤمنان (ع) نیز ناظر به همین معناست:
«اعْرِفُوا اللهَ بِاللهِ وَ الرَّسُولَ بِالرِّسَالَةِ وَ أُولِی الأَمْرِ بِالأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ الْعَدْلِ وَ الإِحْسَانِ»؛ (2)
«به خداوند از طریق خداوند، معرفت پیدا کنید و پیامبر (ص) را از رسالتش بشناسید و اولی الامر (ع) را از امر به معروفشان شناسایی کنید.»
«مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ: قُلْتُ لأَبِی عَبْدِ اللهِ (ع): إِنِّی نَاظَرْتُ قَوْماً فَقُلْتُ لَهُمْ: إِنَّ اللهَ جَلَّ جَلالُهُ أَجَلُّ وَ أَعَزُّ وَ أَکْرَمُ مِنْ أَنْ یُعْرَفَ بِخَلْقِهِ بَلِ الْعِبَادُ یُعْرَفُونَ بِاللهِ. فَقَالَ: رَحِمَکَ اللهُ». (3)
«منصور بن حازم به امام صادق (ع) گفت: با قومی مناظره کردم، به آنان گفتم: خداوند- جلّ جلاله- جلیل‌تر و عزیزتر و والاتر از آن است که به خلقش شناخته شود بلکه بندگان به خدا شناخته می‌شوند. امام فرمود: خدا تو را رحمت کند.»
دلیل دوم: «أَ یَکُونُ لِغَیْرِکَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیْسَ لَکَ حَتَّی یَکُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَکَ».
«آیا غیر تو (یعنی آثارت) دارای آن‌چنان ظهوری است که تو را نباشد تا بخواهد ظهور تو را وانمود سازد؟»
به عبارت دیگر، ظهور تو کمتر از ظهور دیگران نیست تا تو برای آشکار شدن به دیگران نیازمند باشی بلکه به عکس، ظهور آنان برگرفته از توست و از خود چیزی ندارند؛ (اللهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض)؛ (4) «خداوند روشن کننده آسمان‌ها و زمین است.»
به گفته استاد آیت الله جوادی آملی:
«برداشت دقیق‌تر و لطیف‌تر آن است که بگوییم: هرگونه خودنمایی و ظهوری که دیگران دارند، از آنِ تو و مال توست و خود چیزی ندارند تا جلوه نمایی کنند، از خود ظهور و بروزی ندارند، پس چگونه می‌توانند تو را روشن کنند؟»
به بیان دیگر، امام حسین (ع) در صدد این نیست که بفرماید: دیگران توان راهنمایی به سوی خداوند را ندارند، بلکه سخن او این است که تو از چنان جلوه‌ای برخورداری که به راهنمایی به سوی تو نیازی نیست؛ زیرا اگر بخواهیم وجود یا مفهوم واقعی چیزی را با علم حصولی یا شهودی، برهانی کنیم، باید از ظاهر به باطن، از حاضر به غایب و از نزدیک به دور پی ببریم. درحالی که ظهور، حضور و نزدیکی خدای سبحان نه تنها کمتر از ظهور، حضور و نزدیکی دیگران نیست، بلکه برخورداری


1- نواب‌لاهیجی، شرح نهج البلاغه، ص 62
2- کافی، ج 1، ص 85، ح 1
3- کافی، ج 1، ص 86، ح 3
4- نور: 35

ص: 135
دیگران از این صفات به برکت افاضه ذات اقدس الهی است؛ چون او این خصال را به صورت نامحدود داراست و اگر چیزی از جهتی نامحدود است، جای خالی نمی‌گذارد تا دیگران آن را پرکنند. در نتیجه هر ظهور، حضور و قربی که در جهان هست، از آن خداست.
