مبانی معرفت شناسی امامیه (3)

مقدمه

معرفت، در نزد عالمان شیعه جایگاه مهم و ویژه ای دارد؛ معرفت به طور عام ممکن و معرفت مسائل فراطبیعی و الهیات، هم ممکن و هم در حد توان واجب است، این وجوب ـ برخلاف دیدگاه سلفیه و اشاعره ـ وجوب عقلی است. اکنون می کوشیم این مدعا را با استناد به سخنان پیشوایان و عالمان این مکتب به اثبات برسانیم:
امیرمؤمنان علی(علیه السلام) فرمودند:
«أَوَّلُ‏ الدِّینِ‏ مَعْرِفَتُهُ‏ وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ وَ کَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ».1
«آغاز دین [شناسی و دینداری]، معرفت خدای تعالی و کمال معرفت، تصدیق او و کمال تصدیق یگانه دانستن اوست.»
و امام زین‏العابدین(علیه السلام) در اهمیت معرفت و ضرورت آن ‏فرمودند:
«الْحَمْدُ للهَ الَّذِی‏ لَوْ حَبَسَ‏ عَنْ عِبَادِهِ مَعْرِفَةَ حَمْدِهِ عَلَى مَا أَبْلاَهُمْ مِنْ مِنَنِهِ الْمُتَتَابِعَة... لَتَصَرَّفُوا فِی مِنَنِهِ فَلَمْ یَحْمَدُوهُ، وَ تَوَسَّعُوا فِی رِزْقِهِ فَلَمْ یَشْکُرُوه‏ وَ لَوْ کانُوا کَذلکَ لَخَرَجُوا مِنْ حُدُودِ الإنْسانِیَّةِ إلَى‏ حَدّ الْبَهِیمِیَّةِ».2
«ستایش خدای راست که اگر به بندگانش چگونگی حمدش در برابر آن همه نعمت‏های پیاپی را نمی‏شناساند... آدمیان در نعمـت‏هایش تصرف می‏کردند، اما حمدش نمی‏گفـتند و از روزی ا ش گشایش می‏جستند، اما شکرش بجا نمی‏آوردند. آنگاه از مرزهای انسانی بیرون رفته در وادی حیوانی فرو می‏افتادند.»
از نگاه حضرت سجاد(علیه السلام) شناخت پروردگار و ستایش او، در اوج اهمیت و ضرورت است، تا آنجا که آن را مرز انسانیت و حیوانیت شمرده اند و انسان آنگاه انسان است که خدا را بشناسد و از روی اراده و اختیار سر در آستان عبودیتش بگذارد. امام رضا(علیه السلام) نیز در اهمیت و جایگاه معرفت می‏فرماید: «أَوَّلُ‏ عِبَادَةِ اللهَ‏ مَعْرِفَتُهُ‏»؛3 «آغاز عبادتِ خدا، شناخت اوست.» و چون عبادت به جهت شکر نعمت، واجب عقلی است، پس شناخت منعم نیز واجب است؛ بر این اساس، علمای امامیه معرفت را واجب می‏دانند و آن را امری اکتسابی و نظری می‏شمارند؛ چنان‏که شیخ مفید؛ می‏فرماید: «إنّ المعرفة بالله تعالى اکتساب، وکذلک المعرفة بأنبیائه: و کلّ غائب»؛4 «شناخت خدای تعالی امری اکتسابی است، همچنین معرفت انبیای الهی و هر امر غیبی [مانند شناخت ملائکه و قیامت و...]. مراد از اکتسابی بودن، نظری بودنِ آن است که باید با تأمل عقلی و استدلال به دست آید؛ چنان‏که علامه زنجانی در شرح کلام مفید می‏نویسد: محققانِ از متکلمان، می‏گویند: تفکر و تأمل جهت شناخت خدای تعالی اول چیزی است که بر مکلّفین واجب است.5
در همین راستا، ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت می‏نویسد:
«انسان از نعمتهای فراوانی برخوردار است، پس باید منعمش را بشناسد راهی برای این شناخت ضروری جز تفکر و تأمل نیست.»6
زیرا تقلید حتی از معصوم، مستلزم دور است. از نظر ایشان وجوب معرفت وجوب عقلی است؛ چنان‏که می‏نویسد: «وجوبه عقلیّ... و الدلیل السمعی لا یفید الیقین»؛7 «ضرورت معرفت خدای تعالی، ضرورتِ عقلی است و دلیل شرعی مفید یقین نیست»؛ چراکه تا خدای تعالی شناخته نشود، شریعتی برای انسان ثابت نمی‏گردد.
شیخ طوسی نیز آن را واجب عقلی دانسته و تقلید در این مورد را جایز نمی‏شمارد.8
ابن مثیم بحرانی از متکلمان قرن هفتم در امکان معرفت می‏نویسد: «النظر9المفید للعلم الموجود»؛01 تفکری که مستلزم علم باشد قابل حصول است. وی در ادامه در وجوب تفکر می‏نویسد: «النظر فی معرفة الله واجب عقلاً خلافاً لِلأشعریة».11 برخلاف دیدگاه اشاعره، تفکر برای شناخت خدا واجب عقلی است. از عبارت فوق چند نتیجه به دست می‏آید:
1. معرفت خدا با تفکر حاصل می‏شود نه با تقلید.
2. تفکر برای شناخت خدا ضروری است.
3. وجوب مذکور برخلاف اشاعره و سلفیه، عقلی است نه شرعی.
خلاصة سخن اینکه از نگاه علمای امامیه، تقلید در مسائل اعتقادی که اصول و پایه‏های دین را تشکیل می‏دهد، پذیرفته نیست و لازم است هر انسانی به ندای فطری خویش پاسخ مثبت دهد و با فطرت خداجوی خویش، خدایش را بشناسد و برای اعتقاد خویش دلیل عقلی اقامه کند و در این راه به گفتة دیگران بسنده نکند.
روش‏ها، منابع و ابزار معرفت:
در کلام امامیه روش‏های گوناگون معرفتی؛ مانند روش وحیانی، فطری، شهودی، عقلی، نقلی و تجربی معتبر شمرده شده است و در کلام امامیه از روش‏های مذکور به جز روش وحیانی که ویژه انبیا و رسولان الهی است و شیوة عرفانی که ویژة عارفان است،21 استفاده می‏شود که برای اثبات ادعای مذکور به بررسی آنها می‏پردازیم:
1. شیوه تجربی
متکلمان برای اثبات برخی از اوصاف الهی؛ مانند قدرت و علم، از مقدمات تجربی استفاده می‏کنند. در اثبات وجود خدا و قدرت و اختیار او از حدوث عالم و در اثبات علم الهی، از نظم عالم استفاده می‏کنند و یا یک کبرای کلی نیازمندی محدَث (به فتح دال) به محدِث (به کسر دال) و نیازمندی نظم به ناظم عالم به اثبات وجود یا علم و قدرت حق‏تعالی می‏پردازند و این دلیل بر اعتبار معرفت تجربی در کلام امامیه است؛ چنان‏که ابن میثم در استدلال بر وجود واجب می‏نویسد: «إنّ العالم محدَث و کلّ محدَث فله محدِث...»31
خواجه نصیر طوسی، متکلّم نامیِ امامیه نیز در اثبات علم الهی نظام مستحکم جهان را دلیل علم پروردگار می‏داند.41
این شیوه در متکلمان متقدم بر آنها رسمیت داشته و در متکلمان بعد نیز تداوم یافته است.51
پس مشاهدات تجربی می‏تواند صغرای دلایل کلامی برای کسب معرفت در الهیات باشد و ابزارهای حسی در معرفت جهانِ مادی ضروری هستند، لیکن حدود بهره‏گیری از ابزار حسی را عقل معین می‏کند و مهمترین آنها چشم و گوش هستند؛ چنان‏که خدای تعالی می‏فرماید:
(وَ اللهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الأَبْصارَ وَ الأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُون‏) .61
«خداوند شما را از شکم مادرانتان ـ در حالی که چیزی نمی‏دانستید ـ بیرون آورد و برای شما گوش، چشم و دلها را قرار داد، باشد که سپاسگزاری کنید.»
