بررسى تطبیقى مبانى اندیشه سلفیه (٢)

 مقدمه

انسان در فطرت خویش موجودی معرفت‏دوست و حقیقت‏جو است. هر چیزی که تصویری در چشمش می‏اندازد و هر صدایی که گوشش را می‏نوازد و هر بویی که به شامه‏اش می‏رسد و... دوست دارد نسبت به آنچه که به واسطة این حواس، در صفحة ذهنش نقش بسته است بپرسد تا آن­ها را بشناسد. این حس فطری حقیقت‏جوییِ آدمی است که کاخ علم و تمدّن بشری را برپا ساخته است، بعدها متفکران شاکلة معرفت آدمی را مورد سؤال قرار داده و در پاسخ به آن به تأمل پرداخته ­اند و سؤالاتی در این راستا طرح کرده‏اند:

1.  حقیقت معرفت چیست؟

2.  آیا معرفت ، حقیقت اشیای ممکن است؟

3.  به فرض امکان، روش‏های کسب معرفت، منابع و ابزارهای آن کدام ­اند؟

4.  انسان چگونه به این باور می‏رسد که حقایقی فراتر از آنچه با حواس پنجگانه درک می‏کنیم، وجود دارند؟

5 . به فرض وجود امور فراطبیعی، چگونه می‏توان آنها را شناخت و چه میزان می‏توان به حقیقت آنها راه پیدا کرد؟

6 . آیا آن حقایق با حواس قابل شناسایی هستند یا ابزارهای دیگری مانند عقل، قلب، وحی و الهام و مانند آنها لازم است؟

این سؤال‏ها و مانند آنها و پاسخ‏های گوناگون به آنها به تأسیس رشته‏ای علمی به نام معرفت‏شناسی منتهی، و گرایش‏های گوناگون در آن ایجاد شده است.

در این میان برخی به انکار معرفت و برخی به فردی و شخصی بودن معرفت و پاره‏ای دیگر به اثبات و همگانی بودن آن فتوا داده‏اند، برخی ابزار معرفت را منحصر به حس دانسته و دایره معرفت آدمی را به معرفت حسی محدود کرده‏اند؛ برخی دیگر عقل و قلب و وحی و الهام را نیز پذیرفته و روش معرفت را توسعه داده‏اند و هر کدام را در جای خویش معتبر دانسته اند. سؤال ما در این مقال این است که آیا سلفیه و امامیه  اولاً: معرفت به طور عام، ثانیا:ً معرفت حقایق فراطبیـعی را ممکن می‏دانند؟ ثالثاً چه راه هایی را برای معرفت به ­ویژه در حقایق فوق معتبر می‏دانند؟ رابعا:ً آیا بر هر فردی به ­خصوص در الهیات، واجب است کسب معرفت کند یا تقلید کافی است؟ و اگر واجب است ایـن وجوب عقلی است یا شرعی؟ و سؤالات مشابـه آنـها. در این‏جـا ابتدا دیدگاه های سلفیه را بررسی می‏کنیم.

مبانی سلفیه:

سلفی‏ها،  برخلاف سوفسطاییان و شکاکان، معرفت به طور عام و معرفت مسائل فراطبیعی را ممکن می‏دانند. اما در مسائل اعتقادی آیا واجب است هرکس خودش از روی تحقیق و استدلال به اصول اعتقادی ایمان بیاورد یا تقلید کافی است،  اختلاف نظر هست؛ چنان که محمود آلوسی در جواز تقلید می‏نویسد:

سه نظر وجود دارد: یکی «منع تقلید»، دیگری «جواز» و سومی «وجوب تقلید». وی از برخی اهل حدیث و سلفیه؛ مانند عنبری گزارش می‏کند که سلف اجماع بر جواز در تقلید در اصول دین دارند.1

شیخ عبدالرحمان برک، از علمای متأخر سلفیه از قول شیخ محمد عبدالوهاب می‏نویسد:

مسلمان اگر می‏تواند واجب است امور دینش را با دلایلی از کتاب و سنت بشناسد و اصل دین اسلام معرفت خدا و ایمان به او است و این با تحقیق و استدلال به دست می‏آید و مقتضای فطری انسان است.2

اما باور خودش این است که تقلید در مسائل اعتقادی مانند مسائل فقهی جایز است.3

نتیجه این­که: سلفیه ضرورت کسب معرفت را پذیرفته ­اند؛ خواه مکلّف با دلیل عقل معرفت کسب کند یا از راه تقلید، از مفاهیمِ دینی آگاه می‏شود؛ خواه در اصول باشد، خواه در فروع.

روش ها، منابع و ابزار معرفت:  از مسائل مهم معرفت‏شناسی این است که آدمی چگونه می‏تواند به معرفت برسد و ابزار رسیدن به معرفت چیست؟ و منابع معرفت کدام ­اند و به طور خاص، در الهیات کدام یک از روش‏ها و ابزار و منابع شناخت معرفت‏زا هستند؟

به طور کلی چند روش در معرفت‏شناسی بحث می‏شود:

1. روش تجربی که ابزار آن حس و عقل و منبع آن طبیعت است.

2. روش عقلی که ابزار آن عقل است و عقل از راه فهم بدیهیات و مسلّمات و تفکر در کسب حقایق معرفت می‏کند و منبع آن مجموعة هستی از نگاه کلی است.

3. روش شهودی که ابزار آن تهذیب نفس و منبع آن دل است.

4. روش وحیانی که ابزار آن نفس پاک، عقل کامل، قلب سلیم و مبدأ آن خداست.

5 . روش نقلی که ابزار آن سمع و عقل و منبع آن، کتاب و سنت و تاریخ است.

سؤال اینجاست که سلفیه کدام یک از روش‏های معرفتی را در دریافت الهیات و حقایق فراطبیعی معتبر می‏دانند:

در اینجا به بررسی هر یک از روش‏های فوق و میزان اعتبار آن در نزد سلفیه می‏پردازیم:

1. روش تجربی (حسّی): در این روش آدمی با ابزار حواس پنجگانه طبیعت و جهان مادی پیرامونی خویش را درک می‏کند. مهمترین ابزارهای معرفت حسی چشم و گوش هستند که قرآن کریم می‏فرماید: (وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الأَبْصارَ وَ الأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُون‏)؛4 «خداوند شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد در حالی­که چیزی نمی‏دانستید و برای شما گوش و چشم و قلب‏ها قرار داد، باشد که سپاسگزاری کنید.

1ـ1 :  معرفت بصری؛5  همان گونه که در آیة شریفه آمده است، چشم و گوش و قلب به عنوان ابزارهای معرفت معرفی شده‏اند اما قلمرو ادراکات چشم و گوش از مرزهای امور مادی و طبیعت محسوس نمی‏گذرد. بنابراین، برای دریافت امور غیبی باید از ابزار دیگری استفاده کرد؛ چنان که خدای سبحان می‏فرماید: (لا تُدْرِکُهُ الأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطیفُ الْخَبیر) ؛6 «چشم‏ها او را درنیابد اما او چشم‏ها را می‏یابد و او باریک‏بین و آگاه است.»

و در آیة دیگر خطاب به حضرت موسی(علیه السلام)  می‏فرماید: «لَنْ تَرانی‏»؛7 «هرگز مرا نخواهی دید.»

سلفیه گرچه رؤیت خدا را در دنیا با چشم سر برای عامه مردم نفی می‏کنند اما معتقدند خدا در قیامت دیده می‏شود8  و حتی برخی معتقدند پیامبر(صلی الله علیه و آله) در سفر معراج خدا را دیده است.9  ابن خزیمه و عبدالغنی مقدسی آیة زیر را دلیل بر این روایت می‏دانند: (وَ لَقَدْ رَآهُ‏ نَزْلَةً أُخْرى‏ عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهی‏)؛10  «هرآینه او را در فرود آمدن دیگری نزدیک درخت سروی که در آن بلندی روییده دیده است.» آنان ضمیر «هاء» در «راهُ» را به خدا برمی‏گردانند و آن را دلیل بر رؤیت توسط پیامبر می‏دانند.

آلوسی در تفسیرش می‏نویسد: بسیاری از علما بر این باورند که پیامبر(صلی الله علیه و آله)  در شب معراج خدا را دید! دلیل ایشان روایات زیادی است که در این باب آمده است، البته خودش معتقد است که روایات بر دیدن با چشم صراحت ندارد، گرچه ظاهر آنها بر دیدن با چشم دلالت می­کند.11

اهل حدیث و سلفیه، برای دیده شدن خدا با چشمِ سر در قیامت، به آیات زیر اشاره می‏کنند:

(وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَة، إِلى‏ رَبِّها ناظِرَة) ؛21 یعنی چهره‏ها در روز رستاخیر بشاش است. آنها نظاره‏گر پروردگارشان هستند. آنان ناظره را به معنای دیدن و چشم معنا کرده‏ و آن را فضیلتی برای مؤمنـان شمرده ­ا نـد که با چشم سر می‏توانـند خدا را ببینـند، در مقـابل کافران که از ایـن دیدن محروم اند.31

نتیجة سخن این­که سلفیه بر این باورند که چشم انسان علاوه بر اینکه اشیای مادی را می‏بیند، اشیای غیر مادی را نیز مشاهده می­کند. این دیدن، در دنیا بسیار محدود و در آخرت خیلی گسترده است.

پس، از نگاه سلفی‏ها، چشم ابزار معرفت الهیات نیز هست. نقد این دیدگاه مستلزم بررسی دیدگاه هستی شناختی سلفیه در الهیات است که در جای خودش طرح خواهد شد.