بنابراین، نمی‌توان تصور کرد که دیگران ظهوری داشته باشند که خدای سبحان از آن برخوردار نباشد.» (1)
امام حسین (ع) با بیان شیوای خود به تأیید این دو دلیل پرداخته، می‌فرماید:
«مَتَی غِبْتَ حَتَّی تَحْتَاجَ إِلَی دَلِیلٍ یَدُلُّ عَلَیْکَ، وَ مَتَی بَعُدْتَ حَتَّی تَکُونَ الآثَارُ هِیَ الَّتِی تُوصِلُ إِلَیْکَ».
«چه زمانی تو مخفی بوده‌ای که نیاز به راهنمایی باشد که ما را به تو راهنمایی کند؟ کی از ما دور بوده‌ای که بخواهیم با طی طریق به تو برسیم؟»
وجودِ حق به‌گونه‌ای است‌که به هیچ دلیلی- که او را اثبات کند- نیازی ندارد؛ زیرا برای رسیدن به‌چیزی‌که دور از دسترس است ویا اثبات آن، به راهنما نیاز داریم. به‌بیان دیگر دلیل، عبارت‌از ترتیب دادن مقدمات معلوم و عناصر شناخته شده ذهنی برای رسیدن به مجهولات تصوّری یا تصدیقی است.
از آن‌جاکه نزد اهل معرفت، وجود حضرت حق، غایب و مجهول نیست بلکه در نهایت ظهور و آشکاری است، به‌گونه‌ای‌که هیچ چیزی روشن‌تر از آن قابل تصور نیست، پس وجودش بدیهی است و نیازی به اثبات و برهان ندارد.
اشکال: اگر وجود حضرت حق در نهایت روشنی و وضوح است، چرا اکثریت چشمگیر مردم از مشاهده نور الهی در عرصه هستی محروم‌اند؟
پاسخ: اهل معرفت که از دنیا و آثار گذشته‌اند به چنین صفتی دست یافته‌اند که وجود حضرت حق را در نهایت وضوح و روشنی می‌بینند؛ (وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الإِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ)؛ (2) «و ما انسان را آفریدیم و به خطورات و وسوسه‌های ذهنی او آگاهیم و ما به او از رگ گردنش نزدیک‌تریم.»
اما غیر اهل معرفت، کسانی‌که می‌خواهند با فکر و عقلشان به او برسند، به علت نامتناهی بودن ذات بی‌مثالش، از آنان، آن چنان دور است که نمی‌توانند او را تصوّر کنند؛ زیرا عقل محدودشان قدرت تصوّر نامحدود را ندارد.
یار نزدیک‌تر از من به من است این عجب‌تر که من از وی دورم
این‌فقرات از دعای شریف عرفه، برای رسیدن به‌خدا، روشی غیر از دلیل وبرهان برگزیده و به روش اهل استدلال خطّ بطلان می‌کشد؛ زیرا این روش عجایز است‌که از اثر پی به مؤثر می‌برند، نه طریق اهل معرفت‌که از سویدای دل فریاد می‌کشند: کورباد دیدگانی‌که تورا برخویشتن مراقب نبیند:
«عَمِیَتْ عَیْنٌ لَا تَرَاکَ عَلَیْهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّکَ نَصِیباً.»
«کور باد چشمی که تو را نمی‌بیند با آن‌که همیشه تو مراقب و همنشین او هستی و در زیان باد بنده‌ای که نصیبی از عشق و محبت تو نیافت.»


1- فصلنامه «میقات حج»، سال یازدهم، شماره چهل و دوم، زمستان 1381
2- ق: 16

ص: 136
اگر امام عارفان، عبارت «عَمِیَتْ عَیْنٌ لَا تَرَاکَ عَلَیْهَا رَقِیباً» را به قصد انشا و نفرین استعمال کرده باشد، با این بیان، می‌خواهد اهل غفلت را از خواب سنگینشان بیدار کند تا در طریق معرفت افتاده و به مرتبه شهود و عیان برسند. گویی امام عارفان، مردم را طرف خطاب خود قرار داده، می‌فرماید: چرا در درون و احساستان به غیر حق، توجه می‌کنید و به ذاتی که واضح و آشکار است، توجه نمی‌کنید؟ چرا با دیده قلبتان به تماشای خودِ حق نمی‌نشینید؟ سزاوار است چشمی که از تو غفلت کرده و روی برگردانده و تو را حاضر و مراقب خود نمی بیند، کور شود.