استاد مطهری می‏نویسد: شناخت‏های حسی به منزلة تغذیه روح انسان هستند... که به او استعداد می‏دهند... اصول اولیه بدیهی عقلی فطری در روح او جوانه بزند.»71
2. عقل
از منابع مهم معرفت در نزد امامیه، «عقل» است و کسب معرفت از راه استدلال های عقلی، به ویژه قیاس برهانی، از مهمترین راه های معرفت به حساب می‏آید، اگرچه در میزان استقلال عقل در معرفت و محدودة آن، اختلاف نظر وجود دارد، اما در منبع بودن عقل و اعتبار روش عقلی اتفاق‏نظر است.
قرآن کریم در به کارگیری عقل برای معرفت بسیار تأکید می‏کند و نزدیک به پنجاه بار به «تعقل» و قریب به بیست بار به «تفکر» دعوت کرده است؛ چنان‏که کسانی را شایستة هدایت می‏داند که خردمند باشند81 و کسانی را روی‏گردان از دین توحید می‏داند که در سفاهت و بی‏خردی فرو افتاده باشند.
در مقام اول می‏فرماید: (فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ‏ یَسْتَمِعُونَ‏ الْقَوْلَ‏ فَیَتَّبِعُونَ‏ أَحْسَنَهُ‏ أُولئِکَ‏ الَّذِینَ‏ هَداهُمُ‏ اللهُ‏ وَ أُولئِکَ‏ هُمْ‏ أُولُوا الأَلْباب‏)؛91 «پس ای پیامبر، بشارت بده به آن دسته از بندگانم که سخنها را می‏شنوند و از بهترین آنها پیروی می‏کنند. اینان کسانی هستند که خدا هدایتشان کرده و اینان خردمندان ا ند.»
و در مورد دسته دوم می‏فرماید: (وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهیمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَه‏)؛02 «چه کسی از آیین ابراهیم روی برمی‏تابد جز آنکه به سبک‏مغزی گرایید؟»
در روایات نبوی و اهل بیت گرامش نیز بر خرد ورزی بسیار تأکید شده است؛ چنان‏که در روایتی از پیامبر گرامی(صلی الله علیه و آله) اساس دینداری عقل معرفی شده است و کسی که عقل ندارد جزو دینداران به حساب نمی‏آید؛ چنان‏که می‏فرماید: «وَقَالَ(صلی الله علیه و آله) ‏إِنَّمَا یُدْرَکُ الْخَیْرُ کُلُّهُ بِالْعَقْلِ وَلاَدِینَ‏ لِمَنْ‏ لاَعَقْلَ‏ لَهُ»‏.12
و در حدیث دیگر ابن عباس از پیامبر گرامی گزارش می‏کند:
«لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ آلَةٌ وَ عُدَّةٌ وَ آلَةُ الْمُؤْمِنِ وَ عُدَّتُهُ‏ الْعَقْلُ‏، وَ لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ مَطِیَّةٌ وَ مَطِیَّةُ الْمَرْءِ الْعَقْلُ، وَ لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ غَایَةٌ وَ غَایَةُ الْعِبَادَةِ الْعَقْلُ، وَ لِکُلِّ قَوْمٍ رَاعٍ وَ رَاعِی الْعَابِدِینَ الْعَقْلُ، وَ لِکُلِّ تَاجِرٍ بِضَاعَةٌ وَ بِضَاعَةُ الْمُجْتَهِدِینَ الْعَقْلُ، وَ لِکُلِّ خَرَابٍ عِمَارَةٌ وَ عِمَارَةُ الآخِرَةِ الْعَقْلُ، وَ لِکُلِّ سَفْرٍ فُسْطَاطٌ یَلْجَئُونَ إِلَیْهِ وَ فُسْطَاطُ الْمُسْلِمِینَ الْعَقْلُ».22
در این روایت شریف، عقل به عنوان ابزار و توشة مؤمن و اسب راهوار حرکت در مسیر نیکی‏ها و تکیه‏گاه مؤمن در زندگی و هدف عبادت و حافظ عبادتِ عبادت‏کنندگان و سرمایة مجتهدان و سرپرست خانة صدیقان و آبادی منزل آخرت و عقبه و خلف شایستة صدیقان و خیمه و پناهگاه مؤمن معرفی شده است. این روایت شریـف، نه تنها محـور دینداری بلکه هر امر مهمّـی را «عقـل» معرفی می کند.
در روایتی از امیر مؤمنان(علیه السلام) آمده است که فرمودند: «فَقْدُ الْعَقْلِ‏ فَقْدُ الْحَیَاةِ وَ لاَ یُقَاسُ إِلاَّ بِالأَمْوَات‏»؛32 «ناداری عقل، مساوی ناداری زندگی است و انسان بی‏خرد تنها با مردگان سنجیده می‏شود.» و از امام صادق(علیه السلام) گزارش شده: «الْعَقْلُ‏ مَا عُبِدَ بِهِ‏ الرَّحْمَنُ‏ وَ اکْتُسِبَ بِهِ الْجِنَان».42و امام رضا(علیه السلام) نیز فرموده ا ند: «دوست هر انسان عقل او و دشمنش نادانی اوست؛ «صَدِیقُ کُلِّ امْرِئٍ عَقْلُهُ وَ عَدُوُّهُ‏ جَهْلُه‏».52
متکلمان امامیه بر اساس آیات و روایات فوق و ده ها آیه و روایتی که دربارة «جایگاه عقل در کسب معرفت» آمده، یکی از مهمترین منابع کسب معرفت را عقل و یکی از برترین روش‏های شناخت را شناخت عقلی می‏دانند؛ چنان‏که در بحث وجوب معرفت به پاره‏ای از سخنان بزرگان امامیه در وجوب معرفت عقلی اشاره کردیم.
اما در اینجا لازم است به چند نکته اشاره شود:
2/1. جایگاه عقل در ساحت وجودی دین
آیا عقل در ساحت وجودی دین و جعل احکام دین و به عبارت دیگر، در هستی شناسیِ دین دخالت دارد یا تنها ابزار شناخت دین و استنباط احکام شریعت است؟ عالمان امامیه معتقدند عقل را در حوزة وجودی دین دخالتی نیست بلکه این حوزه مختص خداست و عقل تنها در حوزة معرفت دینی راه‏گشا است؛62 چنانکه خدای سبحان می فرماید:
(شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِی أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ وَمَا وَصَّیْنَا بِهِ إِبْرَاهِیمَ وَمُوسَى وَعِیسَى أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَلا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ) .72
«خدای سبحان برای شما همان دین را تشریع کرد که نوح را بدان سفارش نمود وآنچه که به تو وحی کردیم وآنچه که ابراهیم، موسی و عیسی را بدان سفارش نمودیم، این است که: دین را به پا دارید و درآن پراکنده نشوید.»
