آیا خدا در آسمان است؟ (بررسی و نقد دیدگاه سلفیه در مکانمندی خدا)

نوع مقاله: از نگاهی دیگر

نویسنده

موضوعات


مقدمه

در مقالة شناخت سلفیه ـ که در فصلنامة «میقات حج»، شماره۶۲ نشر یافت، اشاره شد که این­ نحلة فکری، پیرو اهل حدیث و ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب­اند و در تفسیر آیات و روایات مربوط به صفات الهی به ظاهر آیه بسنده کرده و از هرگونه تأویل عقلی یا عرفانی می­گریزند. این نوع نگرش به صفات الهی، به ویژه صفاتی مانند؛ استوای خدا بر عرش و دست و چشم داشتن خدا و... که آن­ها را صفات خبری[1] می­نامند، مستلزم این است که برای خدا صفات جسمانی قایل شده و خدایی انسان وار تصویر نمایندکه این، دور از منطق قرآن وبرهان است. یکی از این صفات خبری­که سلفیه براساس ظواهر آیات و روایات معتقدند، مکانمندی خداست که در سه ­عنوان تحلیل وبررسی می­شود:  1. درآسمان بودن خدا  2. استوای خدا برعرش  3.­نزول خدا در شب.

1.  در آسمان بودن خدا:

ابن خزیمه برای اثبات این مطلب که «خدا در آسمان است» به آیات زیر استناد می‏کند:

«أَ أَمِنْتُمْ مَنْ فِی السَّماءِ أَنْ یَخْسِفَ بِکُمُ الأَرْضَ فَإِذا هِیَ تَمُور *  أَمْ أَمِنْتُمْ مَنْ فِی السَّماءِ أَنْ یُرْسِلَ عَلَیْکُمْ حاصِباً».

«آیا از این ایمن هستید که در خشکی (با یک زلزله شدید) شما را در زمین فرو ببرد، یا طوفانی از سنگریزه بر شما بفرستد (و در آن مدفونتان کند)، سپس حافظ (و یاوری) برای خود نیابید؟» (اِسراء : 68)

 ابن‏خزیمه، افزون بر این آیه، به آیة « یَا عِیسَى‏ إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رافِعُکَ إِلَیَّ...»؛ « «من تو را برمی­‏گیرم و به سوی خود، بالا می­‏برم.»  (آل‏عمران : ۵۵)

و نیز به آیات: ۱۵۸ سورة نساء، 5 سورة سجده و 4 معارج که در همین زمینه است، استناد می‏کند و می‏گوید: این­ها دلالت دارد که خدا در آسمان است.[2]  او پس از ذکر آیات، به بیان روایات می‏پردازد و چند روایت در این باب بیان می‏کند؛ از جمله روایاتی که ابن خزیمه[3]  و ابن قدامه مقدسی[4] و عبدالغنی مقدسی[5]   و ابن‏تیمیه در عقیدة واسطیه[6]  به نقل از احمدبن حنبل بدان استناد کرده‏اند، این روایت است که معاویة بن حکم سُلَمی از پیامبر(صلی الله علیه و آله)  نقل کرده که جاریه‏ای را به حضورش آوردند، حضرت از او پرسید: «أین الله؟» پاسخ داد: در آسمان. پرسید: من کیستم؟ گفت: تو فرستادة خدا هستی. فرمود او را آزاد کنید که او مؤمن است؛ از جمله روایات دیگری که ابن خزیمه به آن استناد می‏کند، مسألة معراج پیامبر است که می‏گوید:

«در اخبار دلالت روشنی است که پیامبر(صلی الله علیه و آله) از دنیا به سوی آسمان هفتم عروج کرد...  این اخبار دلالت دارد که خالق و باری تعالی فوق آسمان‏های هفتگانه است.»[7]

ابن قدامه مقدسی نیز احادیث پرشماری برای اثبات صفت علوّ (در آسمان بودن خدای تعالی) گزارش می­کند؛ از جمله می­نویسد: عمرو بن العاص از پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله) نقل کرده که فرمود: «ارْحَمُوا مَنْ فِی الأَرْضِ یَرْحَمْکُمْ مَنْ فِی السَّمَاءِ»؛ «بر اهل زمین ترحّم کنید تا آن که در آسمان است بر شما ترحم کند.»

وی از این روایت، در آسمان بودن خدا را نتیجه می­گیرد.[8]

 2.  استوای خدا بر عرش:

2ـ  1 :  اثبات استواری خدا بر عرش:

 باور قریب به اتفاق سلفی‏ها بر این است که خدای سبحان استوای بر عرش دارد، به همان معنایی که از ظاهر آیه فهمیده می‏شود سلفی‏ها در این باره بیشتر به آیاتی که در پی می­آید استناد می­کنند:  «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى‏»؛ «همان بخشنده‏ای که بر عرش مسلّط است.» (طه : ۵) و  «إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرْضَ فی‏ سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ»؛ «پروردگار شما، خداوندی است که آسمانها و زمین را در شش روز [شش دوران‏] آفرید سپس به تدبیر جهان هستی پرداخت.» (سجده : ۴)  (و نیز آیاتی مانند: اعراف : ۵۴ ، یونس : ۳ ، رعد : ۲ و فرقان : ۵۹)[9]

آن­ها همچنین به روایاتی مانند:  «إنَّ اللهَ عَلَى عَرْشِهِ، وَ إِنَّ عَرْشَهُ عَلَى سَمَاوَاتِه وَ أَرْضِهِ»؛ «خدا بر عرش و عرش او بر آسمان است.» و «الْعَرْشُ عَلَى الْمَاءِ وَ اللهُ عَلَى العَرشِ»؛ «عرش خدا بر روی آب و خدا بر عرش برقرار است.» استناد می‏کنند.[10] ابن‏تیمیه نیز حدیث نزول پروردگار بر آسمان دنیا را دلیل بر استوای خدا بر عرش می‏داند.[11]

2ـ2 : معنا شناسی استوای خدا بر عرش

شکی نیست که در قرآن کریم دست کم در شش آیه، از استوای خدا بر عرش سخن گفته شده و روایاتی در این راستا از پیامبرخدا(صلی الله علیه و آله)  نقل گردیده است. اما آنچه مهم است، فهم این آیات و روایات است؛ آیا استوای خدا بر عرش، همانند نشستن انسان بر صندلی، تخت سلطنت،  چارپایان و...  است؟ و آیا استوای خدا بر عرش، از صفات ذات اوست یا از صفات فعل او؟ آیا عرش خدا موجودی جسمانی و مادی است یا غیر مادی؟ آیا استقرار خدا بر عرش معنای حقیقی است یا استعاری و مجازی؟

 احمدبن حنبل در این­که استوای بر عرش، از صفات ذات است یا فعل، دو قول نقل کرده و هیچ­یک را بر دیگری ترجیح نداده است. او معتقد است استوای بر عرش به معنای مماس بودن و تلاقی داشتن با عرش نیست که خدا برتر از آن است که اینگونه باشد، چون در خدای تعالی تغییر و تبدیل راه ندارد و حدی برایش متصوّر نیست و چیزی او را محدود نمی‏کند، قبل از آن­که عرش را خلق کند یا بعد از آفرینش عرش.[12]

ابن قدامه مقدسی[13]  از قول مالک بن انس و عبدالغنی مقدسی[14]  از قول امّ سلمه، همسر پیامبر(صلی الله علیه و آله)  و مالک بن انس در تبیین «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏» گفته‏اند: «وَ الاسْتِواءُ غیْرُ مجهولٍ، والکیْفُ غیْرُ معْقولٍ، والإیمانُ به واجبٌ»؛ «استوا معلوم و چگونگی آن غیر معقول و ایمان و اقرار به آن واجب است.»

 البته ادامه روایت در نقل ابن قدامه با عبدالغنی تفاوت دارد. ابن قدامه در ادامه آورده است: «وَ السُّؤالُ عنْه بدعةٌ، ثُمّ أَمَرَ بالرَّجُلِ فأُخْرِجَ»؛ «سؤال بدعت است، سپس امر کرد تا سائل را از مجلس بیرون کردند.» اما در نقل عبدالغنی آمده است: انکار آن کفر است.