اگر جمله «عَمِیَتْ عَیْنٌ لَا تَرَاکَ عَلَیْهَا رَقِیباً» به همان صورت خبر باشد نه انشا، می‌خواهد به این حقیقت اشاره کند که کسی که تو را بر خویشتن مراقب نمی‌بیند و حضور و ظهور وجود تو را در همه جا و در همه حال احساس نمی‌کند، کور دل است، هرچند دیدگانش به این سو و آن سو بچرخد؛ (فَإِنَّها لَا تَعْمَی الأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُور)؛(1) «این دیدگانِ سَرْ نیست که از کار می افتد و نابینا می‌شود، بلکه این دل‌هاست که نمی‌توانند انجام وظیفه کنند و گرفتار کوری می‌شوند.»
تذکر: این بیان امام (ع) که فرمود: «عَمِیَتْ عَیْنٌ لَا تَرَاکَ عَلَیْهَا رَقِیباً»، به مسأله «مراقبت» که در عرفان مطرح است، ربطی ندارد؛ بلکه بیانگر اوج حالت مشاهده است، شاهدش واژه «لَا تَرَاکَ» است که به معنای «لَا تُشاهِدُک» می‌باشد؛ زیرا کسی که با «مراقبت» سر و کار دارد، از لحاظ مرتبت، فروتر از کسی است که از شهود بهره‌ای دارد؛ زیرا مراقبت از مقدمات وصول می‌باشد در حالی که سخن ما در شهود است.
مقام شهود و مشاهده
«مشاهده» در باب عرفان، از مهم‌ترین درجات وصول به حق و برتر از «مکاشفه» است و صرفاً به مدد رشحات حضرت حق به هم می‌رسد. اما باید دانست که از دیدگاه ارباب عرفان، «مشاهده» بدان معنی نیست که عین ذات حق به مدد نیروی باطن و یا ظاهر، قابل شهود و رؤیت باشد؛ چنین مشاهده‌ای محال است. مراد از مشاهده، «شهود» می‌باشد و آن عبارت از اخفای معانی و رسوم و مهیا ساختن نفس به گونه‌ای که به حال تسلیم در برابر حق بایستد و در چنان پایگاهی وَرای کشف، اسرار فیض الهی را شهود نماید.
مشاهده، دارای مراحل و درجاتی است. پایین‌ترین درجه آن، این است که فرد از طریق معرفت- به خاطر آن‌که انوار وجود بر او تجلّی می‌کند- از مرحله علم فراتر رود و وارد ریاضِ حریمِ «جمع» گردد. آن‌گاه است که با درنوردیدن گردنه‌های شواهد و آثار به پیش می‌راند و حقایق جالب و دل انگیز و گوهرهای یکتا را در دسترس شهود خود می‌بیند که جز اهل ذوق هیچ کسی نمی‌تواند حلاوت آن‌ها را بازیابد و کسی اهمیت و عظمت آن‌ها را درک می‌کند که قادر به شهود باشد و فقط کسانی می‌توانند آن‌ها را شناسایی کنند که دارای قلبی زنده و بیدار و گوشی شنوا برای پذیرفتن حق باشند.