این آیة شریفه تشریع دین را به خداوند اختصاص داده و ما را به برپا داشتن آن، مأمور می سازد وبه پراکنده نشدن در آن سفارش می کند.
2/2. جایگاه عقل در حوزة معرفت دینی
متکلمان امامیه در اعتبار عقل برای شناخت اصول معارف دینی؛ یعنی شناخت خدا و نبوت، اتفاق نظر دارند؛ چنان‏که پیشتر اشاره کردیم. اما در شناخت تکالیف دینی، گرچه یکی از منابع شناختِ احکام دینی، عقل است اما منبع انحصاری و مستقل نیست.
چنان‏که مفید= عقل را در شناخت وظایف و تکالیف شرع مستقل نمی شمارد و آغاز تکلیف را از رسول الهی می‏داند و می‏فرماید: «عقل در معارف دین نـیازمند نقل است، اگرچه عقـل از سمع جدا نیست؛ چون عـاقل با عقل بر چگـونگی استدلال آگاهی پیدا می‏کند.82 پـس میان عقل و نقل رابطة دو سویه برقرار است. توحید و نبوت با عقل اثبات می‏شود، اما در فهم احکام شریعت عقل نیازمند شرع است. خواجه نصیر طوسی در تعامل عقل و شرع می‏نویسد:
«البعثة حسنةٌ لاشتمالها على فوائد کمعاضدة العقل فیما یدلّ علیه و استفادة الحکم فیما لایدلّ...».92
«ارسال رسل و بعثت انبیا، نیکو است؛ چون فواید مهمی را دربر دارد؛ مانند یاری عقل در آنچه که می‏فهمد و ارائة حکم آنچه را که به استقلال نمی‏فهمد.»
لاهیجی در گوهر مراد ضمن اینکه شناخت ذوات مجرده و مفهومات کلیه را به سرپنجة عقل می‏داند و می‏گوید احساس و تخیل را در این حوزه راهی نیست،03 اما عقل را در پیمودن راه کمال مستقل نمی‏داند13 و معتقد است در معرفت خواص افعال و اعمال جزئی [شرعی] که چه چیزی وی را به خدا نزدیک کند و چه چیزی دور گرداند، مقدور عقل بشر نیست.23 پس باید به شرع متوسّل شود.
2/3. حجیت عقل
سؤال اساسی این است که آیا احکام عقل در معرفت دینی حجت است؟
علامة طباطبایی در اعتقاد شیعه در حجیت عقل می‏نویسد: شیعه معتقد است در معارف اسلامی، حجتِ معتبر سه چیز است: کتاب، سنت قطعیه و عقل صریح، به این بیان که قرآن شریف بیان پیامبر را اعتبار داده است... همچنین کتاب و سنت به مؤدای عقل سلیم و صریح در آیات بسیار و روایات زیادی ارجاع نموده است. در نتیجه سنت قطعیه و عقل صریح، مانند خود کتاب قرآن، حجت پیدا کرده و قابل اعتماد گشته‏اند.33
آیت الله جوادی آملی در تحقیق گسترده در باب منزلت عقل در هندسة معرفت دینی سخن گفته‏اند. ایشان دو نگاه افراطی و تفریطی نسبت به رابطة عقل و دین را محکوم نموده و به نگاه معتدلانه فتوا می‏دهند. نگاه افراطی مستلزم بی‏نیازی به وحی! و نگاه تفریطی مستلزم این است که عقل تنها مفتاح شریعت است و شخص بعد از آن که به شریعت وارد شد، باید عقل را کناری نهد و تنها به فهم ظاهری از کتاب و سنت بسنده کند! اما در نگاه معتدلانه، «عقل افزون بر مفتاح بودن نسبت به اصل گنجینة دین، مصباح آن نیز هست و منبع معرفتی بشر نسبت به مضامین و محتوای دین است.»43
ایشان با تفکیک ساحت هستی‏شناختی دین از ساحت معرفت‏شناختی آن، می‏نویسد:
«اگر اراده و علم الهی مبدأ هستی‏شناختی دین است به مدد عقل و نقل می‏فهمیم که خدا چه چیزی را اراده کرده و چه اموری را در مجموعة دین قرار داده است.»53
ایشان در ادامه می‏نویسد: گرچه عقل مصباح شریعت وکاشف از احکام واقعی دین است، اما خود معترف است که محدودیتهای فراوان دارد... عقل می‏داند که ادراک ذات حق‏تعالی منطقة ممنوعه است و هیچ مدرکی به آنجا دسترسی ندارد.63
یکی دیگر از محدودیتهای ادراکی عقل، به مقولة جزئیات دینی مربوط می‏شود. عقل خود می‏داند که در جزئیات مجاز به دخالت نیست و تنها در زمینه‏های کلی در حریم دین‏شناسی راه دارد.73
گزارش‏های پیش‏گفته نشان از اعتبار و حجیت عقل نزد متکلمان مسلمان دارد و عقل به دریافت دو اصل اساسی دین؛ یعنی دریافت وجود خدا و علم، حکمت و قدرت و مهر ورزی او و دریافت ضرورت نبی و علم به وجوب صدق نبی استقلال دارد اما سایر معارف دینی اگر عقل نتواند مستقلاً اثبات نماید، قول نبی را حد وسط برهان قرار می‏دهد و به شناخت آن معارف دست می‏یازد.83
چنان‏که خواجه نصیر طوسی در بحث معاد جسمانی می‏نویسد:
«بر اساس دین پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله) حکم به معاد جسمانی ضروری است، علاوه بر اینکه امکان عقلی هم دارد.»93
از این سخن کوتاه می توان دو نتیجه گرفت:
1. خواجه در اینجا اعتراف می‏کند که در برخی مسائل اعتقادی از طریق سخن صاحب شریعت باید به یقین رسید.
2. عقل در برخی مسائل در حد امکان می‏فهمد اما ضرورت آن را نمی‏تواند اثبات کند.
گفتنی است که برخی حقایق در برهه‏ای از زمان امکان عقلی آن اثبات می‏شود اما عقل می‏تواند بر اثر رشد و کمالش ضرورت آن را هم مستقل از شرع اثبات نماید.
خلاصة سخن اینکه: عقل، در معرفتِ برخی حقایق مستقلاً حجیت دارد و در فهمِ برخی دیگر از حقایق، به مدد وحی و قول معصوم نیازمند است؛ چنان‏که لاهیجی می‏نویسد: «دلیلی که مؤلف باشد از مقدمات مأخوذه از معصوم افادة یقین تواند کرد.»04
مستند امامیه در حجیت احکام عقل در معارف دین، آیات و روایاتی است که در این باره آمده است؛ چنان‏که قرآن کریم از زبان اهل جهنم می‏فرماید:
(وَقَالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ)14
«اگر گوش شنوایی داشتیم که پیام انبیا را می‏شنیدیم یا اهل تعقل بودیم، امروز اهل آتش نبودیم.»