ابن‏تیمیه با تفصیل بیشتر در این باب سخن گفته است. وی آیة (الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى) (طه : ۵) و مانند آن را از متشابهات شمرده، می‏گوید: «روش سلف در متشابهات ایمان به ظاهر و عدم تأمل در حقیقت آن­ها بوده است.»

 وی ضمن استناد به پاسخ مالک بن انس دربارة آیة فوق می­افزاید:  «تأویل استوا به استیلا بر خلاف پاسخ مالک است و پذیرفته نیست و این پاسخ مالک در استوا، کافی و وافی در همة صفات، مثل نزول، (پایین آمدن) دست و وجه داشتن خدا و مانند آن­ها است.»[15]

 ایشان در ادامه، در حدیث نزول پروردگار بر مبنای مالک می‏نویسد:  «نزول معلوم، چگونگی آن مجهول، ایمان به آن واجب و سؤال از آن بدعت است.»[16]

 در ادامه می‏گوید: دربارة سایر صفات هم باید اینگونه عمل شود و در تأیید عقیدة خویش می‏نویسد:  «همة فقها از شرق و غرب عالم اتفاق دارند که باید به قرآن و احادیثی که افراد موثق از پیامبرخدا(صلی الله علیه و آله) دربارة صفات پروردگار ـ عزّ و جلّ ـ  نقل کرده‏اند، ایمان آوریم، بدون آن­که آن را تفسیر و توصیف یا تشبیه نماییم و هرکس آن­ها را تفسیر کند از شیوة پیامبر خارج شده است.»[17]

 چرا که ابن تیمیه معتقد است: بشر قادر به فهم چگونگی صفات خدا نیست.[18]  او در باب استوا همین اندازه گفته است: استوای خدا بر عرش، مثل استوای انسان بر چارپایان نیست[19]  و تنها اشتراک اسمی بین صفات انسان و خداست[20]  و افزوده است:  «اگر کسی بگوید خدا استقرار بر عرش ندارد، او اهل تعطیل و منکر صفتی از صفات خداست و اگر بگوید استوای خدا بر عرش، مانند استوای انسان بر دابه است» او اهل تشبیه است. پس باید اثبات استوا برای خدا کرد، بی­آنکه او را مانند مخلوق کنیم و او را از مشابهت با مخلوق منزّه نماییم، بدون این­که قائل به تعطیل باشیم.»[21]

 وی در ادامه می‏نویسد: «پس اگر سؤال شد استوای خدا بر عرش چگونه است؟ در پاسخ گفته می‏شود همان چیزی که ربیعه، مالک بن انس و دیگران گفته‏اند.»[22]

 ابن تیمیه نیز همچون ابن خزیمه بر اساس برخی روایات معتقد است که عرش خدا روی آب است و خدا فوق عرش است.[23] او در نامه‏ای به برادرش زین الدین می‏نویسد:

 «خدای تعالی فوق عرش خویش است؛ آن­گونه که شایستة اوست. نمی‏گویم فوقیت او مانند فوقیت مخلوقی بر آفریده‏ای دیگر است؛ چنان که مشبّهه می‏گویند و نمی‏گویم خدا فوق آسمان‏ها و عرش نیست چنان که جهمیة معطله، پیروان جهم بن صفوان می‏گویند بلکه می‏گویم او بالای آسمان‏ها بر عرش خویش نشسته است و جدا از مخلوقات خویش است!»[24]

 او در نامه‏ای که از زندان فرستاده شد می‏نویسد: «او حقیقتاً استوای بر عرش دارد، بدون آن­که چگونگی آن معین باشد و بدون آن­که شبیه نشستن انسان بر تخت باشد؛ چنان­که او حقیقتاً داناست و حقیقتاً تواناست و...»[25] در جای دیگر می‏آورد: خداوند به نفس و ذات خویش بر بالای عرش استوا دارد.[26]

 از مجموعه سخنان ابن تیمیه که در مواضع متعدد بیان کرده، نتیجه گرفته می‏شود که از نظر هستی شناسی، ابن‏تیمیه و پیروانش قائل­اند:

 اولاً: خداوند حقیقتاً بر عرش استوا دارد؛ همان­گونه­که حقیقتاً عالم است.

 ثانیاً: عرش خدا بر بالای آسمان‏ها و بر بالای آب قرار دارد.

و از نظر معناشناسی:

اولاً: از تفسیر آیاتی­که در مورد استوای خدا بر عرش آمده، پرهیز می‏کنند؛ زیرا آن را از متشابهات می‏دانند. در نتیجه همچون مالک بن انس و همفکران او، سؤال از کیفیت استوای خدا بر عرش را ممنوع می‏دانند؛ چون آن را سؤال از چیزی می‏دانند که بشر شایستگی فهم آن را ندارد.

ثانیاً: ابن تیمیه این تفسیر را دربارة سایر صفات خبری؛ مانند نزول خدا و دست داشتن خدا و مانند آن­ها جاری می‏داند.

 ثالثاً: او عقیدة خویش دربارة عدم جواز تفسیر آیات صفات را عقیدة همة فقها می‏داند.

 متأخران ابن تیمیه؛ مانند شوکانی و محمدبن عبدالوهاب و از معاصران، عبدالعزیز بن‏باز قائل به استوای خدا بر عرش به معنای ظاهر آیه هستند. شوکانی می‏گوید:  «از جمله صفاتی که سلف آن را حمل بر معنای ظاهری کردند، صفت استوای خدا بر عرش است؛ به­گونه‏ای که چگونگی آن را جز خود خدا کسی نمی‏داند و ما هم بیش از این خود را به زحمت فهم آن نمی‏اندازیم. پس او نه در ذات و نه در صفات، شبیه چیزی نیست...  پس کسی­که از این حد تجاوز می‏کند؛ افراط باشد یا تفریط، او بر طریق سلف نیست.»[27]

 او در تفسیر آیة «ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ»[28]  می‏نویسد: علما در معنای عرش اختلاف کرده و ۱۴ دیدگاه مختلف بیان کرده‏اند.[29]  اما دیدگاهش در «القدیر»  همان است که گفته شد.

محمدبن عبدالوهاب می‏گوید:  «خداوند تنها بر عرش استوا دارد نه بر غیر آن و استوای او بر عرش دلالت بر فوقیت او نیز دارد.»[30]

 بن‏باز نیز دربارة استوای خدا  بر عرش می‏نویسد:  «استوا هرگاه با «عَلَی»  متعدّی شود، به معنای ارتفاع و علوّ است و می‏افزاید: این ارتفاع و علوّ بر وجه حقیقی برای خدا ثابت است. پس خدا بر عرش علوّ دارد؛ آن­گونه که شایستة مقام اوست و علوّ او شبیه علو انسان بر تخت و بر چارپایان و کشتی نیست.»[31]

 این سخن بن باز برگرفته از عقیدة محمدبن عبدالوهاب است که می‏نویسد:  «استوا به معنای اِستقرَّ و اِرتَفَعَ و عَلا است که همه به یک معناست.»[32]

 ج ) حرکت مکانی (جا به­جایی) خدا:

یکی دیگر از دلایل سلفیه در مکانمندی خدا، حرکت و جابه­جایی خداست؛ چنان­که احمدبن حنبل در بیان عقیدة سلف می‏نویسد: «یَنْزِلُ ربُّنا کلَّ لیلةٍ إِلَى سَمَاءُ الدُّنیا کَیفَ یَشَاءُ»؛  «خدا هر شب به آسمان دنیا فرود می‏آید هر طور که بخواهد.»[33]

ابن خزیمه نیز به استناد روایات منقول از علمای حجاز و عراق، از پیامبر(صلی الله علیه و آله) نقل می‏کند که: «پروردگار بزرگ و بلند مرتبه، هر شب به آسمان دنیا فرود می‏آید!»[34]

ابن‏خزیمه بعد از ذکر این روایت می­‏نویسد: شهادت می­‏دهم در حالی که اقرار به زبان و تصدیق قلبی دارم به آنچه در این اخبار در باب نزول رب آمده یقین دارم.[35]