4. مقام محبّت
امام عارفان در این فراز از دعا به مقام رفیع محبت نیز اشاره می‌کند و می‌فرماید: خسران ابدی از آنِ کسانی است که از این باده؛ یعنی محبت، محروم و بی نصیب باشند. نکته عمیقی در این بیان


1- حج: 46

ص: 137
نهفته است؛ به این معنا که خداوند با بندگانی که به ربوبیت او پایبند باشند، عهد و پیمان بسته است که آن‌ها را به مقام «محبت» برساند و ساکن کوی محبت گرداند. چنین سالک واصلی، از اولیای الهی شده که با خدای خویش به سوداگری و معامله پرداخته و در عوض دل دادن، حبّ او را به دست آورده است. پس زیانکار کسی است که پیمان شکنی کند، در نتیجه ضرر و خسران عمل خود را نیز می‌بیند.
«إِلَهِی أَمَرْتَ بِالرُّجُوعِ إِلَی الآثَارِ، فَارْجِعْنِی إِلَیْکَ بِکِسْوَةِ الأَنْوَارِ، وَ هِدَایَةِ الاسْتِبْصَارِ، حَتَّی أَرْجِعَ إِلَیْکَ مِنْهَا کَمَا دَخَلْتُ إِلَیْکَ مِنْهَا مَصُونَ السِّرِّ عَنِ النَّظَرِ إِلَیْهَا وَ مَرْفُوعَ الْهِمَّةِ عَنِ الاعْتِمَادِ عَلَیْهَا، إِنَّکَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ».
«ای خدا، فرمان دادی که خلق برای شناسایی‌ات به آثار رجوع کنند، اما مرا رجوع ده به تجلّیات انوار و به رهنمایی مشاهده و استبصار، تا بی‌توجه به آثار، به شهود حضرتت نایل شوم که چون به مقام معرفت وارد شوم، سرّ درونم توجه به آثار نکرده و همتم بلندتر از نظر به آن‌ها باشد که تنها تو بر هر چیز توانایی.»
برخی از محقّقان در توضیح این فراز از دعا نوشته‌اند:
«خداوندا! تو در آیات متعددی، به بندگانت دستور دادی به آثار قدرتت در آیات آفاقی و انفسی مراجعه کنند تا به معرفت تو برسند ولی من از تو می‌خواهم و به تو امید دارم که مرا به سوی خود برگردانی با ارائه تجلیات انوارت، تا با نورت مرا به خودت برسانی، از تو درخواست می‌کنم که مرا با هدایت بینایی بخشت، به خودت رهنمون شوی تا به شهود حضرتت و جمالت بپردازم بدون این که به آثارت توجه کنم.
خداوندا! هرچند من از آثار و مخلوقات تو هستم، لیکن به نور عزت روح افزایت متصل شدم و با آن‌که وجودم از آثار و مظاهر توست، لیکن از این وجود نیز روی گردانیدم و حدود را پشت سر گذاشتم و به نور عزتت ملحق شدم در حالی که نظرم را از آثارت حفظ کردم و همتم را از اعتماد به آن‌ها در رسیدن به تو بر داشتم.» (1)
تحلیلی‌که از این محقق فراروی شما قرار گرفت، با فرازهای پیشین دعا سازگارتر است؛ زیرا در فراز قبل، تردد در آثار را موجب بُعد مزار دانسته و وجود او را بدیهی‌تر و روشن‌تر از همه موجودات معرفی کرد. پس معنا ندارد که دوباره بخواهد از راه آثار به شهود و وصول برسد. علاوه بر این‌که در نسخه اقبال و بحار و مفاتیح، عبارت دعا این‌گونه است:
«إِلَهِی أَمَرْتَ بِالرُّجُوعِ إِلَی الآثَارِ»
ولی تحلیلی که برخی دیگر ارائه کرده‌اند، گذشته از نا سازگاری‌اش با فرازهای قبلی دعا، مبتنی بر این است که امام فرموده باشند:
«إِلَهِی أَمَرْتَنی بِالرُّجُوعِ إِلَی الآثَارِ»
. به هر حال، خلاصه آن تحلیل را در معرض دید خوانندگان قرار داده تا خود قضاوت کنند.