وآیات فراوانی که تأکید بر تعقل می‏کند، دلیل بر حجیتِ یافته‏های درست عقل است. همچنین در روایات صریحی از امام هفتم(علیه السلام) آمده است:
«إِنَّ اللهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى أَکْمَلَ‏ لِلنَّاسِ‏ الْحُجَجَ‏ بِالْعُقُول‏...»24
«خدای بلندمرتبه که نامش مبارک است، حجتها را با عقل بر مردم کامل کرد.»
و در ادامه آن می‏فرماید:
«إِنَّ للهَ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَیْنِ؛ حُجَّةً ظَاهِرَةً وَ حُجَّةً بَاطِنَةً، فَأَمَّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَ الأَنْبِیَاءُ وَ الأَئِمَّةُ: وَ أَمَّا الْبَاطِنَةُ فَالْعُقُول‏...».34
«خداوند برای مردم دو حجت قرار داد؛ یکی حجت ظاهری که رسولان، انبیا و ائمه: هستند و دیگری عقل‏هایی [که به آنان عطا کرده است]...»
پس همان‏گونه که سخن انبیا و رسولان الهی و امامان معصوم: حجت است، حکم عقل در آنجاکه بر اساس اصول ضروری عقلی حکمی دارد نیز حجت است و اگر حجیت عقل رد شود، حجیت شرع هم ثابت نمی‏شود؛ چنان‏که خواجه نصیر در اثبات حُسن و قُبح عقلی می‏نویسد:
«ولانتفائهما مطلقاً لو ثبتا شرعاً»؛ «اگر حُسن و قُبح عقلی پذیرفته نشود، نه تنها حسن و قبح شرعی قابل اثبات نیست، حسن و قبح عقلی هم اثبات نمی‏شود؛ چون بر حسب عدم پذیرش حسن و قبح عقلی، کذب بر خدای تعالی ـ که منزّه از قبایح است ـ جایز خواهد بود! پس اگر خداوند به زشتیِ چیزی خبر دهد، به قبحش یقین پیدا نمی‏کنیم، همینطور اگر به حسن چیزی خبر دهد، و این با حکمت سازگاری ندارد.»44
پس تا حجیت عقل ثابت نشود حجیت احکام شرع هم اثبات نمی‏گردد. بنابراین، باید پذیرفت عقل در حوزه‏ای که می‏تواند معرفت دینی را کسب نماید، حجیت دارد.
3. معرفت فطری و شهودی
بحث فطری بودن توحید و توحید فطری، اول‏ بار در فرهنگ اسلامی، در قرآن کریم طرح شد، چنان‏که خدای سبحان می‏فرماید: (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَةَ اللهَ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا) ؛54 «به سوی این دین روی آور و بر آن استوار باش، آیینی که خدا مردم را بر آن سرشته است.»
بر اساس این فطرت الهی، خدای سبحان از انسان پیمان توحید گرفته و می فرماید: (أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَى)؛64 «آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری.»
بر این اساس، پیامبر گرامی(صلی الله علیه و آله) فرمود: هر انسانی بر فطرت توحیدی آفریده شده است؛ «کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ»74 و به فرمودة امیرمؤمنان(علیه السلام) : «کَلِمَةُ الإِخْلاَصِ‏ فَإِنَّهَا الْفِطْرَة».84
ابن میثم در شرح این سخن گرانمایه می‏نویسد: کلمة اخلاص همان کلمة توحید است که مستلزم نفی هر شریک و مانندی برای خداست.94
آن حضرت عارف معرفت شهودی را اینگونه معرفی می‏کند: «قَدْ أَحْیَا عَقْلَهُ وَ أَمَاتَ نَفْسَهُ حَتَّى دَقَّ جَلِیلُهُ‏ وَ لَطُفَ غَلِیظُهُ وَ بَرَقَ لَهُ لاَمِعٌ کَثِیرُ الْبَرْقِ فَأَبَانَ لَهُ الطَّرِیقَ وَ سَلَکَ بِهِ السَّبِیلَ ...»؛ «عارف کسی است که عقلش را زنده و نفسش را میراند، تا آنجا که بزرگی‏اش خُرد و خشونتش نرم شد، آنگاه برقی بر قلبش تابید و راهش را روشن کرد.»05
نتیجه اینکه معرفت فطری و شهودی، گرچـه در کلام پیشوایـان امامیه آمده است اما متکلّـمان گذشته کمتر در آثار کلامی خویش بدان پرداخته ا ند. اما لاهیجی که از متـکلمان متأخر است، در بیان راه هایی معرفت خدای تعالی، هم به راه عقل و هم شهود باطنی اشاره می‏کند و می‏نویسد:
«بباید دانست که آدمی را به خدای تعالی دو راه است؛ یکی راه ظاهر و دیگری راه باطن، لیکن راه باطن راهی است که از آن به خدا توان رسید و راه ظاهر راهی است که به او خدای را توان دانست.»15
روشن است که از «دانستن» تا «رسیدن» فاصله بسیار است. ایشان هادیِ راه ظاهر را عقل و هادیِ راه باطن را خودِ خدا دانسته، می‏نویسد:
«راه باطن راهی است که خدای تعالی نماینده [نشان‏دهندة] آن است و انبیا را به هدایت آن فرستاده [است]. اما در نهایت علم کلام را سلوک راه ظاهر می‏داند.»25
اما متکلّمان معاصر امامیه به راه فطرت و شهود عرفانی توجه بیشتری نموده‏اند.
علامة طباطبایی می‏نویسد: «قرآن کریم در تعلیمات خود برای رسیدن و درک نمودن مقاصد دینی و معارف اسلامی سه راه در دسترس پیروان خود قرار داده...؛ ظواهر دینی، حجت عقلی و درک معنوی از راه اخلاص بندگی.»35 وی در اعتبار راه سوم می‏نویسد: «جذبه عرفانی انسان خداشناس را به عالم بالا متوجه ساخته و حجت خدای پاک را در دل انسان جای‏گزین می‏کند.»45
استاد مطهری در کتاب «توحید»،55 علامه عسکری در کتاب «عقاید اسلام در قرآن»65 و همچنین دیگران، بر خداشناسی فطری تأکید کرده‏اند. استاد مطهری در کتاب یاد شده، راهی که برای اثبات خدا می‏آورد، راه روانی و راه فطری است، می نویسد: «احساس وجود خدا در انسان هست؛ یعنی در فطرت و خلقت هر کسی یک احساس و تمایل وجود دارد که او را به سوی خدا می‏کشاند.»75
علامه عسکری می‏نویسد: «بهترین راه رسیدن به معارف دینی، فطرت سلیم انسانی است.»85
نتیجه اینکه راه فطرت و شهود قلبی برای رسیدن به خدا، روش معتبری است اما در مباحث کلامی باید با استدلال های عقلانی سخن گفت تا دیگران با سنجش عقلانی بتوانند سخن متکلم را بپذیرند یا نقد نمایند اما راه فطرت و عرفان بیشتر جنبة شخصی دارد؛ به این معنا که هر کس باید با تلاش خود، این راه را طی کند تا به آن حقایق برسد و کاری که متکلم می‏تواند بکند این است که فطرت مخاطب را بیدار نماید و غبارهایی که حجاب فطرت شده‏اند را کنار بزند و طریق سلوک معرفت را بر اساس عرفان نظری آموزش دهد؛ یعنی به مخاطبش یاری دهد تا استعدادهای درونی‏اش را به فعلیت برساند.