عبدالغنی مقدسی نیز می‏نویسد: «إذا مضى نصف اللیل أو ثلث­اللیل، ینزل­الله ـ عزّ وجلّ ـ إلى السماء الدنیا»[36] ابن تیمیه هم یکی از دلایل استوای خدا بر عرش را نزول شبانة خدا می‏داند.[37]

او در بیان عقیدة واسطیه نیز یکی از عقاید اهل سنت را ایمان به نزول شبانة خدا بر آسمان دنیا می‏داند. بن­باز نیز بر اساس برخی آیات؛ مانند (وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا) (فجر : ۲۲) و برخی روایات، می­نویسد: خداوند برای خودش آمدن و فرود از آسمان را ثابت کرده اما آن­ها دربارة کیفیت فرود آمدن خدا از آسمان و آمدن او به عرصة قیامت چیزی نگفته­اند. پس ما هم نباید چیزی در این مسائل بگوییم؛ چون علم به چگونگی صفات خدای تعالی نداریم و تأویل هم جایز نیست.[38]  خلاصه این­که: 

 اولاً: سلفیه به اتکای بعضی روایات، آمدن خدا از عرش را امری مسلّم می‏دانند.

 ثانیاً: خدا را موجودی مکانمند می‏دانند که بر بالای آسمان‏ها بر عرش تکیه زده و با چشمانش جهانیان را نظاره می‏کند و با گوش هایش صداها و نداهای آنان را می‏شنود.

 «جهت» داشتنِ خدا:

یکی از لوازم فوقیت خداوند، جهت داشتن او (جلّ و علا) است؛ زیرا فوقیت، یکی از جهات ششگانه است. ابن تیمیه به جهت داشتن خدا تصریح می‏کند و می‏گوید: «شکی نیست که خدا «فوق عالم»  و مباین با مخلوقات است.»[39] در ادامه می‏نویسد: به کسی­که گفته شود خدا در جهتی است، اگر مرادش این است که خدا بالای عالم است...  این سخن حقی است.[40]

 محمدبن عبدالوهاب نیز به پیروی از ابن تیمیه می‏گوید: در آیة (رَفیعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ) (غافر : ۱۵۰) ذکر عرش دلالت بر فوقیت او دارد.[41]

نقد مکانمندی خدا:

 همان­گونه که ملاحظه شد، بحث مکانمندی خدا را در سه بخش زیر خلاصه کردیم:

الف: در آسمان بودن خدا

ب:  استوای خدا بر عرش

ج:  نزول از آسمان

و دریافتیم که:

  اولاً: به استناد آیة (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ) و سخن احمدبن حنبل و سایر سلف، به­ویژه ابن تیمیه، قبول دارند که خدا جسم نیست.[42]

 ثانیاً: می‏گویند آیات صفات، از متشابهات قرآن است. پس باید ازتأویل وتفسیر آن پرهیزکرد.[43]

 ثالثاً: در بسیاری از اصول اعتقادی، به­ویژه در مسألة فوقیت و استوای خدا بر عرش و نزول شبانه به ظواهر آیات و روایات و سخن سلف، تکیه می‏کنند.[44]

 پس با توجه به مبانی سلفیه در تبیین آیة (الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى) (طه : 5) و مانند آن، باید گفت: خدا در آسمان و بر روی تختی نشسته است؛ چون استوای بر عرش از صفات ذات و صفات حقیقی خداست نه مجازی و استعاری. پس باید گفت: خداوند همچون پادشاهان بر تخت نشسته است، با این تفاوت که پادشاهان موجودات جسمانی‏اند اما خدا جسمانی نیست و کیفیت استوای او بر عرش مجهول است.

اکنون قبل از بحث در آرای سلفیه، لازم است به معنای عرش و استوی بپردازیم:

*  معنای عرش:

جوهری در معنای عرش می‏نویسد: «سریر الملک»؛ «تخت پادشاه»، و در اضافه به بیت می‏آورد: «عرش البیت سقفه»؛ «سقف خانه را عرش آن گویند.» و در نزد عرب وقتی گفته شود: «ثُلَّ عرشُهُ»، أی «وَهَی أمرهُ و ذهب عِزّهُ»؛ (کارش سست و عزتش از دست رفت).[45]

علامه شیخ احمد رضا[46]  عرش را به «سریر ملک» و «فلک أعلی» معنی کرده و در مورد عرش خدای سبحان می‏نویسد:  «عرشهُ تعالى لا یحّد و لا یوصف»؛ «عرش خدای تعالی نه تعریف می شود و نه قابل توصیف است.»

احمدبن فارِس[47]  ضمن این­که عرش را به معنای «نخست» ‏آورده، می‏نویسد: «عَرش الرجل، قوام أمره»؛ «عرش انسان، استواری کار اوست و عرش خانه، سقف اوست.»

 فیروزآبادی در «قاموس المحیط» تقریباً هم عقیده با دو لغوی فوق است. او می‏نویسد: «العَرْشُ عَرْشُ اللهِ تعالى، وَلاَ یُحَدُّ، أو یَاقُوتٌ أحْمَرُ یَتَلألأُ مِن نُورِ الجَبَّارِ تَعَالَى»؛ «عرش خدا قابل تعریف نیست یا (همچون) یاقوت سرخ‏فامی است که از نور خدای جبار می‏درخشد.» و تخت پادشاه عزت و قوام امر اوست.

 و در میان عرب، وقتی کار کسی رو به سستی می‏رود، می‏گویند: «ثُلَّ عرشُهُ».  زمخشری در «اساس البلاغه» می‏نویسد: «وَ اسْتَوَى عَلَى عَرْشِه إِذَا مَلَکَ، وَ ثُلَّ عَرشُهُ إِذَا هَلَکَ»، «والعروش، السقوف».

زبیدی نیز در تاج العروس می‏نویسد عرش خدای تعالی محدود به حدّی نیست. راغب در مفردات استعمالات و معانی متعدد عرش در قرآن را بازگو کرده است. عرش در اصل به معنای شی‏ء سقف دار و جمع آن عروش است و خدای تعالی فرمود:  (وَهِىَ خَاوِیَةٌ عَلى عُرُوشِهَا) آن قریه بر بام­هایش فرو ریخته بود.

 و می‏نویسد: «به نشستنگاه سلطان عرش گویند، به اعتبار بلندی جایگاه و موقعیت سلطان».

ایشان آیات (وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَى الْعَرْش‏)[48]  و «أَیُّکُمْ یَأْتینی‏ بِعَرْشِها»[49] را شاهد ‏آورده، می‏نویسد: «وکُنِىَ بِهِ عَنِ العِزِّ وَ السُّلْطَانِ وَ المَمْلَکَةِ»؛ عرش کنایه از عزت و قدرت و حکومت و پادشاهی است و وقتی کسی کارش رو به سستی می‏رود، می‏گویند «ثُلَّ عَرشُهُ».

 در نهایت ایشان در توصیف عرش خدا می‏نویسند: «وَ عَرْشُ اللهِ مِمّا لاَیَعْلَمُهُ البَشَرُ إِلاّ بالاسْمِ لاَ عَلَى الحَقِیقَة»؛ «عرش خدا چیزی است که بشر به حقیقت آن ـ جز نامش ـ دانشی ندارد.»

 وی ضمن ردّ تصور عامیانه از معنای عرش الهی به استناد آیة (ذُو الْعَرْشِ الْمَجیدُ)،[50] و مانند آن، می‏نویسد:  «اینها اشاره به پادشاهی و سلطنت اوست نه به محل برای او، چرا که او برتر از آن است که صاحب محل باشد.»

 بسیاری از مفسران نیز عرش در آیات فوق را سریر (تخت) پادشاهی و حکومتی یا خود حکومت معنا کرده‏اند.[51]

نتیجه این­که عرش الهی نه جسم است و نه جسمانی؛ بلکه کنایه و اشاره به مرکز فرمانروای حق بر کل هستی جهان امکان دارد.