«حضرت سیدالشهدا با این جمله «الهی امَرتَنی ...» می‌خواهد حالت امتثال و اطاعت خود را در برابر اوامر الهی اظهار کند که فرمان به رجوع و مطالعه در آثار داده است. لذا فرمود: تو مرا به رجوع در آثار فرمان دادی و من نیز سر به فرمان تو می‌نهم و در بدایع و شگفتی‌های این آثار می‌اندیشم و از رهگذر فکر و اندیشیدن، به عظمت صانع و پدید آورنده آن‌ها پی‌می‌برم؛ زیرا فکر و تدبر، دارای ارزش و مزایایی است که از جمله آن‌ها یقین و اطمینان و افزایش علم و معرفت در انسان است.


1- شیخ جواد کربلایی، الانوارالساطعه فی شرح زیاره الجامعه، ج 2، ص 93

ص: 138
اما امام حسین (ع) نمی‌خواست در این پایگاه درنگ و در این جایگاه اقامت اختیار کند، بلکه هدف او گذر از این مرحله بوده است و اگر هم در چنین موضعی اقامت گزید، از آن رو بود که می خواست فرمان خدا را در مطالعه آثار گردن نهد.
و چون توقف در آثار و رجوع به آن‌ها، تشکیل دهنده هدف نبوده، بلکه دارای جنبه آلی و ابزاری بوده است؛ سیدالشهدا به خداوند متعال عرض می‌کند:
«فَارْجِعْنِی إِلَیْکَ بِکِسْوَةِ الأَنْوَار ...»
«خدایا! مرا به وسیله پوششی از انوار به سوی خود بازگردان؛ آن‌گونه که نفوس مطمئنه- در حالی‌که شادمان و مورد رضایت هستند- در میان بندگان راستین تو، به تو باز می‌گردند.»
آن‌گاه آن حضرت، «کسوه انوار»؛ یعنی جامه نورانی (نه غیر آن) را از خدا درخواست می‌کند و کسوه دیگری را- که مستلزم حظوظ نفسانی، از قبیل زخارِف متاع فانی و باقی است- از او مطالبه نمی‌نماید.
سپس بر درخواست قبلی، یعنی
«... بِکِسْوَةِ الأَنْوَار»، «هِدَایَةِ الاسْتِبْصَار»
را می افزاید و از خدا می‌خواهد که او را از هدایتی آمیخته با بصیرت برخوردار سازد؛ زیرا کسی که خدای متعال او را از بصیرت بهره مند و هدایتش نماید، در دریای رضای او غوطه می‌خورد.
آن‌گاه حضرت می‌خواهد کیفیت حال خود را به هنگام پشت سر نهادن آثار و رجوع به حق گزارش کند، لذا می‌گوید:
«حَتَّی أَرْجِعَ إِلَیْکَ مِنْهَا کَمَا دَخَلْتُ إِلَیْکَ مِنْهَا مَصُونَ السِّرِّ عَنِ النَّظَرِ إِلَیْهَا وَ مَرْفُوعَ الْهِمَّةِ عَنِ الاعْتِمَادِ عَلَیْهَا (إِنَّکَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیر) ...».
«خدایا! مرا با بصیرت به خود بازگردان تا بازگشتنم به تو از رهگذر آثار، بسان وارد شدن بر تو از طریق همین آثار باشد؛ به گونه‌ای که سرّ و درونم از نظر و التفات به این آثار مصون باشد و همّتم از اعتماد و اتکای بر این آثار فراتر رود؛ که تو بر هر چیزی توانایی.» (1)
در این فراز از دعا به مقام تجرید اشاره شده که امام عارفان، از خدا صیانت و تجرید از مطامع دنیوی و اخروی را درخواست کرده است.
5. مقام تجرید و تجرد
تجرد؛ یعنی گسستن علایق و طرد موانع و عوائق و حفظ سِرّ و درون از راه مداومت بر خلوت و انس با حق و استیحاش از خلق و مداومت فکر و ملازمت ذکر.