4. روش وحیانی
متکلمان در مورد اعتبار روش وحیانی در معرفت، اتفاق نظر دارند، اما این روش خاص انبیای الهی است و با ختم نبوت، باب وحی تشریعی بسته شد. البته وحی به معنای الهام جزو روش شهودی قرار می‏گیرد که در بحث قبل اشاره شد. اگرچه در معرفت بخشی و اعتبار این الهامات شکی نیست اما خاص شخص الهام‏شونده است و در علم کلام باید از راه هایی استفاده کرد که قابل استدلال و نقد باشد.
گفتنی است معارف وحیانی برای پیامبر بدون واسطه معرفت‏بخش است اما برای دیگران به واسطة کتاب و سنت ایجاد معرفت می‏کند که تحت عنوان روش‏های نقلی باید بحث شود.
5. روش‏های نقلی:
از روش‏های معتبرِ شناخت در کلامِ اسلامی؛ از جمله کلام امامیه، روش‏های نقلی؛ یعنی کتاب، سنت و تاریخ است که هر کدام باید جداگانه بحث شود.
5/1. کتاب:
در فرهنگ اسلامی، به ویژه در کلام و فقه، هرجا کتاب به طور مطلق ذکر شود، مراد قرآن کریم است که مهمترین منبع معارف الهی و معتبرترین منبع معرفتی است. در حجیت قرآن نزد متکلمان مسلمان، اتفاق‏نظر وجود دارد. آنچه محل بحث است، این استکه برخی آیات قرآن کریم از محکمات و پاره‏ای از آیات از متشابهات است در حجیت ظواهر محکمات بحثی نیست اما آیا در آیات متشابه هم می‏توان به ظواهر آنها استناد کرد یا باید تفسیر و تأویلی برخلاف ظاهر نمود، این نزد متکلمان محل اختلاف است که در بحث معناشناسی باید بحث شود.
2/5. سنت:
از منابع مشترک میان سلفیه و امامیه، در معرفت دینی، سنت است اما در تعریف سنت اختلاف وجود دارد؛ سنت از نظر امامیه قول، فعل و تقریر معصوم است اما سلفیه آن را محدود به پیامبر(صلی الله علیه و آله) می‏دانند.
از نگاه امامیه پیامبرگرامی، امیرمؤمنان، علی و یازده فرزندش: که به امامانِ «شیعة امامی» مشهورند و حضرت زهرا3 حلقة عصمت را تشکیل می‏دهند و قول، فعل و تقریر یعنی گفتار و رفتار و تأییدشان برای امت اسلامی حجت است و این حجیت را خداوند به پیامبر و اولی الأمر بر اساس آیة شریفة زیر داده و می‏فرماید:
(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الأمْرِ مِنْکُمْ ... )95 ؛ «...ای کسانی که ایمان آورده ا ید، پیرو دستورات خدا باشید و از پیامبرخدا و صاحبان امرتان نیز اطاعت کنید.»
در این آیة شریفه، امر به اطاعت سه مقام شده است:
اول، اطاعت از خدا؛ یعنی پیروی از قرآن کریم که دربردارندة پیام ها و اوامر الهی است.
دوم، اطاعت از پیامبرخدا برای کسانی که در عصر رسالت بودند، به این معناست که سخنان پیامبر(صلی الله علیه و آله) را به گوش جان شنیده و اوامرش را انجام و نواهی ا ش را ترک کنند و کسانی که عصر آن حضرت را درک نکرده ا ند وظیفه دارند آنچه از گفتار و رفتار اخلاق و آداب پیامبر گزارش شده را به دست آورند و الگوی گفتاری و رفتاری خویش قرار دهند تا به این آیه شریفه عمل کرده باشند.
سوم، اطاعت از اولی الأمر ـ که در ردیف اطاعت از پیامبرخدا(صلی الله علیه و آله) است ـ مستلزم این است که:
1. اولی الأمر شخصیت های برجسته‏ای باشند که گفتارشان و اخلاق و رفتارشان کاملاً منطبق بر اوامر خدا و گفتار و رفتار نبی گرامی اسلام باشد؛ یعنی آنان همچون پیامبر(صلی الله علیه و آله) معصوم باشند؛ چرا که خدای حکیم امر به اطاعت کسانی که از نظر شخصیتی سنخیتی با پیامبر ندارند و گفتار و رفتار و اخلاقشان منطبق بر سنت رسول گرامی اسلام نیست، نخواهد کرد؛ چون برخلاف مقتضای حکمت است.
2. معصوم باشند، روشن است که اگر اولی الأمر معصوم نباشند، مستلزم تناقض است؛ زیرا والیِ غیر معصوم، ممکن است از روی جهل یا پیروی از هواها و امیال نفسانی خویش امر به معصیت کند، آنگاه اطاعتِ آن ولی امر، مستلزم معصیت خداست؛ چون خدای سبحان به دوری از گناه امر کرده است و عدم اطاعت از ولی امر هم، مستلزم معصیتِ خداست؛ چون خداوند فرمود: «از صاحبان امر اطاعت کنید.» و این مستلزم اجتماع نقیضین می شود که محال است و امر به آن مستلزم تکلیف به محال؛ یعنی تکلیف ما لایطاق است و خدای سبحان فرموده است: (لا یُکَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها)؛06 «خداوند هیچ نفسی را بیش از وسعش تکلیف نخواهد کرد.» نتیجه اینکه اولی الأمر باید مقام عصمت داشته باشند.
3. امر به معصیت نکنند؛ زیرا پیامبر گرامی و امیر مؤمنان، علی8 فرمودند: «لاَ طَاعَةَ لِمَخْلُوقٍ فِی مَعْصِیَةِ الْخَالِق‏»؛16 «از هیچ مخلوقی در معصیت خدای سبحان نمی‏توان اطاعت کرد.»
امیر مؤمنان در ادامه می‏فرماید: «إِنَّمَا الطَّاعَةُ للهَ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِوُلاَةِ الأَمْر»26 و در استدلال آن فرموده ا ند: خدای سبحان امر به طاعت رسول کرد، چون او معصوم و پاک است و امر به معصیت نمی‏کند. پس امر به طاعت اولی الامر کرده؛ چون آنها معصوم و پاک ا ند و امر به معصیت نمی‏کنند.36
4. تعیین شده باشند؛ شناخت عصمت توسط امت ممکن نیست؛ زیرا مردم تنها بر ظواهر اعمال و گفتار افراد شهادت می‏دهند، اما معصوم کسی است که از گناه کوچک و بزرگ در آشکار و نهان پرهیز می‏کند. این علمش تنها نزد خدا و رسول و کسانی است که مقام امامت دارند؛ یعنی علم به ملکوت اعمال دارند. پس این پیامبرخدا و امامان حق هستند که می‏توانند اولی الأمر را مشخص کنند.
احادیث متواتری است که پیامبر این کار را انجام داده‏اند46 و آنها معصومین از اهل بیت پیامبر هستند به دلیل آیه شریفة:
(إِنَّما یُریدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیراً)؛ «خداوند می خواهد از شما اهل بیت هر پلیدی را بزداید و شما را به شایستگی پاک گرداند.»