1. 2. معرفت سمعی؛ از راه­ های معرفت، معرفت سمعی است و می توان گفت که گوش از ابزارهای مهم معرفت بشر است و یکی از مهم‏ترین راه­ های معرفت انسان‏های عادی شنیدن است و گوش ابزار معرفت سمعی است، کسی که از این حس محروم باشد، معرفت حاصل از این راه برای او مقدور نیست.41

سلفیه همچون دیگران این مطالب را باور دارند اما بحث اینجاست که آیا کلام الهی و سخن گفتن خدا با انسان و شنیدن سخن خدا با این گوش ظاهری است یا گوش درونی و نفسانی؟ آن‏گونه که انسان در خواب سخنانی را می‏شنود و انبیای الهی پیام‏های خدا و فرشتة او را درک می‏کنند. سلفیه اگرچه در این باره سخن صریحی نگفته‏اند اما ظواهر کلامشان بیشتر دلالت بر این دارد که برخی انسان‏ها با همین گوش کلام خدا را می‏شنوند؛ چنان‏که در تفسیر آیه (وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجاب‏...)

آلوسی ذیل تفسیر «من وراء حجاب» می‏نویسد:  «الثانى: إسماع الکلام من غیر أن یبصر السامع من یکلمه کما کان لموسی... یُسمعُ صوتَهُ ولا یَرَی شخصَهُ.»51

دوم شنواندن کلام است بدون اینکه شنونده گوینده را ببیند؛ چنان که برای حضرت موسی(ع) واقع شد... که صوت گوینده را می‏شنود اما شخص گوینده را نمی‏بیند.

بقاعی از مفسرین قرن نهم اهل سنت می‏نویسد: «أو مِن وَراء حجاب... أی کلاماً کائناً بلاَ واسطة، لکنه مع السماع لعین کلام الله کائن صاحبه من «وراء حجاب» أی من وجه لا یری فیه المتکلم مع السماع للکلام علی وجه الجهر».61

کلامی که بدون واسطه ایجاد می‏شود اما همراه با شنیدن خود سخن خداست که گوینده کلام از پی پردة حجاب موجود است؛ به گونه‏ای که متکلم دیده نمی‏شود اما سخنش آشکارا شنیده می‏شود.

و ابن عجینه در تفسیرش می‏نویسد: «أو من وراءِ حجابٍ، بأن یسمع کلاماً من الله، من غیر رؤیة السامع مَن یکلمه، کما سمع موسی(علیه السلام) من الشجرة، ومن الفضاء فی جبل الطور».71 شنیدن از پس پردة حجاب این است که شنونده کلامی را  از خدا می‏شنود بدون این­که شنونده، گوینده را ببیند آن‏گونه که موسی(علیه السلام)  از درختی [در وادی مقدس طوی]، یا از فضا در کوه طور شنید.

سؤال اینجاست که آیا با گوش مادی می‏شنود یا با گوش جان؟ آیا آنجا که خدای تعالی با موسی(علیه السلام) سخن گفت، اگر فردِ دیگری هم بود، کلام خدا را می‏شنید یا تنها سامعة نبوی است که می‏تواند سخن خدا را بشنود؟ اگر بخواهیم بر اساس مبانی ظاهرگرایانة سلفیه سخن بگوییم باید گفت گوش مادی او کلام الهی را شنید همان‏گونه که سخن دیگر آدمیان را می‏شنید.

به ­هر حال، شک نیست که یکی از راه­ های معرفت آدمی شناخت سمعی است، اما بحث این است که ابزار این معرفت تنها به گوش مادی محدود می‏شود یا گوش جان لازم است تا کلام خدا را بشنود؟ خدای سبحان در مورد کفار می‏فرماید: (وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِهَا)81 برای آن­ها گوش‏هایی است که با آن نمی‏شنوند. مراد این نیست که گوش مادی آنها کر است بلکه گوش جانشان که به واسطة آن باید حقایق الهی را درک کنند کر است. پس اینکه خدای سبحان به حضرت موسی(علیه السلام) می‏فرماید: «فَاسْتَمِعْ لِما یُوحى‏»، یعنی پیام الهی را دریافت کن.

نتیجه این­که شناخت حسّی، به ویژه به واسطة سمع و بصر، نزد سلفیه بسیار مهم است؛ زیرا به یک اعتبار تمام معرفت‏های نقلی به معرفت سمعی و بصری برمی‏گردد و از سوی دیگر چون معرفت عقلی در نزد سلفیه در مسائل الهیاتی مستقلاً منبع معرفت نیست، معرفت سمعی و بصری اهمیت بیشتری می‏یابد.

نتیجة سخن این­که از نگاه سلفیه معرفت حسی، هم در شناخت حقایق طبیعی و هم در شناخت حقایق فراطبیعی معتبر است؛ مثلاً خدای سبحان در آخرت و برای برخی در دنیا با همین چشم دیده می‏شود و سخن خدای تعالی هم با این گوش حسی در دنیا شنیده می‏شود.

نقد دقیق این دیدگاه­ ها بر بررسی دیدگاه­ های هستی شناختی سلفی‏ها در الهیات مبتنی است که در جای خودش بحث خواهد شد.

2. معرفت عقلی:

عقل، از مهمترین منابع معرفت است.  دربارة جایگاه عقل در معرفت، میان متفکران اختلاف‏ نظر فراوان وجود دارد. متکلمان و اصحاب فِرَق و ملل نیز دیدگاه­ های متفاوتی دربارة جایگاه عقل در معرفت به ویژه معرفت الهیات دارند. سلفیه گرچه در مسائل زندگی از عقل بهره می‏برند اما عقل را به عنوان یک منبع مستقل در الهیات و مسائل فراطبیعی به ویژه اسماء و صفات الهی نمی‏پذیرند و بالاترین هنر عقل را فهم کتاب و سنت و سخن سلف می‏دانند. برای اثبات این مطلب لازم است دیدگاه­ های رهبران و متفکران سلفی را به بحث بگذاریم:

احمد بن حنبل پیشوای اهل حدیث و سلفیه می‏نویسد: «سنت با عقل‏های آدمیان تحصیل نمی‏شود تنها باید پیرو سنت باشیم».91

مصطفی حلمی از نویسندگان معاصر سلفیه، به عنوان پشتوانة دیدگاه سلفیه، از ابن خلدون گزارش می‏کند: «مسائل ماورای طبیعی در مجموعه مسائل امکانی که عقل توان یافتن آنها را به تنهایی داشته باشد نیست چون اینها ورای طور عقلند.»02

ابن تیمیه در بحث رابطه عقل و نقل، پایه و اساس بودن عقل برای نقل را رد می‏کند و در توضیح آن می‏نویسد: «عقل اساس ثبوت شرع در نفس‏الأمر نیست و ایضاً اساس ثبوت صفتی برای شرع که واجد آن نبوده باشد، نیست چون علم مطابق با معلومی است که معلوم از آن مستغنی است.»12

وی در ادامه علوم را بر دو قسم می‏کند، علوم عملی و علوم خبری نظری، و علوم خبری نظری را علومی می‏داند که معلوم در وجودش به علم به آن نیازی ندارد؛ مانند علم ما به وحدانیت خدای تعالی و اسماء و صفاتش... این معلومات فی نفسها ثبوت دارند؛ خواه علم به آنها داشته باشیم یا نداشته باشیم.22

ایشان از این بحث نتیجه می‏گیرند که رابطة شرع با عقل از این باب است؛ یعنی شرعی که از جانب خدا نازل شده فی نفسه ثبوت دارد؛ خواه با عقلمان به آن عالم شویم یا نشویم. آن فی نفسه از علم ما و عقل ما بی‏نیاز است ولکن ما محتاج به آن هستیم و نیازمندیم که با عقلمان آن را درک کنیم. پس اگر عقل شرع را همان‏گونه که هست دریافت، عالم به آن می‏شود.32

وی در ادامه در مقام محاجّه با عقل‏گرایان می‏گوید:

اگر مراد شما از عقل این است که عقل اساس معرفت ما به سمع (نقل) است و راهنمای ما برای صحت نقل است، در پاسخ می‏گوییم:

آیا مراد شما از عقل غریزه‏ای است که در ماست یا علومی است که به واسطه آن کسب می‏شود. اگر معنای اول مراد باشد، می‏گوییم: این علمی نیست که تصور شود معارض با نقل است؛ چون عقل به این معنا شرط هر علم عقلی یا نقلی است... همچنین این عقل شرط هر اعتقادی است که با استدلال به دست می‏آید.42

ابن تیمیه در ادامه به معنای دوم عقل اشاره می‏کند و می‏نویسد: بدیهی است که چنین نیست هرچه با عقل دریافت می‏شود، اساس شرع و دلیل بر صحت آن باشد، زیرا  معارف عقلی بیش از آن است که به حصـر درآیـد. اما هـدف از علم به صحت سمع (نقل) چیـزی است که به واسطه آن صدق رسول الله(صلی الله علیه و آله)  شناخته می‏شود.

پس چنین نیست که هر علم عقلی به واسطه آن صدق رسول الله(صلی الله علیه و آله) دانسته شود.52

در ادامه می‏نویسد: بر همین اساس می‏توان گفت چنین نیست که همة معقولات اساس و پایه نقل باشند؛ یعنی نه علم به سمعیات متوقف بر آن عقلیات است و نه دلالت بر صحتش.62

در پایان نتیجه می‏گیرد:

«فإذا کان المعارض للسمع من المعقولات ما لا یتوقف العلم بصحة السمع علیه لم یکن یقدح فیه قدحا فی أصل السمع وهذا بین واضح ولیس القدح فی بعض العقلیات قدحاً فی جمیعها کما أنه لیس القدح فی بعض السمعیات قدحاً فی جمیعها ولا یلزم من صحة بعض العقلیات صحة جمیعها کما لا یلزم من صحة السمعیات صحة جمیعها...».72

«هرگاه سمعیات (کتاب و سنت) با معقولاتی معارض شود که علم به صحت سمع مبتنی بر آن معقولات نیست، اشکال وارد بر آن نقل اشکالی به اصل سمع وارد نمی‏کند. این مطلب روشن است. همچنین اگر بعضی از ادراکات عقلی بی‏اعتبار شود مستلزم بی‏اعتباری همه گزاره‏های عقلی نیست، همچنان که بی‏اعتباری بعضی سمعیات موجب بی‏اعتباری همة آنها نیست و نیز صحت بعضی عقلیات مستلزم صحت همه آنها نیست و صحت بعضی سمعیات هم مستلزم صحت همة آنها نیست...».