 معنای استوا:

 جوهری می‏نویسد: «وَ اسْتَوَى عَلَى ظَهْرِ دَابَّتِهِ»؛ أی علا و استقرّ و این شعر را به عنوان شاهد ذکر می‏آورد:

قَد اسْتَوَى بِشْرٌ عَلَى العِراقِ           مِن غَیرِ سَیفٍ وَ دَمٍ مهْراقِ

«بشر بر عراق چیره شد، بی آن که شمشیری بکشد و خونی بریزد.»[52]

راغب نیز در مفردات می‏نویسد: استوی وقتی به «عَلَی»  متعدی شود، معنای استیلا می‏دهد و آیة (الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏)؛  (طه : ۵) را شاهد می‏آورد.

 قرطبی می‏نویسد: «وَ الاستواء فی اللغة: الارتفاع والعلوّ على الشیء»؛ «استوا در لغت به معنای برتری یافتن و علو پیدا کردن بر چیزی است.»  مانند سخن خدای تعالی که به نوح(علیه السلام)  می‏فرماید: (فَإِذَا اسْتَوَیْتَ أَنْتَ وَ مَنْ مَعَکَ عَلَى الْفُلْکِ...)؛  «وقتی تو و همراهانت بر کشتی سوار شدید.» (مؤمنون : ۲۸)  و نیز می‏فرماید: (لِتَسْتَوُوا عَلى‏ ظُهُورِهِ)؛ «وقتی بر چهارپایان سوار شدید.»  (زخرف : ۱۳).

اما آیاتی­که استوای خدا بر عرش را بیان می‏کند، هفت آیه است، و در آن­ها، استوای خدا بر عرش، با تعبیرها و متمم‏های مختلف بیان شده است؛ (اعراف : ۵۴ ، یونس : ۳، رعد : ۲، فرقان : ۵۹ ، سجده : ۳۲، طه ۵ : ، حدید : ۴) و در همة آن­ها سخن از خالقیت و ربوبیت خدا بر آسمان‏ها و زمین است؛ مثلاً در آیه 54 سورة اعراف که در بیان ربوبیت پروردگار است، می‏فرماید:

(إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَرْضَ فی‏ سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ یَطْلُبُهُ حَثیثاً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الأَمْرُ تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمینَ).

«پروردگار شما خدایی است که آسمان‏ها و زمین را در شش روز خلق کرد، آنگاه استوای بر عرش یافت، روز را به پرده شب در پوشاند که شتابان در پی آن می‏آید و خورشید و ماه و ستارگان مسخر فرمان او هستند. آگاه باشید که خلق و تدبیر تنها در دست اوست، بلند مرتبه است خدا پروردگار جهانیان.»

دقت در قبل و بعد آیه می‏فهماند که آیه در بیان ربوبیت پروردگار بر همة امور عالم است. بدیهی است که استوای خدا بر عرش هم باید در این راستا باشد؛ یعنی چنین نیست که خدای سبحان فقط خالق آسمان‏ها و زمین باشد و ربوبیت و تدبیر آن را به ربّ الأنواع و آلهه­هایی که مشرکان می‏پنداشتند سپرده باشد بلکه او تدبیر آسمان‏ها و زمین را در دست خویش دارد و از نمونه‏های این تدبیر این است که روز را به شب بپوشاند و خورشید و ماه و ستارگان مسخّر فرمان او هستند و در پایان بعد از ذکر این نمونه‏ها می‏فرماید: آگاه باشید که خلقت و تدبیر، هر دو، در دست اوست. طبرسی=  می‏نویسد: « امر او بر ملک استوار شد؛ یعنی بعد از آن­که آسمان‏ها و زمین را آفرید و حاکمیتش برآن­ها استقرار یافت»[53] مؤید این معنا آیه سوم سوره یونس است که می‏فرماید: «پروردگار شما خدایی است که آسمان‏ها و زمین را در شش روز آفرید، آنگاه استوای بر عرش یافت تا تدبیر امر آفرینش نماید...»

 پس قرآن کریم  استوای بر عرش را به تدبیر امور تفسیر کرده است... و اشاره به این است که عرش مقامی است که تدبیر امور از آنجا انشا می‏شود و امر تکوینی از آنجا صادر می‏­گردد.[54]

محمد رضا قمی، صاحب کنز الدقائق نیز در تفسیر روایی خویش (عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى)  را به علی الملک احتوی ترجمه نموده است.[55] آیه دیگری که در همین راستا است، آیة دوم سورة رعد است که می‏فرماید: «خدا آن کسی است که آسمان‏ها را بالا برد بدون ستونی که ببینید. سپس استوای بر عرش یافت و خورشید و ماه را مسخر خود کرد که هر کدام در مدار معین به گردش در آیند. اوست که امور عالم را تدبیر می‏کند.» 

 پس در این آیه نیز سخن از فرمان‏روایی و تدبیر خدای سبحان بر جهان هستی است و لازمة این تدبیرها، استیلای بر هستی است و چنین نیست که مشرکان می‏پنداشتند که خدا تنها آسمان‏ها و زمین را خلق کرد و از ادارة آنها عاجز است یا اختیار تدبیر آن­ها را به خدایانی گوناگون سپرده باشد بلکه او پادشاه مقتدری است که همه عالم تحت فرمان اوست و امرش در کل هستی نافذ است و لازمة این بینش، عبادت خالصانه اوست که در سورة یونس، بعد از بیان ربوبیت خدا می‏فرماید: «فاعبُدُهُ»؛ پس او را پرستش کنید.»  (یونس : ۳)

 آنچه از اهل لغت و تفسیر بیان کردیم مؤید این معناست که استیلای بر عرش به معنای سلطنت و حکومت خدا بر هستی است. معنای دیگری که با تأمل در آیات قبل و بعد آیة 5 سورة طه و آیه ۴ سورة حدید قابل استنباط است، معنای احاطة علمی پروردگار است؛ چنان­که علامة مجلسی[56]  و علامة طباطبایی[57]  نیز بدان اشاره کرده‏اند؛ همان­گونه که در معنای اول متفق القول بوده‏اند.

خدای سبحان در سوره حدید فرموده است: «او کسی است که آسمان‏ها و زمین را در شش روز آفرید، آنگاه استوای بر عرش یافت. آنچه در زمین فرو رود و آنچه از آن برآید و آنچه از آسمان فرود آید و آنچه بالا رود همه را می‏داند و او با شما هست هرجا که باشید و خدا به آنچه می‏کنید آگاه است.»

 و در آیات چهارم تا هفتم سورة طه، هر دو معنا جمع است و می‏فرماید: «این کتاب فرستادة کسی است که زمین و آسمان­های بلند را آفرید؛ آن خدای مهربانی که بر عرش استوا یافت آنچه در آسمان‏ها و زمین و آنچه بین آن دو است و آنچه در زیر خاک پنهان است، همه مال اوست و اگر آهسته سخن بگویید یا آشکار، او عالم به اسرار و پنهانی­های آفرینش است.»