روایات معتبری از پیامبر(صلی الله علیه و آله) گزارش شده است که مراد از اهل بیت، کسانی هستند که پیامبر آنان را در زیر کسای یمانی خویش جای داد و فرمود: «هَؤُلاَءِ أَهْلُ‏ بَیْتِی‏» و امّ سلمه فرمود: آیا من هم اجازة ورود دارم؟ حضرت فرمودند: تو بر نیکی هستی اما جزو این گروه نیستی.56
از این آیه و روایات نبویِ ذیل آن، چند نتیجه به دست می‏آید:
الف: از میان دختران و زنان پیامبر خدا، حضرت زهرا3 جایگاه ویژه‏ای دارد و آن اینکه: چون از هرگونه پلیدی به دور است، پس مقام عصمت دارد.
ب: معصومین به حقیقت قرآن آگاهاند؛ چنان که خدای سبحان می‏فرماید: (لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُون‏)؛66 «قرآن را مس نمی‏کنند مگر پاک‏شدگان» و این پاک‏شدگان همان اهل بیت هستند که خدای سبحان ارادة طهارتشان کرده است.
ج: سنت معصومین حجت است؛ یعنی امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) و حضرت زهرا3 و یازده فرزند آنان، که بر اساس روایات ائمه معصومین هستند، مقام عصمت داشته و اطاعت از قول، فعل و تقریر آنان حجت است؛ چنان‏که علامة طباطبایی در حجیت کتاب و سنت رسول گرامی اسلام و ائمة معصوم از اهل بیت پیامبر می‏نویسد:
«قرآن کریم که مأخذ اساسیِ تفکرِ مذهبی است، به ظواهر الفاظ خود در برابر شنوندگانش حجت و اعتبار داده است و همان ظواهر آیات، بیان پیغمبر(صلی الله علیه و آله) را تالی بیان قرآن قرار می‏دهد و مانند آن حجت می‏سازد.»76
ایشان به آیة ذیل استناد می‏کند:
(وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُون‏)؛86 «ما بر تو قرآن را فرو فرستادیم تا برای مردم آنچه را که به سوی آنان فرو فرستاده اند روشن گردانی، باشد که بیندیشند» و آیات دیگری که رسول الله را معلّم96 و اسوة07 مردم قرار داده است، دلیل بر حجیت گفتار و رفتار پیامبرخدا و حتی سکوت و امضای اوست.
ایشان در ادامه، دربارة حجیت اهل بیت می‏نویسد:
«همچنین با تواتر قطعی از آن حضرت رسیده است که بیان اهل بیت وی، مانند بیان خودش می‏باشد و اهل بیت در اسلام سمت مرجعیت علمی داشته و در بیان معارف و احکام اسلام هرگز خطا نمی‏کنند و بیانشان به طریق مشافهه [برای افرادی که در عصر ائمه بودند و بر آنها دسترسی داشتند] یا نقل قابل اعتماد، حجت است.»
شرایط حجیت سنت
سنت از نظر علمای امامیه وقتی حجت است که ثابت شود قول معصوم است و لازمة آن، اثبات صدور سخن از معصوم است و برای آن، یکی بررسی اسناد حدیث و دیگر متن حدیث ضروری است که دو علم رجال17 و درایه27 عهده‏دار آن می‏باشند. بر این اساس به گفتة علامة طباطبایی در معارف اعتقادی [که موضوع علم کلام است] که به نص قرآن علم و قطع لازم است به خبر متواتر یا خبری که شواهد قطعی به صحت آن در دست است عمل می‏شود.37
یکی از شرایط صحت حدیث، عدم مخالفت مفهوم حدیث با قرآن است؛ چنان‏که آیت الله جوادی آملی می‏نویسد:
«روایتی که با قرآن اختلاف تباینی نداشته باشد در دامنة قرآن قرار می‏گیرد و حجیت دارد و قابل استناد است.»47
نتیجه اینکه سنت رسول گرامی، مشترک بین امامیه و سلفیه است و سنت امامان معصوم از منابع اختصاصی امامیه و سنت سلف صالح از منابع اختصاصی سلفیه به شمار می‏آید.
گفتـنی است در میـان سلف صالح، علی(علیه السلام) و فرزندان او هم قرار می‏گیرند؛ چون آنان خاندان رسول الله و اهل بیت او هستند. اما سلف صالحی که سلفیه به عنوان مرجع فکری خویش پذیرفتند، از نظر امامیه یا در مجموعة راویان سنت رسول الله قرار می‏گیرند، آن‏گاه سخنشان بر اساس قواعد علم حدیث سنجیده می‏شود، اگر گزارششان معتبر بود پذیرفته می‏شود و اگر سخنی از خودشان گفتند، با کتاب خدا و سنت معصوم و عقل سنجیده می‏شود. پس اگر کلام حکیمانه‏ای بود، مورد پذیرش قرار می‏گیرد. یا اگر گزارشی تاریخی نقل کرده‏اند، گزارش آنها به میزان وثاقتشان و بر اساس قواعدی که در درستی یک گزارة تاریخی لازم است سنجیده می‏شود، اگر قابل اعتماد بود پذیرفته می‏شود.
5/3. تاریخ:
یکی دیگر از منابع معرفت نقلی در علم کلام، تاریخ است. تاریخ یعنی شناخت واقعی حوادث و جریان‏های روی داده در جوامع گذشته57 و به عبارتی، دقیق‏تر تاریخ شناخت و معرفت دیروز است برای فهم دقیق امروز.67
قرآن کریم تاریخ را مایة عبرت خردمندان می‏داند؛ چنان‏که پس از بیان تفصیلی داستان حضرت یوسف(علیه السلام) که یکی از بهترین داستان‏های77 قرآن و تاریخ بشر است، می‏فرماید: (لَقَدْ کانَ فی‏ قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لأُولِی الأَلْباب)؛87 «به راستی در داستان یوسف و برادرانش عبرتی برای خردمندان است.»
راغب اصفهانی در معنای عبرت می‏نویسد:
معرفت امور مشاهده شده است برای دست‏یابی به آن چیزی که قابل مشاهده نیست؛97 یعنی از مشاهدة پدیده‏ها به باطن (علل حوادث) پی بردن.
در جای دیگر قرآن کریم صاحبان بصیرت را به عبرت‏پذیری از حوادث پیش‏آمدهای گذشته و حال دعوت می‏کند و می‏فرماید: (فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی الأَبْصار) ؛08 «ای اهل بصیرت و دانایی، تدبّر کنید در افعال گذشتگان و پند بگیرید.»
ابن منظور ذیل این آیه می‏نویسد: «أی تدبّروا وانظروا...»؛ «تدبر و اندیشه کنید و...»18
از آنچه که بر پیشینیان گذشت تا مایة هدایت شما به صراط مستقیم الهی باشد.