نتیجه و حاصل کلام ابن تیمیه:  مسائلی که از طریق عقل به دست می‏آید، بعضی ممکن است درست و صادق باشند و بعضی نادرست و کاذب. رابطة آنها از نظر منطقی، رابطة گزاره‏های جزئیه است که از صدق یا کذب یک گزارة جزئی، صدق یا کذب گزاره جزئیِ دیگر لازم نمی‏آید؛ به همین شکل است در گزاره‏های نقلی.

البته رابطة قضایا، خودش بحث منطقی است که ابن تیمیه مخالف آن است.

خلاصه اینکه: ابن تیمیه عقل را به عنوان منبع معرفت و استدلال عقلی را در مقام مجادله با خصم می‏پذیرد و آن را بعد از کتاب و سنت و فطرت در مرتبة سوم قرار می‏دهد؛ چنان که از وی گزارش شده است که می‏گوید: معارف را باید از قرآن و سنت اخذ کرد. در مرتبة دوم باید بر فطرت تکیه کرد؛ چنان که وی معرفت خدا را  فطری می‏داند. البته مراد ایشان از فطرت، فطرت عقل است که مراد از آن انتقال ذهن از لازم به ملزوم یا به عکس است. ایشان دلیل عقلی را ترتیب مقدمات برای کسب نتیجه می‏داند و آن را استدلال می‏نامد که برای تسلیم خصم به کار می‏رود؛82 یعنی در مقام جدل باید استفاده شود و الاّ از نگاه ابن تیمیه ما در کسب معارف الهی با بودن کتاب و سنت و فطرت، نیازی به عقل استدلالی نداریم. بر همین مبنا است که متکلمان و حکیمان را که برای عقل ارزش استقلالی قائل ­ا ند و مستقلات عقلی92 را می‏پذیرند، مورد انتقاد شدید قرار می‏دهد و محدثان را که دورترین مردم به عقل استدلالی هستند، می ­ستاید و می‏نویسد:

«اهل حدیث با سایر فرقه‏ها در آنچه میراث رسالت در نزد آنان است، شریک ­اند و بر آنها امتیاز پیدا می‏کنند در چیزهایی­که از علم پیامبر خدا به آنها به ارث رسیده ولکن در نزد دیگران نیست.»03

وی سایر فِرَق کلامی و نحله‏های فکری؛ اعم از اشعری، معتزلی، امامی و فیلسوفان را بر ضلالت می‏داند. او دربارة فیلسوفان و متکلمان می‏نویسد: «فیلسوفان و متکلمان در میان فرزندان آدم بیش از همه، سخنانشان حشو و باطل و تکذیب حق است که شاید یک مسأله از آنان به ما نرسیده است که از حشو و باطل خالی باشد.»13 در ادامه افزوده است: «هرچه فیلسوفان و متکلمان می‏گویند، در آن باطلی نهفته است؛ خواه در مسائل باشد یا در دلایل و... اینها بیشتر از هرکس دیگر شک و اضطراب در اندیشه داشته و کمترین مردم از نظر علم و یقین هستند.»23

در مقابل، دربارة اهل حدیث می‏نویسد:

«هم أعظم الناس علماً و یقیناً و طمأنینةً و سکینةً و...»؛33 «آنان برترین مردم از نظر علم، یقین، آرامش و اطمینان قلبی هستند...» این تعریف‏ها از اهل حدیث، و آن انتقادهای شدید از حکما و متکلمان، از آن روست که آنان در معرفت‏شناسی تنها به کتاب و سنت اعتماد دارند و اینان به عقل و کتاب و سنت.

متکلمان سلفی معاصر نیز در فضای فکری اهل حدیث و ابن تیمیه گام برداشته و عقل‏گریزی را شعار خویش قرار داده‏اند؛ چنان‏که مصطفی حلمی از نویسندگان سلفی معاصر می‏نویسد: «خدای تعالی مسلمانان را به واسطه کتاب و سنّت رسولش از روی آوردن به مصادر معرفتی دیگر برای شناخت او (عزّوجلّ) یا اثبات توحیدش و صفات و اسمایش و... بی‏نیاز ساخته است.»43

در جای دیگر نوشته است: «سلفیه در مسائل نظری و عملی، دیدگاه­ های خود را ابتدا از قرآن، سپس حدیث نبوی و آنگاه از صحابه و علمای اهل حدیث اخذ می‏کنند.»53

ایشان در ادامه، در دفاع از سلفیه و عقل‏گرا بودن ایشان می‏نویسد:  «مخالفان می‏گویند اینها صرفاً به روایات تمسک می‏جویند و توجه به درایت و اندیشة عقلی ندارند، اما سلفی‏ها بر این باورند که  اهل نظر نیز هستند؛ چرا که از صحابه تبعیت می‏کنند و صحابه صاحبان اندیشه و نظر بوده‏اند.»63 آنچه حلمی در عقل‏گرایی سلفیه بیان کرده، نشان از مقلد بودن آنان دارد؛ چون مقلد کسی است که از دانایان، بدون آنکه خود اندیشه نماید و دلیلی بر اعتقاد خویش داشته باشد، مسائلی را می‏پذیرد.

برخی از محققان موضع معتدل‏تری در پیش گرفته و دست‏کم، عقل را در مرتبة سوم نشانده‏اند؛ چنان‏که قیس خزعل العزاوی می‏نویسد:  «سلفیه بر عقل اعتماد دارند و بر اجتهاد و آزاداندیشی تکیه می‏کنند امّا آن را مقید به نص نموده، اولویت را به وحی می‏دهند. اجماع عقیدة سلف بر این است که عقل و اجتهاد در مرتبة سوم؛ یعنی بعد از  قرآن و سنت است.»73

از سخن وی فهمیده می‏شود که سلفیه رابطة عرضی بین قرآن، سنت و عقل برقرار کرده، آنگاه ارزشیابی می‏کنند، اما اگر رابطة طولی بین قرآن و سنت و عقل برقرار نماییم،  نیازی به این‏گونه رتبه‏بندی نیست. سنت در راستای قرآن است و عقل کلید فهم قرآن و سنت است و انبیا برای احیای عقل آدمیان برانگیخته شده‏اند و قرآن مکرر بر تفکر و تعقل و تدبر دعوت کرده و نفرموده است تنها در الفاظ قرآن و سنت و سخنان سلف تفکر کنید، بلکه می‏فرماید: خردمندان در خلقت آسمان‏ها و زمین تفکر می‏کنند83  و امیر مؤمنان علی(علیه السلام) می‏فرماید: «خداوند انبیا را فرستاد تا گنجینه‏های نهفته در خرد آدمیان را برانگیزانند»؛93 «یُثِیرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ‏ الْعُقُولِ».

پس دیدگاه سلفیه دربارة عقل پذیرفته شده نیست؛ زیرا عقل را در عرض نقل؛ یعنی کتاب و سنت قرار داده آنگاه بحث می‏کند که آیا با بودن نقل نیازی به تفکر عقلی داریم یا خیر.  این خود مغالطة آشکاری در رابطة عقل و نقل است.

3. روش شهودی و فطری:

سلفیه روش شهودی عرفانی در معرفت مسائل فراطبیعی را نمی‏پذیرند اما معرفت فطری را می‏پذیرند؛ چنان‏که ابن تیمیه می‏نویسد:

«أنّ فقر المخلوقات إلی الخالق ودلالتها علیه وشهادتها له، أمر فطرىّ فطر اللهُ علیه عباده کما فطرهم علی الإقرار به».04

«فقر مخلوقات به خالق و دلالت آنها بر خالق و شهادت آنها بر او [جلّ جلاله] امری فطری است که خداوند بندگانش را بر این فطرت مفطور ساخت؛ همان‏گونه که اقرار به او [جلّ جلاله] را فطریشان قرار داد.»

برخی از نویسندگان سلفی، حدیث «مَا مِنْ‏ مَوْلُودٍ إِلاَّ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرَةِ فَأَبَوَاهُ یُهَوِّدَانِهِ وَ یُنَصِّرَانِهِ وَ یُمَجِّسَانِه‏» را که از سخنان نبی گرامی اسلام است، دلیل بر فطری بودن توحید و اسلام دانسته‏اند.14

ابن تیمیه و ابن قیم آن را به معنای اسلام دانسته و گفته‏اند: هر مخلوقی بر ایمان خلق شده است.24

شیخ حمد در تفسیر حدیث یاد شده از پیامبر گرامی(صلی الله علیه و آله) می‏نویسد:

«کُلّ مولود یولد علی محبّته لفاطره، وإقراره له بربوبیّته، وادعائه له بالعبودیة، فلو خُلِّى وعدمَ المعارض لم یعدل عن ذلک إلی غیره»؛34 «هر مولودی پدید آورنده‏اش را دوست می ­د ارد و به ربوبیتِ آفریدگارش اقرار می­کند و اگر عوارض بیرونی مانع نشود، از آن عدول نمی‏کند و به دیگری روی نمی‏آورد.»

پس، از نگاه محققان سلفی، یکی از منابع معرفت آدمی در الهیات، فطرت است، لیکن مشروط بر آنکه عوارض بیرونی؛ مانند تربیت خانوادگی و اجتماعی و مانند آنها او را از مقتضای فطری‏اش منحرف نکرده باشد.