اما در میان مفسران اهل سنت، بیضاوی در معنای کرسی ـ که مانند عرش محل بحث است ـ می‏نویسد: کرسی به معنای حقیقی آن و نشستن بر آن به معنای حقیقی‏اش برای خدا نیست و اشاره می‏کند که گفته­اند کرسی او کنایه از علم او یا سلطنت او است[58] و در معنای عرش می‏نویسد:

«استوای بر عرش صفت خدای تعالی است اما کیفیت خاص ندارد و معنایش این است که برای خدا استوای بر عرش است، بر وجهی که مورد نظر اوست بدون استقرار و تمکن و عرش جسم محیط بر سایر اجسام است و آن را عرش گفته‏اند به خاطر بلندی اش یا به خاطر شباهت آن با تخت پادشاه که امور و تدابیر از آن جا صادر می‏شود.»[59]

 عرش به معنای جسم محیط معنای چهارم از پنج معنایی است که علامه مجلسی در مورد آن احتمال داده است.[60] قرطبی در تفسیرش در معنای استوای خدا بر عرش سه قول ذکر می‏کند: 1. قول مالک بن انس­که پیشتر بیان کردیم، 2. قول مشبّهه که گفته‏اند ما آیه را بر ظاهر آن حمل می‏کنیم، 3. کسانی­که گفته، ما آن­ را تأویل می‏کنیم وحمل آن را برظاهرش محال می‏دانیم.[61]

 ثعالبی در تفسیرش، دربارة استوای خدا بر عرش می‏نویسد:  «معنای این سخن در نزد ابوالمعالی و متکلمان ماهر پادشاهی و سلطنت است و اضافه عرش به خدا اضافه تشریفی است از آن جهت که بزرگترین مخلوق خدا است.»[62]

 او در جای دیگر می‏نویسد:  «خدای سبحان بر عرش استوا دارد به گونه‏ای که خودش گفته و به معنایی­که خودش قصد کرده است، در حالی که از تماس و استقرار و تمکن و حلول و انتقال منزّه است و این عرش نیست که حامل او باشد بلکه عرش و حاملان عرش، به لطف و قدرت خدا حمل می‏شوند و در قبضة قدرت او هستند.»[63]

نکتة مهمی که ثعالبی بدان اشاره می­کند این است که بر خلاف دیدگاه مشبهه و مجسمه که تصور می­کنند عرش محل استقرار خدا و حامل اوست می­نویسد: این عرش نیست که حامل اوست بلکه عرش و حاملان عرش به لطف و قدرت خدا حمل می­شوند. وی در ادامه می‏نویسد: «کَانَ اللهُ وَ لَم یَکُن مَعَهُ شَی‏ءٌ»؛ «خداوند بوده و هیچ چیز با او نبوده است.» پس خدای سبحان بوده است قبل از آن­که مکان و زمان را خلق کرده باشد و او اکنون همان است که قبل از خلقت مکان و زمان بود.

و در سورة رعد که بعد از (ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ)  آمده (وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَر) ، برای آگاه کردن بشر بر کمال قدرت اوست.

 اکنون با توجه به سیاق آیات و اقوال  مفسّران در نقد آرای سلفیه، در این باب می‏گوییم:

اولاً: این­که سلفی­ها گفته‏اند «عدم جواز تفسیر در آیات صفات قول همة فقها است» سخن صوابی نیست؛ زیرا با یک استقرای ناقص موجبة کلیه گفته شده است، و ملاحظه شد که برخی از فقها و مفسران بر خلاف سلفیه سخن گفته‏اند.

ثانیاً: این­که ابن تیمیه و برخی از سلفی‏ها می‏گویند «خدا حقیقتاً بر عرش استوا دارد همان گونه که حقیقتاً عالم است» سخن صوابی نیست؛ زیرا استوای حقیقی را اگر به معنای استقرار بدانند لازمه‏اش جلوس است و اصلاً آیا جلوس امر غیر مادی بر شی‏ء مادی یا شی‏ء غیر مادی معنا دارد و آیا روح انسان در بدن او جالس است یا قائم؟ پس معنای لغوی و ظاهری استوای بر عرش مستلزم جسمیت خداست و این قول مشبّهه است که سلفی‏ها خود را از آن مبرا می‏دانند  پس  باید استوای خدا بر عرش را استیلا و مالکیت و مِلکیت حقیقی خدا بر هستی بدانند و آیه گرچه به یک اعتبار مجاز و استعاره است و آن تشبیه مالکیت و پادشاهی و احاطه علم و قدرت خدا بر مملکت وجود و تنفیذ فرمان او بر هستی به پادشاهی و حاکمیت پادشاهان و سلاطین و تنفیذ فرمان آن­ها و احاطة علمی و قدرت آن­ها در دایرة حکومتشان تشبیه شده است اما باید دانست که مالکیت و پادشاهی حقیقی از آن خداست و حکومت و پادشاهی پادشاهان امری اعتباری و فانی است.

پس آیه به یک معنا دلالت بر حقیقت می‏کند اما نه به آن معنایی که سلفی‏ها می‏گویند که مسلتزم مکانمندی خداست. سلفی‏ها از یک سو می‏گویند خدا حقیقتاً در آسمان است و بر عرش استقرار دارد اما ابا دارند بگویند استقرار و جلوس جسمانی بر عرش دارد.

ثالثاً: اگر در معنای عرش به دقت می‏نگریستند نه نیازمند تأویل بودند و نه جمود بر لفظ بلکه اگر از ظاهر لفظ به حقیقت معنای آن راه می‏یافتند معانی آیات برای آنان روشن می‏شد؛ چنان­که ملاّ صدرا در معنای عرش و کرسی و مفاهیم متشابه نظیر آن­ها می‏گوید که در اینگونه آیات برخی به ظاهر لفظ جمود ورزیدند و برخی به تأویل بر وفق قوانین عقلی خود پرداختند، اما راسخان در علم و یقین لفظ را بر مفهوم اصلیشان حمل کردند بدون این­که در آن­ها تصرف کنند اما حقیقت مفهوم را از معانی زایده تجزیه کردند و به روح معنا توجه کردند.[64] ایشان در ادامه به «میزان» مثال می‏زند و معانی متعدد آن را از ترازوی شاهین‏دار تا شاقول بنایی و علم منطق، همه را که اهل هر لغت و فنِ میزان گویند، می‏آورد. پس عرش ـ به گفته جوهری ـ به تخت پادشاه گفته می‏شود اما نه هر تختی چون لغت عام تخت در لسان عرب «سریر»  است اما تخت پادشاه یک سرزمین نشان از میزان اقتدار و تصرف او در مملکت او دارد. این روح معنای جلوس بر تخت و غایت استوای بر عرش در مورد خدای سبحان نیز صادق است از این رو می­توان گفت: تخت پادشاهی خدای سبحان نشان از عظمت و سیطره و قدرت خدا در مملکت وجود و عالم هستی است پس نه عرش او مادی و جسمانی است و نه استوای او همچون استوای شاهان است، بنابراین، این­که تخت از چوب باشد یا فلز، جسمانی باشد یا غیر جسمانی، دخلی در حقیقت معنای تخت که نشان از سیطره و حکومت صاحب تخت بر مملکت ارضی یا مملکت وجود است، ندارد.

اما سلفیه با تکیه بر ظواهر آیات و روایات، خدای لایتناهی را، خدایی نشسته بر بالای آسمان‏ها بر روی عرش دانسته و سایر عوالم وجود را از حضور او ـ جلّ جلاله­ ـ خالی شمرده­اند و حال آن­که قرآن تصریح می­کند: (وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ)؛ «او با شماست در هر جا که باشید.» (حدید : ۴) و این نکته قابل توجه است­که در همین آیه­که خدای سبحان از استوایش بر عرش سخن می‏گوید، از معیت هم سخن گفته است، چگونه است که خدای سبحان، هم در بالای آسمان‏ها مباین از خلق است و هم همراه با آدمیان در زمین؛ خواه بر بالای کوه باشند یا قعر چاه.

ابن تیمیه با این­که تأویل و خروج از ظاهر لفظ را جایز نمی‏داند، اینجا معیت را معیت علمی شمرده و این قول را مطابق قول ابن عباس و الضحاک و سفیان ثوری و احمدبن حنبل می­داند و در آیات (إِنَّنی‏ مَعَکُما أَسْمَعُ وَ أَرى‏)[65]  و «اذ یقول لصاحبه لا تحزن ان الله معنا»[66]  معیت را نصر و تأیید معنا می‏کند.[67] ابن تیمیه که تأویل و تفسیر لفظ از معنای ظاهری را جایز نمی‏دانست چرا در اینجا علم، نصرت و تأیید معنا می‏کند؟! دلیلش واضح است؛ زیرا او فوقیت و استقرار خدا در آسمان و عرش را مسلّم پنداشته، حال برای حل تعارض فوقیت و استقرار در آسمان با معیت انسان‏ها بطور عام یا خاص در زمین چاره‏ای نمی‏بیند جز این­که آیات معیت را به علم و تأیید و نصرت معنا کنند تا به اصل جدایی خدا از مخلوقاتش خدشه‏ای وارد نشود.[68] چگونه شد که آیات صفات از متشابهات بود و تفسیر و تأویل متشابهات را جایز نمی‏دانست، ناگهان در این آیات به تأویل و تفسیر پناه برد؟!