امیر مؤمنان علی(علیه السلام) در درس‏آموزی از تاریخ در وصیتشان به امام حسن مجتبی(علیه السلام) می‏فرماید:
«فرزندم! اگرچه من عمر دراز نکردم و با پیشینیان نزیستم، ولی در کارهای آنان نگریستم و در اخبارشان اندیشه کردم و چنان در آثارشان سیر کرده ام که گویی یکی از آنان شده ا م، حتی گویی که با اولین تا آخرینشان زیسته ا م! در نتیجه [این تدبّر در تاریخ] پاکی و خوبی کردار آنان را از تیرگی و زشتی و سود آن از زیانشان را شناختم اکنون از هر امری [که از گذشتگان] یافتم، گزیده‏ای از آن را ویژه تو ساخته‏ام و زیباترینش را برای تو برگزیدم».28
استاد مطهری دربارة منبع بودن تاریخ برای کسب معرفت می‏نویسد: «از بررسی آثار تمدن‏های گذشته خیلی چیزها را می‏شود فهمید.»38
یعنی انسان با بررسی آثار برجای مانده از گذشته، از تأمل در عوامل سقوط یا پیشرفت ملت‏های گذشته، چراغی برای آیندة خویش برمی‏افروزد؛ چنانکه استاد شهید در جای دیگر می‏نویسد:
«تاریخ بشر و تحولات آن بر طبق یک سلسله سنن و نوامیس صورت می‏گیرد، عزّت ها و ذلت ها، موفقیت ها و شکست ها، خوشبختی‏ها و بدبختی‏های تاریخی [جوامع] حساب‏های دقیق و منظم دارد و با شناختن آن حساب‏ها و قانون‏ها می‏توان تاریخ حاضر را تحت فرمان درآورد و به سود سعادت خود و مردم حاضر از آن بهره‏گیری کرد.»48
دکتر عبدالحسین زرین‏کوب محقق در تاریخ اسلام و ایران، در همین راستا؛ یعنی فایدة تأمل در تاریخ می‏نویسد:
«توجه به تاریخ و دگرگونی های آن، این فرصت را به انسان عرضه می‏کند که از آنچه دیگران انجام داده‏اند درس بگیرد و عبرت...»
در ادامه می‏نویسد:
«این عبرت که قرآن هم در دنبال بعضی قصه‏ها، انسان را بدان دعوت می‏کند... در نزد مسلمین از قدیم فایدة عمدة تاریخ محسوب بوده است... وگذشتة یک قوم و یک فرد برای قوم و فرد دیگر می‏تواند تجربه‏ای سودمند باشد.»58
نتیجه اینکه تاریخ یک منبع معرفتی انسان است برای فهم عقاید فرهنگ و شیوة زندگی گذشتگان علل پیشرفت و پسرفت اقوام و ملل و اشخاص گذشته. اما آنچه در این بحث مهم است به رسمیت شناختن تاریخ به عنوان یک منبع معرفت در کلام است.
جایگاه تاریخ در علم کلام:
بدیهی است که علم کلام در پاره‏ای از مسائل، از رجوع به تاریخ بی‏نیاز است؛ مسائلی مانند اثبات مبدأ و شناخت اوصاف الهی و معاد، به نحو اجمالی، امری است عقلی که با تدبّر در آیات آفاقی و انفسی به دست می‏آید اما اثبات وجود شخص نبی و اوصیای نبی برای مردمی که معاصر پیامبر و اوصیای او نبوده و خود مشاهدة جمال آنان نکرده و سخن آنان را به گوش خویش نشنیده‏اند، مستند به گزارش اصحاب و نسل‏های بعد تا امروز است.
محققان در بیان منابع معرفت کلامی بیشتر بر عقل، کتاب و سنت تأکید می‏کنند، اما همان‏گونه که اشاره شد برای نسلی که معاصر پیامبر نبودند، اثبات شخص نبی گرامی(صلی الله علیه و آله) و اثبات اینکه آیا او برای خویش جانشینی تعیین کرد یا خیر، یک امر تاریخی است؛ به عنوان نمونه آیا حادثه غدیر خم در زمان حیات پیامبر رخ داده است یا خیر؟ آیا پیامبر در سال دهم هجرت به حج مشرف شده‏اند یا نه؟ آیا شخصی به نام علی بن ابی‏طالب در 14 قرن قبل، در سرزمین حجاز وجود داشته؟ آیا وی داماد پیامبر بوده است؟ آیا پیامبر گرامی(صلی الله علیه و آله) او را به جانشینی خویش برگزیده است؟ آیا امیر مؤمنان امام حسن مجتبی را امام پس از خویش نصب کرده است؟ همچنین آیا امام حسن مجتبی چنین کاری را نسبت به امام حسین(علیه السلام) انجام داده است و آیا سایر امامان شیعه امامیه چنین کاری انجام داده‏اند؟ همین سؤالات دربارة خلفای راشدین در اهل سنت و سایر خلفای اموی و عباسی قابل طرح است.
گفتنی است که علم تاریخ غیر از علم حدیث و دو علم فرع بر آن؛ یعنی علم رجال و علم درایه است. همان‏گونه که گذشت، این دو علم دربارة صحت صدور سخن و متن سخن معصوم بحث می‏کنند اما علم تاریخ دربارة وجود شخص معصوم در زمان خاص و وقایع رخ داده در زمان آنان سخن می‏گوید؛ به عنوان نمونه، وقتی از حادثة غدیر سخن می‏گوییم، یکی بحث از اثبات وقوع چنین حادثه‏ای در آن روز و آن محل است، دیگری بحث از سخنرانی پیامبر گرامی اسلام است؛ یعنی بررسی متن و محتوای سخن حضرت و بررسی افرادی که این سخنان را گزارش کرده‏اند. تاریخ‏نویس از وقوع حادثه و چند و چون حادثه گزارش می‏کند، محدّث از سخنان پیامبر. پس همان‏گونه که متکلم از سنت برای اثبات مدعیات خویش بهره می‏برد، از تاریخ هم استفاده می‏کند.
اعتبار گزارش‏های تاریخی
برخی از شرایطی که در اعتبار حدیث شرط است، در اعتبار گزارش‏های تاریخی نیز شرط است که برخی از آنها را بررسی می‏کنیم:
الف: اعتبار سند: یکی از راه هایی اطمینان و حتی یقین به درستی یک گزارش تاریخی معتبر، بودن اسناد آن است. اگر گزارش تاریخی از تواتر سندی برخوردار باشد، گزارشی قابل اعتمادی است چراکه تواتر از یقینیات منطقی به حساب می‏آید. گفتنی است که تواتر لفظی دربارة یک گزارش تاریخی برخلاف حدیث ممکن نیست اما تواتر گزارش‏ها از یک حادثه تاریخی، ما را به وقوع آن حادثه به یقین می‏رساند68 مثلاً تواتر گزارش‏ها در رسالت نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) و امامت امامان شیعه و واقعه غدیر خم78 و مانند آنها ما را در اصل این واقعیت های تاریخی به یقین می‏رساند.