مصطفی حلمی نیز به استناد سخنان ابن تیمیه، ذیل بحث «نظریة ابن تیمیه در معرفت» می‏نویسد:

«أنّ الله تعالی خلق عباده علی الفطرة التی إن ترکت علی سجیّتها عَرفت الحقّ وعملت به لأنّها جلبت علی الصحة فی الإدراک وفی الحرکة»؛44 «خدای تعالی بندگانش را بر فطرتی آفریده است که اگر بر سجیه (اصل) خویش باقی بماند حق را می‏شناسد و به آن عمل می‏کند؛ زیرا درستی ادراک و حرکت بر اساس آن جبلّی و ذاتی اوست.»

نعمان بن محمود آلوسی نیز ضمن استناد به روایت نبویِ «کُلُّ‏ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَی‏ الْفِطْرَة...» می‏نویسد:

«فإنّ الله سبحانه فطر عباده عَلَی الحقّ، والرّسل بعثوا بتکمیل الفطرة وتقریرها، لاَ بتحویل الفطرة وتغییرها»؛54 «خداوند سبحان بندگانش را بر [معرفت] حق آفرید و رسولانش برای تکمیل معرفت و تثبیت آن مبعوث شدند نه دگرگون کردن و تغییر آن.»

نتیجه اینکه سلفیه فطرت را به عنوان یکی از منابع شناخت و معرفت فطرت را یکی از راه­ های معتبر در معرفت الهیات می‏دانند، اما برای شهود عرفانی عرفا اعتباری قائل نیستند.

4. معرفت وحیانی:

از عالی­ترین مراتب شناخت، معرفت وحیانی است و همة متألّهان؛ اعم از مسلمان، مسیحی و یهودی، معرفت وحیانی را پذیرفته و به طور کلی اساس پذیرش نبوت بر پذیرش این روش معرفتی استوار است و قرآن کریم بر این روش تأکید دارد و به پیامبر(صلی الله علیه و آله)  می‏فرماید: (وَعَلَّمَکَ مَا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ) ؛ «ای پیامبر ما، از طریق وحی حقایق و معارفی به تو آموزش دادیم که در توان تو نبود [از غیر طریق وحی] بیاموزی.

این‏گونه وحی، وحی نبوی نامیده می‏شود و به پیامبران الهی اختصاص دارد. بدیهی است که سلفیه این نوع معرفت را همچون سایر مسلمانان معتبر می‏دانند.

ـ  الهام: گونة دیگر وحی که الهام نامیده می‏شود، گسترة بیشتری دارد و آن آگاهی­ هایی هست که خداوند در قلب انسان می‏افکند و آن هم گاه خاص و گاه عام است. خدای سبحان می‏فرماید: ما به مادر موسی وحی فرستادیم⁶⁴ و دربارة الهام عمومی بشر می‏فرماید: (فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها)⁴⁷ خداوند به نفس آدمی آنچه که موجب پلیدی یا پرهیزکاری­ اش هست الهام کرد.

محمد بن صالح العثیمین از علمای معاصر سلفیه در شرح عقیدة السفارینیه آورده است: «وقتی خداوند سخن از وحی به غیر پیامبران می‏گوید، مراد وحی الهام است. پس معنای «وَأَوْحَیْنَا إلَی أُمِّ مُوسَی... أى ألهمناها...»،84 یعنی حقیقتی را به او فهماندیم و او هم بر اساس آن الهام ربانی عمل کرد.

نتیجه اینکه علمای سلفیه وحی و الهام را به عنوان منبع معرفتی و آگاهی‏بخش می‏پذیرند و در این باب اختلافی بین علمای دینی نیست.

5.  معرفت نقلی:

روش نقلی، مهمترین روش شناخت نزد سلفیان است و مهمترین منابع آنان در این راستا کتاب خدا، سنت پیامبر و سنت سلف صالح است.

مراد از معرفت نقلی، معرفت‏هایی است که از طریق درک قرآن و سنت نبوی و سنت سلف کسب می­شود که با توجه به اهمیتِ این روشِ معرفتی نزد سلفیه و اهمیت منابع آن، هر کدام به طور مستقل بحث شود.

5 ـ 1. کتاب (قرآن):

یکی از مهمترین منابع معرفتی مسلمانان؛ به ­ویژه سلفیه، قرآن کریم است.

احمد بن حنبل در شأن جایگاه قرآن می‏نویسد: از شما می‏خواهم که چیزی را بر قرآن ترجیح ندهید؛ زیرا کلام خداست و چیزی است که خدا به واسطه آن با بندگانش سخن گفته است.94

ابن تیمیه در جایگاه قرآن می‏نویسد:

«هو حبل اللّه المتین، والذکر الحکیم، والصراط المستقیم... ولا تنقضی عجائبه، ولا یشبع منه العلماء، من قال به صدق، ومن عمل به أجر...»؛05 «قرآن ریسمان محکم الهی و بیان خدای حکیم و صراط مستقیم اوست... شگفتی­ هایش پایان نپذیرد و علما از آن سیراب نگردند، هر کس با قرآن سخن گوید، راست گفته و هر کس به قرآن عمل کند پاداش گیرد.»

و به بیان مصطفی حلمی، از پرتوهای روش ابن تیمیه، بسنده کردنِ او به قرآن و سنت است و از نظر او قرآن و سنت برای آنچه که انسان در معرفت دینش و تنظیم زندگی دنیایش نیازمند است کافی است.15

صنعانی از علمای خلف ابن تیمیه در بیان اصول صحیح برای قواعد دین می‏نویسد:

«من ضرورة الدین أنّ کلّ ما فی القرآن فهو حق لا باطل، وصدق لا کذب، و هدی لا ضلالة، وعلم لا جهالة، ویقین لا شک فیه. فهذا الأصل أصل لا یتمّ إسلام أحدٍ ولا إیمانه إلاّ بالإقرار به. و هذا مجمع علیه لا خلاف فیه»؛25 «از ضروریات دین اسلام این است که آنچه در قرآن آمده حقی است که بطلانی در آن راه ندارد، صدقی است که دروغی در آن نیست، هدایتی است که گمراهی در آن نیست و علمی است که جهلی در آن آمیخته نشده است و یقینی است که شکی در او راه ندارد و این اصلی است که اسلام و ایمان کسی با آن تمام نمی‏شود مگر با اقرار به این اصل و [عالمان دین] بدون اختلافی بر آن اجماع دارند.»

در این عبارت جایگاه معرفتی قرآن به روشنی بیان شده است و آن اینکه سخنی مطابق واقع و راست و درست و سخنی علمی و یقینی و کتابی هدایت‏بخش است.

* حجیت قرآن:

حجیت قرآن از چند جهت می‏تواند بررسی شود؛ یکی از جهت محتوای آن و دیگری از آن جهت که از جانب خدا نازل شده است، سوم سلامت از تحریف و چهارم عصمت پیامبر.

الف: استواری علمی و عقلی قرآن؛ یعنی هر محقق زبان‏دانی که به درستی بتواند قرآن را بفهمد، به دلیل عقل با توجه به عمق معانی قرآن به برتری آن بر کتاب های بشری حکم خواهد کرد. اما سلفیه چون داوری عقل در این مسأله را نمی‏پذیرند کمتر به این روش روی می‏آورند.

ب: اعجاز قرآن؛  که حجیت خود را با معجزه بودن اثبات می‏کند. بعد از آنکه اعجازش ثابت شد، انسان بدون چون و چرا باید احکام و معارفش را بپذیرد؛ زیرا با اعجاز ثابت شده است که کلام خداست و خدای حکیم راستگوترین سخن‏گویان است؛ (وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ حَدیثاً).³⁵

سلفیه این روش را بر روش گذشته ترجیح می‏دهند. سلفیه در استدلال بر کلام خدا بودن قرآن، به خودِ قرآن استناد می‏کنند؛ چنان‏که صالح العثیمین در شرح کلام ابن تیمیه در کلام الله بودن قرآن به آیه شریفة زیر استدلال می‏کند:⁴⁵ (وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّه)؛⁵⁵  «اگر فردی از مشرکان از تو پناه خواست پس او را پناه ده تا کلام خدا را بشنود.»

اما آیا استدلال به خود قرآن، بر اینکه کلام خداست نه کلام بشر؛ خواه شخص پیامبر آن را گفته باشد یا از دیگری آموخته باشد، با این آیه اثبات می‏شود؟ بحث دیگری است.

اما قرآن کریم برای استدلال به کلام­ الله بودنش به آیه زیر استناد جسته که می‏فرماید:

(وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فیهِ اخْتِلافاً کَثیرا)؛⁶⁵ «اگر قرآن از سوی کسی غیر از خدا بود، در آن اختلاف فراوان می‏یافتی.»

قرآن مبدأ و منتهای انسان را خدای یگانه می‏داند و او را به عبادت خدای یکتا می‏خواند این وحدت مبدأ و غایت و وحدت خالق، ربّ، مالک و رازق دلالت بر یک‏پارچه بودن کلام و منشأ واحد داشتن آن می‏کند. اما این یک استدلال عقلی است که با تدبر در قرآن حاصل می‏شود.