آری اگر سلفیه خدا را محبوس در بالای آسمان‏ها نمی‏کردند، نیاز نبود در این آیات به خلاف ظاهر دست بزنند و بگویند «خدا خودش در آسمان هاست اما با مخلوقات به­طور عام و با صالحان و محسنین به­طور خاص ـ  به تعبیر ابن تیمیه[69] ـ  معیت علمی یا تأییدی دارد.» بلکه می‏گوییم خدا به همان اندازه که در آسمان با فرشتگان است، به همان اندازه در زمین با انسان‏ها است؛ چنان­که ابن قدامه نقل می‏کند وقتی موسی(علیه السلام)  ندای خدا را شنید، گفت: لَبَّیک، لَبَّیک، صدایت را می‏شنوم اما جای تو را نمی‏بینم، پس تو کجایی؟! خداوند سبحان فرمود: من بر بالای سرتو و پیش روی تو و در طرف راست و چپ تو هستم موسی دریافت که این صفت کسی جز خدا نیست. پس خدا به همة آدمیان هم معیت قیومی دارد و هم معیت علمی، اما به مؤمنان علاوه بر این­ها معیت تأییدی هم دارد. خدای سبحان؛ پیامبران و اولیایش را یاری می‏کند؛ چنانکه نوح، ابراهیم، یوسف، موسی، هارون، عیسی: و پیامبر(صلی الله علیه و آله) و دیگرصالحان را یاری کرد؛ یوسف را از قعرچاه به حکومت مصر و موسی و هارون را غالب بر فرعون و پیامبر(صلی الله علیه و آله)  را برکافران چیره کرد.

 پس خدای سبحان نه محدود به آسمان است و نه زمین و نه مستقر در زمین است نه آسمان، بلکه بر همة عالم احاطه علمی و احاطه قیومی دارد و کرسی علم و قدرت او آسمان‏ها و زمین را در بر گرفته است.

رابعاً: دلیل عقلی­که متکلمان و حکما بر نفی مکانمندی خدا اقامه می‏کنند، چنین است:

موجودی­که در مکان است دلالت بر نیاز آن موجود بر آن مکان دارد و خدای واجب الوجود بذاته از مکان و جهت داشتن مستغنی است، چنان­که خواجه نصیر طوسی در تجریدالاعتقاد می‏نویسد:

«وجوب الوجود یدل على نفی التّحیز و الجهة» «واجب الوجود بودن خدای سبحان دلیل است که جاگیر و جهت دار نیست.»[70]

ابن میثم بحرانی نیز در بحث صفات سلبی خدای تعالی می نویسد:

« او نه در مکان است و نه جهت دارد و نه جاگیر است، به خلاف کرامیه که او را دارای جهت پنداشته­اند و هیصمیه از آن­ها گفتند خدا بالای عرش در جهت بی نهایت است و بین او و عرش فاصله غیر متناهی است و بعضی نیز مانند مجسمه گفتند خدا مستقر بر عرش است.»[71]

ابن میثم در بطلان مکانمندی و جهت­دار بودن و تحیّز خدای سبحان می­نویسد:

«اگر او مکان یا جهتی داشت و یا جاگیر بود، موجودیتش بدون این­ها ممکن نبود و این باطل است؛ زیرا مستلزم آن است­که خداوند در وجودش وابسته و نیازمند به غیر خودش باشد، در حالی­که ثابت شد او واجب الوجود و مستغنی از غیر است.[72]  معتزله و اشاعره و حکما نیز در این مسأله متفق­القول هستند؛ حکما به دلیل وجوب وجود و معتزله به دلیل نفی صفات زائد بر ذات و اشاعره هم به دلیل ‏نفی تشبیه و مثلیت با مخلوقات. چنان­که شهرستانی می‏نویسد: مذهب اهل حق این است که خدای سبحان شبیه مخلوقاتش نیست...  پس باری سبحانه، نه جوهر است و نه جسم و نه عرض و نه در مکان است و نه در زمان...»[73]

خامساً: در کلمات پیامبرخدا(صلی الله علیه و آله) و اصحاب و تابعین و تابعین تابعینی که به واقع سلف صالح هستند، سخن در مکانمندی خدا نیست؛ چنانکه شهرستانی به نقل از امیر مؤمنان، علی(علیه السلام)  که سلفیه او را از خلفای اربعه و اصحاب عشرة مبشّره می‏دانند، می‏نویسد: «فَإِنَّ الذِی أیَّنَ الأَینَ لاَ یُقَالُ لَهُ أینَ»؛ «کسی که مکان را مکان قرار داد نمی‏توان به او گفت دارای مکان است.»[74]

 البته در نهج البلاغه در مواضع متعدد نفی مکانمندی از خدا شده است؛ از جمله می‏فرماید: «مَنْ قَالَ أَیْنَ فَقَدْ حَیَّزَهُ»؛ «کسی که بگوید خدا کجاست، او خدا را جاگیر و محدود به مکان کرده است.»[75]  مفید در ارشاد نیز از آن حضرت نقل می کند که فرمود: «خدا مکان را مکان نموده است. پس او را مکانی نیست و او برتر از آن است که مکان او را محدود نماید و او در همه جا هست بدون این­که مماس به جایی باشد.»[76]

سلفیه به پیامبر(صلی الله علیه و آله)  نسبت می‏دهند که فرمود: خداوند در آسمان است و حال آن­که روایاتی به خلاف آن داریم، مجلسی روایت می‏کندکه مردی یهودی خدمت آن حضرت رسید و پرسید: خدا کجاست؟ فرمود: «هو فی کلّ مکان ولایوصف بمکان و لایزول بل لم یزل بلا مکان و لایزال»؛ «او در همه جا هست و او توصیف به مکان نمی‏شود و این وصف از او هیچگاه زایل نمی‏گردد، بلکه پیوسته بدون مکان بوده و خواهد بود.»[77]

در روایتی آمده است که به حضرت امام کاظم(علیه السلام)  گفته شد: گروهی گمان می‏کنند خدای تعالی به آسمان دنیا فرود می‏آید! حضرت فرمودند: خدای تعالی فرود نمی‏آید و نیازی به فرود آمدن ندارد؛ چرا که منظر او نسبت به دور و نزدیک یکسان است.[78]

همچنین از امام علی بن موسی الرضا(علیه السلام)  سؤال شد: «أین الله»  فرمودند: «الأین مکان...  وَ هُوَ بِکُلّ مَکَان مَوجُود»؛ «أین مکان است و خدا همه جا هست.»[79]  و در کافی[80]  از آن حضرت نقل شده است که فرمود: خدا مکان را مکان کرد بدون آنکه مکانی داشته باشد.

پس اعتقاد سلفیه در مورد استوای خدا بر عرش و مکانمندی خدا، نه در سخن پیامبرخدا و نه امیرمؤمنان و نه موسی بن جعفر و نه علی بن موسی الرضا: که اعلم و اعرف الناس به خدا وصفات او هستند، دیده نشده است.