تجرید که مرز نهایات در حوزه احوال می باشد، عبارت از منخلع شدن از شهود شواهد و آثار است که یا از طریق معاینه حق صورت می‌گیرد و یا از طریقی برتر که باید آن را «حضرت جمع و توحید» دانست.
آن‌که دارای چنین حالی باشد، حالش همانند حال کسی است که فرمانِ (فَاخْلَع نعلَیکَ انَّکَ بِالْوادِ المقدّسِ طُوی) به او رسید.
تجرید، دارای درجات و مراحلی است:
اوّلین مرحله آن، تجرید دیدگانِ کشف از جامه سبب یقین و اکتساب آن می‌باشد.


1- خلف بن السید عبدالمطّلب، الحویزی المشعشعی، «مظهر العجائب» یا «مظهر الغرائب» در شرح دعای «عرفه».

ص: 139
مرحله دوم، تجریدِ مقامِ «جمع» از دَرْکِ علم است که مقام جمع از مرتبه علم منزّه می‌شود و از آن پس، هیچ اثری از علم در این مرحله مشاهده نمی‌شود.
مرحله سومِ تجرید، خلاص و رهایی از خودِ تجرید است که در این مرحله، نه تجریدی مشهود است و نه مجردی. این مرحله را باید رفیع‌ترین مراحل تجرید برشمرد و همان مرحله‌ای است که سیدالشهدا (ع) با تعبیر زیر، آن را از خدا درخواست نمود، آن‌جا که عرض کرد:
«مَصُونَ السِّرِّ عَنِ النَّظَرِ إِلَیْهَا وَ مَرْفُوعَ الْهِمَّةِ عَنِ الاعْتِمَادِ عَلَیْهَا».
واقع مطلب این است که تکیه بر آثار و اشکالِ آن و اعتمادِ بر موجودات- منهای اعتماد به حق- موجب نقصان و زمینه‌ای برای خسران و زیان است. به همین جهت، سیدالشهدا (ع) از خدا درخواست کرد که اهتمام و عنایت و توجه او را از اعتماد بر آثار، تکیه و اتکال بر آن‌ها فراتر بَرَد و التفات و اعتمادِ وی را از هر اثری گسسته سازد و صرفاً به خود بپیوندد. چون خداست که می‌تواند اهتمام و اتکال‌ها را والا سازد و انسان را بر توکل و اعتماد به خود تقویت کند.
6. مقام همت
همّت، یکی از احوالی است که باید آن را از لوازم عرفان برشمرد و علاوه بر آن‌که دارای قدر و منزلتی والا در عرفان می‌باشد، خود نیز دارای مراحل و درجاتی است. در تعریف همت می‌توان گفت که همّت، عبارت است از انگیخته شدن عزم در جهت مقصود، به‌گونه‌ای که به ماسوای مقصود، التفاتی نشود.
همت، دارای مراحل و درجات متفاوتی است که فروترین درجه آن، همت مریدانِ طالب است. در چنین مرحله‌ای برای مرید، رغبت و علاقه‌ای به دنیای فانی و متاع و زخارف آن باقی نمی‌ماند؛ بلکه توجه و التفاتش منحصراً به سرای باقی و آخرت و نعمت‌های آن معطوف می‌شود و همین رغبت به دار بقا، او را بر سر نشاط می‌آورد که از آن پس به خاطر کسالت، گرفتار هیچ‌گونه حالات ناخوش و یا به علت غفلت، به سستی دچار نمی‌شود.
همتِ والاتر از همت مذکور، همتی است که صاحب آن، نفس خود را بر هیچ چیزی، جز مقصود و معبود، وابسته نسازد و حتی به نعیم آخرت نیز چشم ندوخته باشد. چنین فردی هیچ‌گاه دچار ضعف و سستی نمی‌شود و اصولًا ارباب اهتمام، گرفتار ملال نمی‌شوند و در اشاره به همین همت اخیر است که خداوند متعال درباره پیامبرش می‌فرماید: (مَا زاغَ الْبَصَرُ وَ مَا طَغَی).