ج. سلامت قرآن از تحریف؛  یکی دیگر از دلایل حجیت قرآن، سلامت قرآن از تحریف است. به این معنا که قرآن موجود در دست مسلمانان، همان است که از سوی خدای سبحان بر پیامبر نازل شده و توسط پیامبر گرامی بر مردم تلاوت گردید و اصحاب آن را در سینه سپرده و کاتبان وحی مکتوب کردند و محفوظ داشتند؛75 همچنانکه خداوند سبحان فرمود: (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُون‏).⁸⁵

اما در جمع‏آوری قرآن، به این معنا که برای اول بار آیا در زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) صورت گرفته یا بعد از آن حضرت و یا اینکه چند بار جمع‏آوری شده، اختلاف نظر وجود دارد؛ برخی مانند حاکم نیشابوری معتقدند قرآن در سه نوبت جمع‏آوری شد.⁹⁵ برخی دیگر مانند سیوطی بر این باورند در زمان خلیفة اول و برخی معتقدند قرآن موجود در دست مسلمانان در زمان خلیفة سوم یکجا جمع گردید.⁰⁶ به هرحال، این ها مباحثی است که در علوم قرآنی بحث می‏شود و آنچه در بحث ما مهم است اینکه سلفیه همچون امامیه⁶¹  در سلامت قرآن از زیادت و نقصان اتفاق نظر دارند.²⁶

د. عصمت پیامبر؛  یکی دیگر از دلیل‏های حجیت قرآن، عصمت پیامبر است؛ برخی از محققان دلیل حجیت قرآن را عصمت پیامبر می‏دانند، چنان‏که محمد اسماعیل شربینی می‏نویسد:

«العصمة سبیل حجیّة القرآن الکریم، والسّنة النبویة المطهرة» وی در توضیح این مطلب می‏نویسد:

 عصمت حضرت رسول(صلی الله علیه و آله) در تبلیغ، بیانگر حجیت هرآن چیزی است که از جانب خدای سبحان آورده است؛ خواه وحی قرآنی باشد و خواه به عنوان قرآن تلاوت نشده باشد بلکه جزو حدیث قدسی یا سنت نبوی باشد.36

دلایل اثبات عصمت پیامبر(صلی الله علیه و آله)

1. اجماع ؛ از راه­ های اثبات عصمت پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله) اجماع امت از سابق و لاحق بر عصمت او از گناه کبیره و صغیره و خطا و اشتباه است. شربینی از قول قاضی عیاض، از علمای قرن ششم و صاحب کتاب «الشّفاء فی حقوق المصطفی» می‏نویسد: علمای سلف اجماع دارند که پیامبر(صلی الله علیه و آله) خبری غیر از آنچه از جانب خدا بر او نازل شده، بر زبان نیاورده است.46

2.  برهان حکمت؛ حکمت خدای سبحان دلالت دارد که پیامبرش باید معصوم باشد؛ چراکه خداوند او را اسوه و الگوی امت قرار داده، می‏فرماید: (لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی‏ رَسُولِ‏ اللَّهِ‏ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ)؛⁶⁵ وقتی پیامبر اسوه و الگوی امت است و امت باید از او تبعیت کنند. پس باید معصوم باشد؛ زیرا اگر معصوم نباشد و گناه از او سر بزند، لازم می‏آید همة مردم گناه کنند و آنگاه گناه مردم متعلق فرمان الهی خواهد شد، در حالی که خداوند امر کرده از گناه اجتناب نمایند و این مستلزم تناقض است.

3.  امر خدای سبحان به اطاعت مطلق از پیامبر اعظم؛  رسول الله(صلی الله علیه و آله)  از قول خداوند سبحان می‏فرماید: (قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونى‏ یُحْبِبْکُمُ اللَّه‏)؛⁶⁶  «اگر شما خدا را دوست دارید. پس از من تبعیت کنید تا خدا شما را دوست بدارد.»

وقتی پیروی از پیامبر این همه ارزش دارد، لازمه‏اش این است که رسول الله هم از هرگونه خطا و اشتباه مصون باشد تا اطاعت او اطاعت خدا و مورد محبت خدا گردد.

5 ـ 2. سنت

یکی دیگر از منابع معرفتی مسلمانان، سنت رسول الله است،76 که لازم است در اهمیت و حجیت آن بحث شود.

الف)  اهمیت و جایگاه سنت؛ در اهمیت سنت سخن بسیار گفته ­اند.

احمد بن حنبل می‏نویسد: «إنّ الله لیدخل العبد الجنة بالسنة یتمسّک بها»؛ «خدای تعالی بندگانی را که به سنت تمسک می‏جویند وارد بهشت می‏کند.» و در جایگاه سنت و در ارتباط با کتاب خدا می‏نویسد:  سنت بعد از کتاب خدا قرار دارد86 و در جای دیگر در این باره می‏نویسد: سنت قرآن را تفسیر می‏کند و دلیل قرآن است.96

ولی در نسبت سنت با عقل معتقد است که سنت با عقل‏های آدمیان تحصیل نمی‏شود تنها باید پیرو سنت باشیم.07

ب)  حجیت سنت؛ اگر بپذیریم قول، فعل و تقریر پیامبر حجت است، آنگاه حجیت پیامبر هم از حیث معرفت و هم از حیث عمل پذیرفته می‏شود.

دلیل حجیت سنت:

یکی از دلایل حجیت سنت، فرمان خدای سبحان است که می‏فرماید: (مَا آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا) ؛¹⁷ «آنچه از پیامبر خدا به شما رسیده، پس به آن تمسک جویید و آنچه که شما را از آن بازداشت باز ایستید.»

شوکانی ذیل آیة شریفة فوق می‏نویسد: «فهذه الآیة فیها الإیجاب علی العباد بالائتمار بما أمر به الرسول ـ صلّی الله علیه (و آله) وسلّم ـ والأخذ به، والانتهاء عما نهی عنه ـ صلّی الله علیه (و آله) وسلّم وترکه»؛ «در این آیه بر بندگان واجب شده است که آنچه رسول خدا بدان امر کرده پذیرفته و به کار گیرند و آنچه رسول الله از آن نهی کرده باز ایستند و ترک نمایند.»27

پس حجیت سنت پیامبر به اعتبار حجیت دادن خداست؛ اول، از آن جهت که رسول الله(صلی الله علیه و آله) را اسوه و پیشوای مؤمنان قرار داده است. دوم، از آن جهت که اطاعت از رسول را موجب محبت خویش قرار داده است. سوم، از آن جهت که امر نموده به اوامر پیامبر خدا تن داده و از نواهی او باز ایستیم.

ـ دلیل دیگر، عصمت رسول الله است؛ چون آن حضرت معصوم است. پس پیروی از اوامر  و نواهی او حرکت در صراط مستقیم الهی است؛ چنان‏که خدای سبحان او را بر صراط مستقیم دانسته و صحابه بر عصمت او اجماع کرده‏اند. پس همان‏گونه که سنت پیامبر در نزد فقها حجت است از نظر اخلاقی و معرفتی نیز حجت است؛ یعنی قول پیامبر خودش برهان است.

مصطفی حلمی بر اساس دیدگاه ابن تیمیه می‏نویسد:

«یستند إلی سیرته وآیاته وأخلاقه و اقواله وشریعته من حین ولد إلی أن بعث و من حیث بعث إلی أن مات»؛37 «به سیرت و آثار و نشانه‏های برجای مانده از پیامبر و اخلاق، گفته‏ها و شریعتش از زمان ولادت تا بعثتش و از زمان بعثت تا رحلتش استناد می‏شود.»

ابن قیم شاگرد و مبلغ افکار ابن تیمیه در حجیت سنت و رابطه سنت با قرآن می‏نویسد:

«بر هر مسلمانی واجب است که معتقد باشد در سنن صحیح پیامبرخدا سنتی نیست که مخالف کتاب خدا باشد.»47

ایشان رابطه کتاب و سنت را سه گونه ترسیم می‏کند:

اول، مطابق چیزی است که در کتاب خدا آمده است.

دوم، سنتی که کتاب خدا را تفسیر می‏کند.

سوم، سنتی که متضمن حکمی است که کتاب خدا از آن ساکت است.57

در ادامه در تأکید بر عدم مخالفت سنت با قرآن می‏نویسد:

«سنت صحیح چگونه می‏تواند مخالف کتاب خدا باشد، در حالی که پیامبرخدا مبیّن کلام خداست و عالم‏ترین مردم به تأویل قرآن و مراد آن است.»67

ابن قیم بر سنت صحیح تکیه می‏کند اما آیا هرچه در کتب حدیثی یا غیر آن به پیامبرخدا(صلی الله علیه و آله)  نسبت داده شده، می‏توان به عنوان سنت صحیح پذیرفت یا حدیث صحیح معیاری دارد که باید با آن معیارها به صحت حدیث اطمینان پیدا کرد.

برخی حدیث‏شناسان؛ مانند قرضاوی دو دسته از احادیث را مورد اعتماد دانسته‏اند: 1. حدیث صحیح و آن حدیثی است که راویانش مشهور به عدالت و درستی ضبط حدیث از اول تا آخر آن باشند؛ یعنی سلسله سند بدون انقطاع به پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله)  منتهی شود  2. حدیث حسن، که مانند صحیح است، جز اینکه درجة رواتش در حفظ و ضبط از صحیح کمتر است.

پس احادیث ضعیف را نمی‏توان پذیرفت و به پیامبرخدا(صلی الله علیه و آله) نسبت داد؛77 یعنی احادیثی که از حدیث سند از ابتدا یا انتها یا در وسط منقطع است و یا با احادیث متواتر یا کتاب خدا متعارض است قابل پذیرش نیست.

مسأله دیگر، بحث در فهم حدیث و اصول فهم آن است که در بحث معناشناسی باید بررسی شود.

نتیجه اینکه در معرفت‏شناسی سلفیه، حدیث جایگاه معرفتی مهمی دارد، مشروط بر آنکه بتوان ثابت کرد که سنت نبوی است، نه سنت اموی.

5 ـ 3. سنت سلف صالح:

یکی از منابع معرفتی سلفیه، سلف صالح هستند که در تعریف سلفیه در بخش اول به اختصار توضیح داده شد.