سادساً: اثبات عرش به عنوان محل استقرار خدای سبحان با سخنان خودشان نیز متعارض است زیرا اگر سؤال شود آیا عرش الهی مخلوق خداست یا قدیم است؟ و آیا خدا از ازل متصف به استوای بر عرش بوده یا بعد از آنکه عرش را آفرید مستوی بر عرش شد؟ چاره‏ای ندارند جز آن­که بگویند چیزی اقدم از خدا و قدیم به قدم الهی نیست و الاّ باید به تعدّد واجب الوجود رضایت دهند. پس عرش حادث است، پس صفت استوای بر عرش هم حادث است و خدا متصف به صفات حادث شده است.[81]  در حالی که احمدبن حنبل می‏گوید: «خدای تعالی قدیم به صفاتش هست؛ صفاتی که در ذاتش اضافه بر او هستند و جایز نیست که خدا از صفاتش جدا شود...  همان­گونه که هر پدیده‏ای به جمیع صفاتش محدث است خدای تعالی هم که قدیم است، به جمیع صفاتش قدیم است.»[82] 

اگر بگویند اتصاف خدا بر عرش قدیم است و عرش حادث است! باید پاسخ دهند که چگونه خدای قدیم از هر جهت کامل، متصف به صفات حادث می‏شود؟! آیا استوای خدا بر عرش، صفات کمال اوست یا تأثیری در کمال و جمال او ندارد؟ اگر بگویند از صفات کمال است که نداشت بعد برای او حاصل شد باید بپذیرند خدا در ازل واجد بعضی از کمالات نبود بعد برایش حاصل شد  ـ تعالى الله عن ذلک ـ  و اگر بگویند تأثیری ندارد پس اتصاف خداوند به چیزی که برای او کمال و جمال نیست، چه فایده‏ای دارد که ما بدان معتقد باشیم و این­همه اصرار بورزیم و منکرین آن را از حوزة سنت رسول الله خارج بدانیم.

سابعاً: اشکالی که بر سلفیه و به ویژه ابن تیمیه وارد است این­که: سخن مالک بن انس در مورد استوای خدا بر عرش را وحی منزل پنداشته­اند، به­طوری که نه کلمه‏ای بر آن افزوده­اند و نه کلمه­ای از آن کاسته­اند؛ در حالی­که مالک عالمی است از علمای حدیث. او در پاسخ به سؤال، به اندازة فهم خود پاسخ می‏دهد. ابن تیمیه نه تنها در مورد استوای خدا بر عرش این پاسخ را جامع و مانع دانسته بلکه آن را در مورد سایر صفات؛ مانند نزول خدا از آسمان و...  ساری و جاری می‏داند. آیا این سخن مالک غیر از تعطیل معرفت حق تعالی و بستن باب تعقل است؟ و پیروی ابن تیمیه و سلفیه از مالک در این مسأله آیا غیر از  تقلید در مسائل اعتقادی است که باید به عقل فهمیده شود؟!

نتیجة بحث: 

خلاصه این­که اگر بپذیریم عرش به معنای تخت و آن هم جسم و جسمانی و مخلوق خداست و استوا صفت فعل خدا است  و استوای خدا بر عرش بعد از خلق آن باشد، به دلیل «ثُمَّ استَوَى»  و استوا به معنای اعتلا و استقرار باشد و در عین حال بخواهیم خدا را منزه از جسم و جسمانیات بدانیم، دچار تناقض­گویی‏های بسیار شده‏ایم؛ زیرا خدایی که جسم نیست او را متصف به صفات جسمانی کرده‏ایم و خدایی که محدود نیست او را محدود و محبوس در آسمان ساخته­‏ایم که هر شب تنها یکبار به آسمان دنیا می‏آید تا دعای بندگانش را اجابت کند، آنهم بندگانی که در نیمه شب او را می‏خوانند! و بسیاری از محذورات دیگر.

منابع

۱.  بدران، عبدالقادر احمد بن مصطفی، المدخل إلی مذهب الإمام احمد بن حنبل، بیروت دار احیاء التراث، بی تا.

۲.  ابن‏تیمیه، احمد/ ابن عبدالوهاب، محمد، مجموعه التوحید، قاهره، مکتبة القیمه، بی‏تا.

۳.  ابن تیمیه، مجموع فتاوی، عبدالرحمان قاسم، رباط، مغرب، مکتبة المعارف، بی‏تا.

۴.  ابن حنبل، احمد، العقیده بروایة ابی بکر الخلال، دمشق ۱۹۹۸ـ ۱۴۰۸م.

۵ . ابن حنبل، احمد، العقیدة بروایة ابی بکر الخلال، عبدالعزیز عزالدین، دمشق، دار قتیبه ۱۴۹۸ق. ـ ۱۹۸۵م.

۶ .  ابن خزیمه، محمدبن اسحاق، کتاب ‏التوحید واثبات‏الصفات­الرب ـ عزّوجلّ ـ عبدالعزیزبن ابراهیم، ریاض، ۱۴۱۸ق. ـ ۱۹۹۷م.

۷.  ابن فارس احمد، ترتیب مقاییس اللغه، ترتیب و تنقیح، سعید رضا علی عسکری و حیدر مسجدی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه 1387

8 .  احمدرضا، معجم متن اللغة، بیروت، دار مکتبة الحیاة، ۱۳۸۰ق. ـ۱۹۶۰م.

9.  بحرانی، میثم بن علی، قواعدالمرام فی علم الکلام، تحقیق سید احمدالحسینی، قم، مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، ۱۴۰۶

۱0.  بشیر آبادی، جمال‏بن احمد، الآثار الوارده عن ائمة السنه فی ابواب الاعتقاد، ریاض دارالوطن ۱۴۱۶ق.

۱1. بن باز، عبدالعزیز، مجموع فتاوی، عبدالله احمدطیار، ریاض، دارالوطن، ۱۴۱۶ق. (۲۴۴)

۱2.  بیضاوی، تفسیر بیضاوی، تصحیح عبدالقادر عرفات، ۵ جلدی بیروت دارالفکر ۱۴۱۶، ۱۹۹۶

۱3.  الثعالبی عبدالرحمان بن محمد، الجواهر الاحسان فی تفسیر القرآن، بیروت مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، بی‏تا.

۱4.  جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، احمد عبدالغفور عطار، بیروت، افست قم، امیری ۱۳۶۸

۱5.  حلّی، حسن‏بن یوسف (علامه حلّی) کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد خواجه نصیر طوسی، تعلیق حسن حسن‏زاده آملی ۱۴۰۷ق.

۱6.  شهرستانی، عبدالکریم، نهایة الاقدام فی علم‏الکلام، الفرد جیوم بی‏جا، مکتبة الثقافة الدینیه، بی‏تا.

۱7.  شوکانی، محمدبن علی، الرسائل السلفیه، تعلیقة خالد عبداللطیف، بیروت دارالکتاب العربی، ۱۴۱۴ق. ـ۱۹۹۴م.

۱8.  شوکانی، محمدبن علی، فتح القدیر، چاپ دوم، بیروت، دارالکتب، ۱۳۲۲ق. ـ ۲۰۰۱م.

19.  صبحی الصالح، نهج‏البلاغه، قم دارالهجرة، بی‏تا.

20.  صدرالمتألهین، محمدبن ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، انتشارات بیدار۱۳۷۲ش.

۲1.  صنعانی، محمدبن اسماعیل الامیر الیمنی، تطهیر الاعتقاد من ادران الالحاد، سید محمد سید، سعودی، مکتبة الزهرا ۱۴۱۲ق. ـ ۱۹۹۲م.

۲2.  طباطبایی سید محمد حسین، المیزان، بیروت، اعلمی، ۱۴۱۷ق. ـ ۱۹۹۷م. (۲۴۷)

۲3.  طبرسی، احمدبن علی، الاحتجاج، سید محمدباقر الخرسان بی‏جا، دارلنعمان، ۱۳۸۶ ق. ـ ۱۹۶۶

۲4.  طبرسی، فضل بن حسن، مجمع‏البیان، طهران ناصر خسرو، بی‏تا.

۲5.  طبری، محمدبن جریر، جامع البیان عن تأویل آی القرآن (۳۰ جلدی) ،بیروت دارالفکر ۱۴۰۵

۲6.  العاملی، زین الدین علی‏بن یونس، الصراط المستقیم الی مستحقی التقدیم، تصحیح محمدباقر بهبودی، بی‏جا، مکتبة المرتضویه، ۱۳۸۴ق.

۲7.  عطاردی عزیزالله مسندالامام الکاظم، مشهد، مؤتمر العالمی للامام الرضا(ع)۱۴۰۹ق.

۲8.  قرطبی، ابی‏عبدالله محمدبن احمد، الجامع لاحکام القرآن، قاهره دارالشعب۱۳۷۲ق.

29.  قمی مشهدی محمدرضا، کنزالدقائق، حسین درگاهی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی۱۳۶۷

30.  کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی، سیدجواد مصطفوی، تهران دفتر نشر فرهنگ اهل‏بیت، بی‏تا.