و چون ارتفاعِ از اعتماد بر آثار و فرا رفتن از این پایگاه از طریق همت، جز به مدد الهی و توان آفرینی او امکان پذیر نمی‌باشد، حضرت سیدالشهدا (ع) به دنبال این درخواست، به خدا عرض می کند: (إِنَّکَ عَلَی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ)؛ «و محققاً تو بر هر چیزی قادر هستی.»
با چنین تعبیری است که روشن می‌شود قدرت الهی، هر مقدوری را شامل می‌شود؛ زیرا هر مقدور، عبارت از «شَیْ‌ء» است.
امام حسین (ع) پس از آن‌که سیر مراحل فوق و درک مقامات مذکور را از خدا درخواست می‌کند، زبان به عجز و خاکساری گشوده، می‌فرماید:
ص: 140
«إِلَهِی هَذَا ذُلِّی ظَاهِرٌ بَیْنَ یَدَیْکَ وَ هَذَا حَالِی لَا یَخْفَی عَلَیْکَ مِنْکَ أَطْلُبُ الْوُصُولَ إِلَیْکَ وَ بِکَ أَسْتَدِلُّ عَلَیْکَ فَاهْدِنِی بِنُورِکَ إِلَیْکَ».
«معبودا! این ذُلّ و خواری و تواضع من است که آشکارا در برابر تو نمایان می‌باشد و این حال من است که بر تو پوشیده نیست. از خود تو جویای وصول به تو هستم و به وسیله تو بر وجود تو استدلال می کنم و از ناحیه تو، به خود تو راه می برم.»
از این فراز از دعا استفاده می‌شود، رسیدن به مقام وصول و مشاهده و محبّت جز با ذُلّ و خاکساری انسان در برابر خدا به دست نمی‌آید. عارف هرچه به معبودش نزدیک‌تر شود بیشتر اظهار عجز و ناتوانی می‌کند؛ زیرا خود را در مقابل وجود و قدرت و علم مطلق هیچ می‌انگارد.
امام حسین (ع) این خاکساری و تواضع را به رخ می‌کشد؛ زیرا او در سرزمین مقدس عرفه در حال احرام با برهنه بودن سر و پوشیدن لباس احرام- که بسان کفن است- و کندن لباس‌های عادی، منتهای خضوع و تذلل را در برابر خدا ابراز داشته و در چنین حالتی از خداوند طلب وصول و شهود می‌نماید. این درخواست نشان می‌دهد که احرازِ مقامِ وصولِ به حق (تعالی) جز به مدد توفیق و هدایت، ارشاد و اسعاد حق تعالی امکان‌پذیر نمی‌باشد و صِرف کوشش و اکتساب و دامن همت به کمر زدن، رسا نیست؛ چون مسافت میان انسان تا سر منزل وصول، بسیار دور و دراز است و آفات و پیش آمدهای مُخل، فراوان و موانعی بس عظیم، سر راه وجود دارد که در نوردیدن این راه با تمام آفات و موانعش جز به یاری عنایتِ ازلی ممکن نیست.
زان که مخلص در خط-- ر ب-- اشد مدام تا ز خ-- ود خ-- الص ن-- گردد او تمام
زان که در راه است و رهزن بی‌حد است آن ره--- د ک-- او در ام-- ان ایزد است
عبارت «بِکَ أَسْتَدِلُّ عَلَیْکَ فَاهْدِنِی بِنُورِکَ إِلَیْکَ»، مؤیدی است بر آن‌چه از کتاب «الانوار الساطعه» در توضیح فراز «إِلَهِی أَمَرْتَ بِالرُّجُوعِ إِلَی الآثَارِ» نقل کردیم. این کلام نورانی، به این نکته و حقیقت اشاره دارد که بیرون از وجود حق، دلیلی وجود ندارد که بتوان از رهگذر آن به ذات مقدس حق راه بُرد. دلیل وجود حق، از دیدگاه عارف، خود حق تعالی است؛ «یَا مَنْ دَلَّ عَلَی ذَاتِهِ بِذَاتِه».