سلف صالح در مقابل بدعتگذاران هستند، از نظر سلفیه، صحابه و تابعین و تابعین تابعین و پیشوایان اهل حدیث به ­ویژه احمد بن حنبل و صاحبان صحاح، جزو سلف صالح به شمار می‏آیند و قول آنان در مسائل عقیدتی برای سلفی‏ها حجت است.

 دلایل سلفیه بر حجیت روش فکری سلف: سلفیه در برتری صحابه و تابعین و تابعان تابعین چند دلیل می آورند:

اول: آیه ؛ یکی از مستندات سلفیه در پیروی فکری و عملی از سلف، آیة شریفة (وَ مَنْ‏ یُشاقِقِ‏ الرَّسُولَ‏ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی‏ وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِیراً)؛78 «هر کس با پیامبرخدا بعد از آنکه راه هدایت برای او آشکار شد مخالفت ورزد و راهی غیر از راه مؤمنان را بپیماید، او را به آن کسی که ولایتش را پذیرفته واگذاریم و به جهنمش درافکنیم و این بد بازگشتگاهی است.»

سلفیه به جملة «یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ‏» استناد می‏جویند و آن را به صحابه تفسیر می‏کنند و آنگاه صحابه را در عرض رسول الله قرار داده و برای اقوال و افعال آنان حجیّت قائل ­ا ند.

   دوم:  حدیث؛  آنان به این حدیث منسوب به پیامبر استناد می‏کنند که فرمود: «خَیْرُکُم‏ قَرْنِى‏، ثُمَّ الَّذِینَ یَلُونَهُم، ثُمَّ الَّذِینَ یَلُونَهُم‏»؛⁹⁷ «بهترین شما نسلی هستند که با من زیستند (صحابه) سپس آنهایی که بعد از این نسل آمدند (تابعین) سپس آنهایی که بعد از این نسل آمدند (تابعان تابعین).»

به عقیدة ابن تیمیه چون صحابه و تابعین و تابعین تابعین به ترتیب نزدیکترین افراد به پیامبر(صلی الله علیه و آله) بودند، پس سخن آنان در مسائل دین؛ خواه در اصول اعتقادی و خواه در فروع عملی، به واقع نزدیکتر است؛ چون صحابه دین را از پیامبر آموختند و تابعین از صحابه و تابعین تابعین هم از تابعین، پس راه آنان به حق نزدیکتر است.

دیگری این روایت منسوب به پیامبر(صلی الله علیه و آله)  است که فرمودند: «عَلَیْکُمْ‏ بسُنَّتَى‏ و سُنَّةِ الخُلَفَاءِ الرّاشِدِین الْمَهْدِیِّین مِنْ بَعْدِى‏»⁰⁸ بر شما باد که به سنت من و جانشینان هدایت‏یافته و به کمال‏رسیده بعد از من تمسک جویید.

اما مصداق جانشینانی که به دو وصف «راشدین» و «مهدییّن» متصف باشند، چه کسانی هستند؟ بحث مهمی است، آیا همة کسانی که خود را صحابی رسول الله نامیده و سلفیه آنان را مصداق صحابی می‏دانند متصف به صفت راشدین و مهدیّین هستند؟ یا تنها ائمه‏ای که شیعیان امامیه معتقدند و اولشان علی بن ابی­طالب و آخرشان امام مهدی (عج) است مصداق خلفای راشدین و صالحین هستند؟ این بحث مهمی است که در جای خودش باید بررسی شود.

  سوم:  اعلمیت و استواری در دین ؛  به گفتة ابن تیمیه سلف هم عالمتر به دین و هم استوارتر در دین بوده‏اند.18 بنابراین، در کنار کتاب خدا و سنت رسول(صلی الله علیه و آله)  فهم سلف صالح از کتاب و سنت و عقایدی که سلف صالح داشته‏اند و در کتاب‏ها مکتوب کرده‏اند برای خلفی که خود را سلفیه می‏نامند حجّت است و به گفتة ابن تیمیه هر کس با اهل قرآن و حدیث چه در عقیده و چه در عمل مخالف باشد به همان اندازه از رحمت خدا دور است؛ چون اینان تابع انبیا هستند و مشمول رحمت خدایند.

اینها برخی از دلایلی هستند که سلفیه به استناد آنها، قول سلف را در کنار قول خدا و رسول قرار می‏دهند؛ چنان که ابن تیمیه می‏نویسد: «الواجب فی باب العقائد، وحتّی فی باب الأحکام، فی المسائل العملیة یجب علیهم أن یصبروا ویردوا علی قول الله وقول الرسول، وقول سلف الأمة، فإنّ الله بعث محمداً ـ صلّی الله علیه (وآله) وسلّم ـ  بالهدی و دین الحقّ، هذا هو التعلیل، لماذا نقتصر علی الکتاب والسنة، وعلی ما قاله سلف الأمّة»28 در اعتقادات و حتی در باب احکام در مسائل عملی، بر امت واجب است که در پیروی بر قول خدا و رسول و سلف امت استوار باشند... پس اینکه خدای سبحان محمد(صلی الله علیه و آله)  را به هدایت و دین حق یاری نمود، دلیل است بر اینکه چرا ما باید بر کتاب خدا و سنت رسولش و بر آنچه سلف امت گفته‏اند پایدار باشیم.

یعنی معرفت دینی را تنها از این سه طریق کسب نماییم نه طریق عقل و اجتهاد و...

در اینجا ابن تیمیه بعثت پیامبر بر هدایت دین حق را دلیل بر تمسک به سلف قرار داده است اما از کجای این سخن چنین استنباط می‏شود، بحث دیگری است. به هرحال، سلفیه آیات و روایات زیادی در فضیلت صحابه نقل می‏کنند و این فضیلت‏ها برای سلفیه حجیّت می‏آورد که سنت آنان را در کنار کتاب خدا و سنت رسول الگوی فکری و عملی خویش قرار دهند.

نقد: آیا صحابه و تابعین و تابعان تابعین اهل اجتهاد بوده‏اند یا تنها سخن نبیّ مکرم اسلام را گزارش کرده‏اند و اگر اجتهاد نکرده‏اند. پس سخنی غیر از سخن رسول(صلی الله علیه و آله) ندارند که به عنوان منبع مستقل محل بحث باشند. اگر اجتهاد می‏کردند چگونه است اجتهاد برای آنان جایز است اما برای خلف جایز نیست. چرا خلف باید تابع آراء و نظرات سلف باشد و خودشان مستقلاً اهل رأی و نظر نباشد؟ به ­هرحال اینکه سلفیه، سلف را به عنوان یکی از منابع معرفت دینی معرفی می‏نمایند پذیرفته نیست.

البته برخی از سلف که دارای مقام عصمت ­ا ند می‏توانند در طول خدا و رسول منبع معرفت باشند و آنان همان مصداق اولو الأمری هستند که خدای سبحان فرمود: (أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الأَمْرِ مِنْکُم)38 اما هر کس عنوان صحابی یا تابعین و تابعین تابعین بر او صدق کرد نمی‏تواند معیار معرفت دینی باشد. مگر آنکه جمعی از صحابه یا تابعین و تابعین تابعین که عدالت آنان به اثبات رسیده است، بر حادثه‏ای یا سخنی از پیامبرخدا(صلی الله علیه و آله) شهادت دهند، آنگاه شهادت آنها بر یک رویداد تاریخی برای نسل های بعد معرفت‏زا و حجیت خواهد بود. مشروط بر آنکه جمعی دیگر از عدول صحابه و تابعین مخالف آنها گزارش نکنند که قابل جمع نباشد این سخن در بحث اجماع قابل بررسی است.

نکتة دیگری که محل تأمل است اینکه سخنان سلف و اعمالشان وقتی می‏تواند برای خلف امت حجت باشد که دارای مقام عصمت باشند و عدالت به تنهایی برای حجیت همة اقوال و افعالشان کافی نیست؛ زیرا که عدالت با اقوال و افعالی که گناه شمرده می‏شوند تا جایی که خود را از مرز عدالت‏پیشگان خارج نکند و وارد گروه فاسقین نکند جمع می‏شود اما او را به مقام امامت و اسوه و الگو بودن خلف نمی‏رساند که از او پیروی کنند و پیروی از آنان حجت شرعی در نزد خدای سبحان باشد والاّ این شیوه، شیوة جاهلان است که وقتی از سوی انبیای الهی دعوت به هدایت می‏شدند، می‏گفتند: (بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا) ؛48 «ما تنها پدرانمان (سلف) را اطاعت می‏کنیم.»  اما خدای سبحان این حجتشان را باطل دانسته و آنان را مورد سرزنش قرار می‏دهد.

نتیجه اینکه سلف نمی‏تواند برای خلف حجت باشد؛ چون لازمة حجت بودن اعمال و افکار یک فرد یا یک گروه برای فرد یا گروه دیگر این است که معصوم باشند و گفتارشان و رفتارشان در صراط مستقیم هدایت باشد.

چنان­که قرآن کریم به پیامبر بزرگ اسلام دستور می‏فرماید که: (فَبِهُداهُمُ اقْتَدِه‏) یعنی در رابطه با انبیای گذشته بر مسیر هدایتی که پیمودند گام بردار. بخاری با اسنادش از علی(علیه السلام) و ایشان از پیامبرگرامی اسلام گزارش می‏کند که آن حضرت گروهی را به فرماندهی فردی، به مأموریتی فرستاد، فرمانده در بین سفر آتشی برافروخت و دستور داد تا سپاهش بر آن داخل شوند... عده‏ای سر باز زدند و کارشان مورد تأیید پیامبر قرار گرفت و فرمود: «لاَ طَاعَةَ فِی مَعْصِیَةِ اللَّهِ إِنَّمَا الطَّاعَةُ فِی‏ الْمَعْرُوف‏» ؛ «از هیچکس در معصیت خدا نمی‏توان اطاعت کرد، تنها در آنچه که از نظر شرع معروف شمرده می‏شود اطاعت جایز است.»⁵⁸

نتیجه اینکه از هیچ مخلوقی در معصیت خدای تعالی نمی‏توان تبعیت کرد، پس گفتار و رفتار سلف را باید با میزان کتاب و سنت بسنجیم و تنها اگر مطابقت داشت اطاعت کنیم؛ یعنی سنت سلف اعتبار استقلالی ندارد که به عنوان منبع مستقل معرفتی یا عملی در ساحت زندگی باشد. پس تنها به عنوان عدول امت می‏توانند راویان صادقی از سنت حضرت رسول باشد. پس حجیت از آن کتاب و سنت است نه سلف غیر معصوم.