31.  مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت مؤسسة الوفا ۱۴۰۳ق. ـ ۱۹۸۲م.

32.  مقدسی، عبدالغنی ابن سرور، الاقتصاد فی الاعتقاد، احمد بن عطیه، القامدی، مدینه، مکتبة العلوم والحکمه، ۱۴۲۲ق. ـ ۲۰۰۱م.

33 . مقدسی، ابن قدامه،  لمعة الاعتقاد، ریاض دارالمهدی ۱۴۰۸ ق.

۳۴.  المغراوی، محمد بن عبدالرحمن، المفسرون بین التاویل والاثبات فی آیات الصفات، بیروت مؤسسة الرساله چاپ اول۱۴۲۰ق. ۲۰۰۰م.

 

 



[1].  صفات خبری در مقابل صفات عقلی، صفاتی هستند که اهل حدیث و سلفیه بر اساس ظواهر آیات و روایات برای خدای تعالی اثبات می­کنند (نکـ : بیهقی ، ابی بکر، الاسماء و الصفات).

[2].  ابن خزیمه ، التوحید، ج۱، صص ۲۵7ـ ۲۵۵  

[3].  ابن خزیمه، التوحید،  صص۲80 ـ ۲۷۹  

[4].  ابن قدامه مقدسی، لمعة الاعتقاد،  ص۱۹  

[5] .  عبدالغنی مقدسی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۸۸  

[6] .  ابن تیمیه، مجموعه فتاوی، ج۳، ص۱۲۶  

[7].  ابن خزیمه ، ج۱، ص۲۷۳  

[8].  مقدسی ، ابن قدامه، اثبات صفة العلوّ، ص45  

[9] .  ابن خزیمه التوحید، ج۱، ص۲۳۳، ابن قدامه مقدسی، لمعة الاعتقاد، ص۱۹ عبدالغنی مقدس الاقتصاد فی الاعتقاد صص ۸۰  و ۸۱ ؛ ابن‏تیمیه مجموعة فتاوی، ج۳،  صص۱۶و ۱۷  

[10]. ابن خزیمه التوحید، ج۱، ص۲43ـ ۲39؛ عبدالغنی مقدسی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۸۵ ـ ۸2 ؛ ابن قدامه مقدسی لمعة الاعتقاد، ص۲۰ و...

[11].  ابن تیمیه، مجموع فتاوی، ج۳، ص۱۹۴

[12].  احمد بن حنبل، الاعتقاد، ص۱۰۸  

[13].  ابن قدامه مقدسی، لمعة الاعتقاد، ص۲۰  

[14].  عبدالغنی مقدسی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۸۵  

[15].  ابن تیمیه، مجموعه فتاوی، ج۴، ص۷

[16].  همان.  

[17] .  همان، صص۷ و ۸

[18] .  همان، ج۲، صص۲۴ و ۲۵

[19] .  همان، ج۳، ص۱۷

[20] .  همان، ص۲۴

[21] .  همان.

[22] .  همان.

[23] .  همان، ج۳، ص۱۲۶

[24].  همان، ج۳، ص۱۸۰

[25].  همان، ص۱۸۹

[26].  همان، ص۲۰۵

[27].  شوکانی، الرسائل السلفیه، صص۱۳۹ و ۱۴۰

[28].  ذیل آیة ۵۴ از سورة اعراف.

[29].  شوکانی، فتح القدیر، ج۱، ص۷۳۷

[30] .  محمد بن عبدالوهاب ، مجموعه التوحید، صص۵۱  و ۵۲

[31] .  بن باز، فتاوی مهمه، ص۱۴، نکـ : ایضاً همو، مجموع فتاوی، ج۴ ، ص۱۳۱

[32] .  محمد بن عبدالوهاب، مجموعة التوحید، ص۵۳

[33].  ابن بدران، المدخل، ص۲۹

[34].  ابن خزیمه، التوحید، ج۱، ص۲۸۹

[35].  همان، ص۲۹۰

[36] .  عبدالغنی مقدسی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۱۰۳

[37] .  ابن تیمیه، مجموعه فتاوی ، ج۳، ص۱۹۵

[38] .  همان، صص۵۴ و ۵۵

[39] .  همان، ج۳، ص۳۵

[40] .  همان.

[41] .  محمد بن عبدالوهاب، مجموعة التوحید، ص۵۲

[42] .  احمد بن حنبل، العقیده، ص۱۱۱

[43] .  ابن تیمیه، مجموعه فتاوی ، ج۳، صص ۵۰ ـ ۴۷

[44] .  همان، ج۴، صص۸  و ۹

[45] .  جوهری، صحاح مادة «عرش»

[46] .  احمد رضا، معجم متن اللغه،  ج۴،  مادة «عرش».

[47] .  احمد بن فارس، ترتیب مقاییس اللغه، ج۳، ص630، مادة «عرش».

[48] .  «یوسف پدر و مادر خویش را بر بالای تخت برد»،  یوسف : ۱۰۰

[49] .  «سلیمان به اطرافیانش گفت:کدامیک تخت بلقیس را برایم در اینجا حاضر می‏کنید؟» ، نمل : ۳۸

[50] .  «خدای سبحان صاحب عرش بلند مرتبه است.» بروج : ۱۵

[51] .  طبری، ج۱۳، ص ۶۸ ؛ صنعانی، ج۲، ص۳۲۸ ؛ طبرسی مجمع، ج۳ و۴ ، ص۶۰۹  و...

[52] .  جوهری ، صحاح مادة «سوا»

[53] .  طبرسی ، مجمع البیان، ج۳، ص۶۵۲

[54] .  طباطبایی، المیزان، ج۸ ، صص۱۵۹ و ۱۶۰

[55] .  محمد رضا قمی مشهدی ، کنز الدقائق، جز۶ ، ص۲۹

[56] .  مجلسی، بحار الانوار، ج۵۵ ، ص۳۸

[57] .  طباطبایی، همان، ج۷،  ص۱۶۱

[58] .  بیضاوی، تفسیر بیضاوی، جز۱، ص۵۵۵

[59] .  همان، جزء ۳، ص۲۶

[60] .  مجلسی، بحار، ج۵۵ ، ص۳۸

[61] .  قرطبی، الجامع الاحکام القرآن، جز۶ ، ص۲۵۴

[62] .   الثعالبی ، الجواهر الاحسان فی تفسیر القرآن، جز۲، ص۲۳

[63] .   همان، ص۲۶۳

[64] .  ملاصدرا ، تفسیر قرآن، جزء چهارم، ص ۱۵۰

[65] .  «خطاب به موسی و هارون؛ من با شما هستم، شما را می‏بینم و سخنان شما را می‏شنوم.» طه : ۴۵

[66] .  «پیامبر به همراهش در غار گفت: محزون مباش که خدا با ماست.» توبه : ۴۰

[67] .  ابن تیمیه، مجموعه التوحید، ص۵۷۸

[68] .  همان.

[69] .  همان.

[70] .  حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، صص۲۹۳ و ۲۹۴

[71] .  ابن میثم بحرانی، قواعد المرام فی علم الکلام، ص۷۰

[72] .  همان، ص۷۱

[73] .  شهرستانی، نهایة الاقدام فی علم الکلام، ص۱۰۳

[74] .  همان، ص۱۳۰

[75] .  صبحی الصالح، نهج البلاغه، ص۲۱۲، خطبه ۱۵۲

[76] .  زین الدین العاملی، الصراط المستقیم، ص۲۲۴

[77] .  مجلسی، بحار الانوار، ج۳۷، ص۲۵۷

[78] .  عزیز الله عطاردی، مسند امام کاظم ، ج۱، ص۲۶۰

[79] .  طبرسی الاحتجاج، ج۲، ص۴۰۷

[80] .  کلینی، اصول کافی، ج۱، ص۱۸۸

[81] .  عبدالرحمان مغراوی، المفسرون،  ص۱۵۴

[82] .  احمد بن حنبل، العقیده، ص۱۱۲