آف-- تاب آم-- د دلی-- ل آفت--- اب گر دلیلت باید از وی رو متاب
«وَ أَقِمْنِی بِصِدْقِ الْعُبُودِیَّةِ بَیْنَ یَدَیْکَ إِلَهِی عَلِّمْنِی مِنْ عِلْمِکَ الْمَخْزُونِ وَ صُنِّی بِسِرِّکَ الْمَصُون».
«به یاری صدق و خلوص بندگی‌ام در برابر تو، مرا در حضورت پایدار گردان. ای خدا مرا از علم مخزون خود بیاموز و در سراپرده خود محفوظ دار.»
عارف حق با طی راه دور و دراز و گذشتن از پیچ و خم‌های صعب و سهمگین به وصال معبود می‌رسد ولی باید توجه داشته باشد که به مجرد وصول کار تمام نشده است. اکنون که به مدد حضرت حق از ظلمات به سوی نور خارج شده است؛ (اللهُ وَلِیُّ الَّذینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ)، او باید از خداوند متعال بخواهد به او اجازه اقامت در این مقام والا را بدهد و او را طرد ننماید و او را زیر پوشش نور الهی بگیرد؛ آن هم به گونه‌ای‌که تاریکی غربت و خلأ انس به دنیا، در درون ذات و وجودش باقی نماند و تیرگی‌های جهل و نادانی، مجال و عرصه‌ای برای ترکتازی خویش پیدا نکند؛
ص: 141
از این‌رو، از خدا تقاضا می‌کند از علم مخزونش به او بیاموزد. علمی‌که جهل به ساحت آن راه ندارد و او را در سراپرده اسرار خود محافظت نماید.
«إِلَهِی حَقِّقْنِی بِحَقَائِقِ أَهْلِ الْقُرْبِ وَ اسْلُکْ بِی مَسْلَکَ أَهْلِ الْجَذْبِ».
امام عارفان به دنبال درخواست قبلی خود، دو تقاضای دیگر را مطرح می‌کند و می‌فرماید:
«ای خدا، روانم را به حقایق مقرّبان درگاهت بیارای و به مسلک و طریقه مجذوبان رهسپار ساز.»
آیت الله جوادی آملی در این راستا می‌فرماید:
«سالکان کوی الهی را چهار گروه معرفی می‌کنند: سالکان مطلق که همواره با استدلال علمی و سلوک عملی، آرام آرام طی طریق می‌کنند. این گروه تا آخر عمر در راهند.
شیفتگان ناب که از آغاز تا پایان به جذبه الهی می‌نگرند و با آن پیش می‌روند، نه با استدلال علمی و نه با سلوک عملی.
سالکان مجذوب که ابتدا با استدلال علمی و سلوک عملی پیش می‌روند، ولی در پایان راه لطف خدا آن‌ها را در بر می‌گیرد و بقیه راه را با جذبه و کشش راه می‌پیمایند.
مجذوبان سالک که در آغاز جذبه‌ای حرکتشان می‌دهد ولی در میانه راه به حال عادی بر می‌گردند و باقی‌مانده راه را با استدلال علمی و سلوک عملی می‌پیمایند.
امام حسین (ع) در این جمله، از خداوند می‌خواهد که سلوک شیفتگان ناب را نصیب او گرداند تا عشق برای او ملکه شود و در پرتو آن تمام کارهایش فقط با جاذبه الهی انجام گیرد. آنان بندگان مقرّب الهی و فرشتگان و انسان‌های کامل‌اند.» (1)


1- فصلنامه «میقات حج»، سال یازدهم، شماره چهل و دوم، زمستان 1381