6. اجماع: 

از دیگر منابع معرفتیِ سلفیه در اعتقادات، اجماع است؛ چنان‏که ابن تیمیه اجماع را بعد از کتاب و سنت سومین اصلی می‏داند که اهل سنت در علم و دین بر آن تکیه می‏کنند. اجماع در لغت به معنای هم‏رأی بودن و اتفاق آرا و در اصطلاح علم اصول، اتفاق آرای مجتهدان مسلمان بعد از پیامبر(صلی الله علیه و آله)68 یا اتفاق آرای مجتهدان امت پیامبر، بعد از وفاتش در یک عصر و در یک امر است.78

محمد بن صالح العثیمین می‏نویسد: شرط اجماع، اتفاق همه مجتهدان است، حتی اگر یک نفر از آنان مخالف باشد اجماع محقق نمی‏شود.88 عثمان بن علی، یکی دیگر از علمای سلفیه می‏نویسد:  قید اجتهاد اجماع عوام و کسانی را که به درجه اجتهاد نرسیده ­اند خارج می‏کند.98 علمای مذکور با قیود مذکور اجماع را حجت شرعی می‏دانند و از کتاب و سنت و عقل برای اثبات آن دلیل می‏آورند.09

دلیل قرآنی اهل سنت برای اجماع آیات شریفة زیر هستند:

الف: (وَ مَنْ‏ یُشاقِقِ‏ الرَّسُولَ‏ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی‏ وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِیراً)؛¹⁹ «هر کس پس از آنکه حق بر او آشکار شد، با پیامبر مخالفت کند و از راهی غیر راه مؤمنان پیروی نماید، او را به همان ولایتی که خود خواسته وا می‏گذاریم و به دوزخش می‏فرستیم که بد سرانجامی است.»

وجه استدلال این است که در اینجا سرپیچی از پیامبر و مخالفت با مؤمنان، نتیجه‏اش جهنم است؛ یعنی اگر اجماع مؤمنان به مسیری رفتند کسی حق ندارد به مسیری دیگر برود، پس اجماع حجت است.29

ب: (وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاس‏...)؛³⁹  «این چنین است که شما را امت وسط قرار دادیم تا گواهان بر مردم باشید.»

صالح العثیمین در وجه استدلال این آیه می‏نویسد:

(شُهَداءَ عَلَی النَّاس‏...) شهادت بر اعمال مردم و احکام اعمالشان را دربر می‏گیرد و شهید قولش پذیرفته است.49

دلیل سنت:

العثیمین بر اساس روایتِ «لاَ تَجْتَمِعُ‏ أُمَّتِی‏ عَلَی ضَلاَلَةٍ»⁵⁹ اجماع را از نگاه سنت اثبات می‏کند و بر این باور است که گرچه در این روایت اختلاف است و بعضی آن را حسن دانسته و بعضی تضعیف کرده‏اند اما  وی متن آن را منطبق بر نص قرآنی دانسته و آن را می‏پذیرد.⁶⁹

در نهایت می‏نویسد: اجماع دلیل مستقلی است و وقتی دیدیم بر مسأله‏ای اجماع شده، آن مسأله بر اساس این اجماع پذیرفتنی است.79

شرایط حجیت اجماع:

سلفیه برای حجیت اجماع شرایطی آورده ­ا ند. ابن تیمیه اجماعی را حجت می‏داند که توسط سلف صالح صورت پذیرفته باشد؛ زیرا بعد از دورة صحابه و تابعین و تابعین تابعین که از نظر وی سلف صالح بودند، اختلافات زیاد شد و امت پراکنده شدند.89

صالح العثیمین اجماع را دو قسم می‏کند؛ «قطعی» و «ظنّی»، قطعی مانند وجوب نمازهای پنجگانه99 و اجماع ظنّی، اجماعی است که دانسته نمی‏شود مگر با تتبّع و استقراء، و علما در امکان ثبوتش اختلاف کردند.001  ایشان سخن ابن تیمیه را که پیشتر گزارش شد می‏پذیرد اما مصداق آن را گسترش می‏دهد و برای حجیت آن شرایطی بیان می‏کند: اول؛ اجماع بودن آن به طریق صحیح ثابت شود؛ یعنی مسأله‏ای میان علما مشهور باشد یا ناقلش ثقه (مورد اطمینان) باشد. دوم؛ از علمای گذشته سخنی برخلاف اجماع فعلی بیان نشده باشد؛ چون اگر از گذشتگان دیدگاهی برخلاف اجماع فعلی در مسأله‏ای از احکام دین ثابت شود،  اجماع، آن اختلاف را دفع نمی‏کند».101

نتیجه اینکه: فراهم شدن همة شرایط اجماع دامنة امور اجماعی را محدود می‏کند؛ مانند اجماع بر نمازهای پنجگانه و مانند آن.

اجماع در مسائل اعتقادی:

سلفیه در مسائل اعتقادی نیز اجماع را حجت می‏دانند؛ چنان‏که عثمان بن علی حسن می‏نویسد:

«الاجماع... دلیل مقطوع به فی مسائل الاعتقاد ولاسیما اجماع الصحابة... وانه یستند فی ابواب الاعتقاد إلی دلیل سمعى من کتاب أو سنةٍ».201 اجماع در مسائل اعتقادی دلیل قطعی است؛ به­ ویژه اجماع صحابه و اینکه اجماع در مسائل اعتقادی به دلیل نقلی از کتاب و سنت مستند است.

بررسی دیدگاه سلفیه در اجماع:

در اینجا چند مسأله قابل بحث است:  1.  سلفیه کدام اجماع را حجت می‏دانند؟ اجماع صحابه یا صحابه و تابعین و تابعین تابعین؛ یا اجماع علما در هر عصری؟  2.  دلایل حجیت اجماع چیست  3.  در کدام ساحت دین، اجماع می‏تواند دارای حکم معتبر باشد؟

ابن تیمیه اجماع سلف صالح را حجت می‏داند؛ یعنی اجماع صحابه و تابعین و تابعین تابعین؛301 چون معتقد است بعد از این سه دوره، امت دچار تفرقه و تکثر آراء شدند. شوکانی می‏نویسد:  بی‏شک اجماع صحابه حجت است. ایشان داوود الظاهری را نیز از کسانی می‏داند که حجیت اجماع را منحصر به صحابه می‏کنند.

ابوحنیفه نیز معتقد است که اگر صحابه بر چیزی اجماع کردند، پذیرفته است؛  به گزارش شوکانی، احمد بن حنبل نیز اجماع صحابه را به طور قطع پذیرفته می‏داند.401

صالح العثیمین اجماع مجتهدان دوره‏های بعد از پیامبر(صلی الله علیه و آله) را در صورتی حجت می‏داند که اولاً از میان مجتهدان امت احدی مخالف نداشته باشد؛ چه در دورة علمایی که اجماع می‏کنند و چه در دوره‏های قبل. بنابراین، اجماع صحابه و مجتهدان دوره‏های بعد، به شرط آنکه مخالفی در دوره‏های قبل نداشته باشد حجت است.

از نگاه نگارنده، اجماع صحابه حجت است؛ چون امیر مؤمنان داخل در صحابه است. بنابراین، اگر در مسأله‏ای صحابه اجماع کرده باشند و امیر مؤمنان داخل در آن بوده یا با آن مخالفت نکرده باشد، حجت است؛ زیرا دارای مقام عصمت است و حکمی که آن حضرت دربارة آن سخن گفته باشد یا با عملش یا سکوتش آن را در حال اختیار تأیید کرده باشد، منطبق بر کتاب خدا و سنت رسول الله بوده و حجیت آن قطعی است، اما هرگاه سخن یا عملی از صحابه صادر شده باشد و آن حضرت با آن مخالفت کرده باشد، بر اساس مبانی بزرگان سلفیه اجماعی محقق نشده است تا در حجیت آن بحث شود.

بر این اساس، اجماع مجتهدان دوره‏های بعد از صحابه، اگر منطبق بر کتاب و سنت بوده و مخالف اجماع صحابه نباشد حجت است.

بررسی استدلال های سلفیه بر حجیت اجماع:

یکی از مستندات آنان، آیة شریفة (وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ...‏ وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبیلِ الْمُؤْمِنین‏...) است.

بدیهی است که مخالفت با حضرت رسول، بعد از آشکار شدن راه هدایت و پیروی از مسیری غیر از مسیر مؤمنان پیرو پیامبر اسلام گمراهی است؛ یعنی همراهی مؤمنان تا زمانی که در مسیر پیروی از پیامبر هستند هدایت است؛ به عبارت دیگر، همراهی مؤمنان مطلق نیست بلکه مقید است به پیروی آنان از راهی که رسول الله(صلی الله علیه و آله) به سوی خدای تعالی طراحی کرده است و این همان گام نهادن در صراط مستقیم هدایت است، حال اگر صحابه بعد از پیامبر خدا خطایی کرده باشند آیا اجماع آنان بر خطا حجت است؟

 دیگری حدیث «لاَ تَجْتَمِعُ‏ أُمَّتِی‏ عَلَى ضَلالَةٍ»  است در این­جا  باید گفت حتماً باید همواره در میان امت، یک فرد معصوم باشد که با کج‏اندیش‏ها مخالفت کند و در مقابل گمراهی‏ها بایستد. در غیر این صورت همان‏گونه که متصور است، یک فرد اشتباه کند، امکان اشتباه جماعت هم وجود دارد؛ چون جماعت هویت مستقلی از افراد ندارد که جماعت از جهت جماعت بودنش معصوم باشند. پس لازمة حجیت اجماع این است که همواره فرد معصومی در بین آنان باشد.

حاصل سخن در مبانی معرفتی سلفیه این که:

1.  معرفت الهیات ممکن است.

2.  کسب معرفت ضروری است اما واجب نیست عقلی و اجتهادی باشد.

     بلکه از راه تقلید هم به دست آید کفایت می‏کند و اگر واجب باشد وجوب آن شرعی است نه

     عقلی.

3. روش‏های معرفتی معتبر روش تجربی، وحیانی و نقلی است.

4. در الهیات و دین‏شناسی، معرفتی حجت است که از راه حس به دست آید یا وحی و الهام یا نقل

    معتبر، وحی ویژة انبیا است اما الهام عمومی است.

5 . معرفت نقلی، همـان معرفتی است که از راه کتـاب خدا (قرآن) و سنت رسول الله و سنت سلف

     صالح (به تعبیر سلفی‏ها) به ما رسیده باشد.

6 . عقل را در مسائل اعتقادیِ فراطبـیعی راهی نیست. هنر عقل تـنها فهم کتاب و سنت رسول الله و

    سلف صالح است اما خودش به استقلال، حقیقتی از حقایق فراطبیعی را درک نمی‏کند و تنـها در

    مقام مجادلة با خصم می‏توان از آن استفاده کرد.

7.  یکی از راه­ های معرفت، معرفت فطری است اما شهود عرفانی اعتباری ندارد.

پینوشتها :

1.   آلوسی، جلاء العینین فى محاکمة احمدین، ص 211

2.   عبدالرحمان البراک، إجابات الشیخ عبد الرحمن البراک على أسئلة أعضاء ملتقى أهل الحدیث، 

      ص 31

3.   همان، ص 30

4.   نحل : 78

5.   مراد ما از این معرفت، ادراکاتی است که آدمی از راه چشمِ سر کسب می‏کند.

6.   انعام : 103

7.   اعراف : 143

8.   نک: ابن خزیمه، التوحید، ج 2، ص 210؛ ابن بدران، المدخل إلی مذهب احمد بن حنبل، ص 12

9.   ابن خزیمه، صص558 ـ 479؛ کتاب الصفات، عبدالغنی المقدسی، ص 109؛ ابن تیمیه، مجموعه

      فتاوی، ج 3، ص 326

10.  نجم : 13و14

11. آلوسی، ج 18، ص 305

12.  قیامت : 22 و 23

13.  نک: مطففین : 15

14.  این جمله مشهور است: «مَن فَقَدَ حِسّاً ، فَقَدْ فَقَدَ عِلماً »؛ «کسی که یکی از حواس را نداشته  باشد

       از ادراک مربوط به آن حوزه محروم است.»

15. آلوسی، روح المعانی، ج 18، ص 303

16 . البقاعی، ابراهیم بن عمر (متوفای 883 ق.)، نظم الدرر فى تناسب الآیات و السور، ج 7، ص 437

17. ابن عجینه، البحر المدید فى تفسیر القرآن المجید، ج5، ص 449

18. اعراف : 179

19. زمرلی، فواز احمد، عقائد ائمة السلف، ص 19

20. حلمی مصطفی، قواعد منهج السلفی فی الفکر الاسلامی، ص73

21.  ابن تیمیه، درء التعارض العقل و النقل، ج1، ص50

22.  همان، ص50

23 .  همان.

24 .  همان، ص50

25.  همان، ص50

26.  همان، صص 50 و 51

27.  همان، صص 51 و 52

28.  نک: عبدالرحمان غلاوی، اعلام التربیة فى تاریخ الاسلام (ابن تیمیه)، صص 58 ـ 48

29.  مستقلات عقلی: مسائـلی هستند که عقل مستقل از وحی به اثبات یا انکار آن می‏پردازد و این،

      هم در علوم نظری و هم حکمت عملی کاربرد دارد. (نک: مظفر محمدرضا، اصول الفقه، باب

      مستقلات عقلیه).

30.  ابن تیمیه، مجموعه فتاوی، ج 4، صص 22 و 23

31.  ابن تیمیه، همان، صص 23 و 24

32.  همان، ص 26

33.  همان، ص 26

34.  مصطفی حلمی، قواعد منهج السلفی، ص 69

35.  همو، السلفیه بین العقیدة الاسلامیه و الفلسفة الغربیه، ص 62

36.  همان، ص 63

37 .  قیس خزعل العزاوی، الفکر الاسلامى المعاصر نظرات فى مساره و قضایاه، ص27

38 . آل عمران : آیه

39.  سید رضی، نهج‏البلاغه، خطبة اول.

40.  ابن تیمیه، مجموع الفتاوی، ج1، ص 47

41.  «هیچ مولودی نیست مگر آنکه بر فطرت [اسلام] به دنیا آمده است.  پس این خانوادة اوست که

       یهودی، نصرانی یا مجوسی ­ا ش می‏کنند.» الحمـد محمد بـن ابراهیم، الایمان بالله، صص 3 و 4

42.   همان، صص 3 و 4

43.   همان، ص 4

44 .  مصطفی حلمی، منهج العلماء الحدیث و السنة فى اصول الدین، ص 215

45 .  آلوسی، نعمان بن محمود، جلاء العینین فى محاکمة الاحمدین، ج 1، ص 445

46.   طه : 38

47.   شمس : 8

48.   العثیمین محمد بن صالح، شرح العقیدة السفارینیه، ص 434

49.   ابن بدران دمشقی، المدخل الی مذهب احمد بن حنبل، ص 10

50.   ابن تیمیه، مقدمة فی التفسیر، ج1، ص43

51.   حلمی، مصطفی، منهج علماء الحدیث و السنة فى اصول الدین، ص 208

52.   صنعانی، تطهیر الاعتقاد...، ص 13

53.   نساء : 87

54.   صالح العثیمین، شرح العقیدة الواسطیه ابن تیمیه.

55.   توبه : 6

56.   نساء : 82

57 .  مقدسی، عبدالغنی، الاقتصاد فی الاعتقاد، صص 135 ـ 132

58 .  حجر : 9

59.   حاکم المستدرک، ج2، ص 299

60.   سیوطی، الاتقان، ج 1، ص 181

61.   زرکشی، البرهان فى علوم القرآن، ج 1، صص 240 ـ 239

62.   مقدسی، عبدالغنی، الاقتصاد فی الاعتقاد، صص 141 ـ 132

63 .  شربینی، سید محمد اسماعیل، رد شبهات حول عصمة النبی فى ضوء السنة النبویه، صص 34  ـ  29

64 .  شربینی، همان، ص 40

65 .  احزاب : 21

66.   آل عمران : 31

67.   قول، فعل و تقریر پیامبر  سنت نامیده می‏شود.

68.   ابن بدران دمشقی، المدخل الی مذهب احمد بن حنبل، ص 10

69.   زمرلی  فواز احمد، عقائد ائمة السلف، ص 19

70 .  همان.

71 .  حشر : 7

72.   شوکانی، الوسائل الرسائل السلفیه فى احیاء سنة البریه، ص 25

73.   مصطفی حلمی، منهج علماء الحدیث و السنة فى اصول الدین، ص 230

74.   ابن قیم، الفراسة، ص 67

75 .  همان.

76.   همان.

77.   قرضاوی، کیف نتعامل مع السّنه النبویّه، صص 92، 101 و 102

78.   نساء : 115

79.   بخاری، صحیح البخاری، ص 551، حدیث 2651

80.   اضواء البیان فى تفسیر القرآن بالقرآن، ج7، ص397

81.   همان، ج 4، ص 5

82.   التویجری، حمد بن عبدالمحسن بن احمد، ج 1، ص 12

83.   نساء : 59

84.   بقره : 170

85.   بخاری، الصحیح، ص 1527، حدیث 7257

86.   ابن تیمیه، العقیدة الواسطیه، شرح صالح العثیمین، صص 411 و 412

87 .  العثیمین محمد بن صالح، الأصول من علم الأصول، ص 64

88 .   ابن حسن عثمان بن علی، منهج الاستدلال علی مسائل الاعتقاد عند اهل السنة والجماعة، ج1، ص134

89.   العثیمین، همان، ص 64

90.   ابن حسن، همان، ص 135

91.   نساء : 115

92.   ابن حسن، پیشین، ص137

93 .  بقره : 143

94 .  العثیمین، همان، ص 65

95.   ترمذی، صحیح ترمذی، ص 2167، کتاب الفتن.

96 .  العثیمین، شرح العقیدة الواسطیه، ص 411

97 .  همان، ص 411

98 .  همان، صص 411 و 412

99 .  العثیمین، الأصول من علم الأصول، صص 65 و 66

100.  همان، ص 66

101 . همان، ص 66، ایضاً نکـ :  شرح عقیده واسطیه، ص 412

102. ابن حسن، عثمان بن علی، منهج الاستدلال علی مسائل الاعتقاد عند اهل السنة و الجماعة، ص 154

103. ابن تیمیه، العقیدة الواسطیه، شرح صالح العثیمین، ص 411

104. الشوکانی، محمد بن علی، ارشاد الفحول إلی تحقیق الحق من علم الأصول، ص 217