ب: بررسی احوال گزارشگران: یکی دیگر از ارکان اعتبار یک گزارش تاریخی بررسی احوال تاریخ‏نویسان و گزارشگران تاریخ است؛ اولاً هر قدر راویان یک گزارش تاریخی انسان‏های صادق‏تر و عاقل‏تر و عالم‏تر باشند و ثانیاً هر اندازه فاصلة زمانی مورّخ به تاریخ وقوع حادثه کمتر باشد و ثالثاً هر میزان فاصلة مکانی یک گزارش‏گر، از محل وقوع یک حادثه کمتر باشد و یا شاهدانی که از آن حادثه گزارش می‏کنند بیشتر بوده و افراد امین‏تری باشند؛ یعنی از تعصبات قومی، نژادی و فرقه‏ای دورتر باشند، اعتبار گزارش تاریخی بیشتر خواهد بود؛88 برای نمونه، علامه امینی در بیان گزارش غدیر ابتدا به گزارش اصحابی از پیامبر که در آن حادثه مبارک شاهد عینی بودند می‏پردازد بعد به ذکر تابعین و به همین ترتیب نسل‏های بعد که این حادثه را گزارش کردند.98
بنابراین، گزارش‏های تاریخی، با توجه به صحت اسناد و وثاقت گزارشگران، می‏تواند به عنوان یک منبع معرفتی در علم کلام قرار گیرد. پس یک متکلّم زمانی می‏تواند از تاریخ به عنوان یک منبع معرفت، در پاره‏ای از مسائل کلامی استفاده کند که همچون مانند مورخ و حدیث‏شناس به نقد متن و نقد اسناد و گزارشگران حوادث تاریخی بپردازد؛ یعنی یک گزارش تاریخی، زمانی می‏تواند مستندِ یک متکلم قرار گیرد که گزارش او از نظر متن اولاً: گزارش درستی باشد، ثانیاً : با عقل و ثالثاً: با کتاب و سنت که در مسائل اعتقادی در درجه اول اعتبار هستند، تعارض نداشته باشد.09
چنان‏که محقق محترم جناب زرین‏کوب در شرط درستی یک گزارش می‏نویسد:
«آنچه در این اسناد و مدارک کتبی ـ یا گزارشها ـ هست از نظر مورخ نوعی گواهی است که البته فقط وقتی در خور قبول باشند مورخ می‏تواند آنها را مستند حکم و قضاوت کند. ادعای یک گواه بدون آنکه تحقیق کافی در صحت و سقم آن انجام یابد البته در خور استناد نیست.»19
رابعاً: گزارشگر و مورخ، فرد موثقی باشد؛ چنانکه محقق یاد شده می‏نویسد:
«وقتی گواهی های گونه‏گون یا دیگرگون در مورد یک حادثة تاریخی وجود دارد، باید دید گواهیِ پذیرفتنی کدام است و منشأ اختلاف از کجاست. در این مورد بیش از هرچیز تحقیق هویت گواه لازم است و ضبط درست گواهی او. از اینجاست که در روایات مندرج در اسناد مکتوب باید دو مسأله عمده را بررسی کرد صحت متن و صحت انتساب.»29
نتیجة بحث اینکه در کلام امامیه تاریخ یکی از منابع معرفت شمرده می‏شود. در کلام سلفیه نیز گرچه سخنی در باب تاریخ به عنوان منبع معرفت عقاید نام برده نشده اما عملاً گزارش‏های تاریخی که از سلف رسیده است و آنچه که تاریخ‏نویسان اهل سنت نوشته‏اند، مورد اعتماد و مستند اعتقاداتشان است، به عنوان مثال، آنان نیز بر اساس گزارش‏های شفاهی و مکتوب تاریخ به وجود شخص پیامبر و خلفای راشدین و نحوة به حاکمیت رسیدن آنان، اعتقاد پیدا کرده‏اند.
6 . اجماع
در اینجا نیز لازم است ابتدا به تعریف اجماع و بعد به مسائل پیرامونی آن بپردازیم:
6/1. اجماع در اصطلاح عالمان امامیه
معنای لغوی همان است که گفته شد اما معنای اصطلاحی آن، اتفاق آرای عالمان در یک مسأله است. استاد محمدرضا مظفر در معنای اصطلاحی اجماع به عنوان اصول استنباط فقهی می‏نویسد:
«اجماع اتفاق آرای گروهی است که شأنیت اثبات حکم شرعی دارند.»39
6/2. حجیت اجماع
اجماع از نظر علمای امامیه زمانی حجیت پیدا می‏کند که کاشف از رأی معصوم یعنی پیامبر(صلی الله علیه و آله) و ائمة هدی: باشد؛ زیرا همان‏گونه که پیشتر اشاره شد کتاب خدا بنفسه حجت است و سنت رسول الله به حجیت دادن کتاب خدا حجیّت پیدا کرده است و امامان معصوم به نص پیامبر یا امام پیش از خود ـ که به امامت نصب شده‏اند ـ حجیت یافته‏اند. اگرچه آنان نیز در قلمرو وجودیِ دین حق تصرف ندارند؛ یعنی حق ندارند حکمی بر احکام خدا بیفزایند یا از آن بکاهند؛ به عبارت دیگر، چون دین منشأش علم و ارادة تشریعی خدای تعالی است، کسی در عرض خدای سبحان اختیار تصرف در دین را ندارد.
معصومین: نیز تنها کاشف ارادة تشریعی خدا هستند و سپس مأمورند تا آن را برای مردم تبیین کنند.49 اما آنان چون به حقیقت دین راه یافته‏اند، پس آنچه به نام دین بگویند عین دین است و تبعیت از اوامر و نواهی آنان در امور اجتماعی و فردی نیز پیروی از دین و از احکام الهی است. آنها خلاف احکام الهی انجام نمی د هند نه اینکه احکام الهی منحصر به دستورات مصرّح قرآنی است. اما غیر معصومین یا گزارش‏گر متن کتاب و سنت هستند و یا فهمی که از کتاب و سنت دارند بیان می‏کنند و ممکن است فهمشان صواب یا خطا باشد و به گفته آیت الله جوادی آملی، فقیه جامع شرایط فتوا، با اجتهاد و استنباط و رعایت مصالح و مفاسد، حکمی ظنّی و اجتهادی صادر می‏کند. بنابراین، حکمش شاید صواب یا خطا باشد، برخلاف معصوم که تمام قوانین عام و احکام کلی که از او صادر می‏شود حکم خداست.59
بنابراین، همان‏گونه که یک مجتهد در فهم حکم خدا ممکن است اشتباه بفهمد، اجتماع مجتهدان یک عصر هم ممکن است اشتباه بفهمند. اینجاست که عالمان شیعه اجماعی را حجت شرعی می‏دانند که معصوم در میان آنها باشد؛ چنانکه خراسانی= صاحب کفایة الأصول می‏نویسد: وجه اعتبار اجماع همان قطع به رأی امام(علیه السلام) است.69
این نظریه به عالمان متقدم اهل سنت و ابن تیمیه نزدیک می‏شود؛ زیرا آنان تنها اجماع صحابه یا سلف صالح را حجت دانسته‏اند و این سخن بر مبنای آرای امامیه به این صورت تصحیح و تکمیل می‏شود که اجماع علمای امامیه در عصر حیات امامان معصوم حجت است؛ چون کاشف از حکم واقعی کتاب خدا و سنت رسول است، اما بعد از زمان معصومین، اجماع مجتهدان تنها در احکام عملی حجت شمرده شده است چون به قطع یا ظن علمی رسیده‏اند، اما اینکه کاشف از حکم واقعی شرع باشد محل تأمل است.
6/3. اعتبار اجماع در علم کلام
گفته شد که علم کلام عهده‏دار تبیین اصول اعتقادی و دفاع از دین است؛ از این رو، تا آنجا که ممکن است باید به کتاب و سنت و یا عقل مستند باشد، اما آیا اجماع متکلمان یک عصر یا دوره‏های پیشتر، برای دیگران می‏تواند حجت باشد، محل بحث است؛ چرا که در مسائل اعتقادی، تقلید جایز نیست اما اگر اجماع مستند به دلیل عقلی یا نقلی باشد، برای اجماع کنندگان حجت است و برای کسانی که در جمع اجماع کنندگان نبوده و دلایلشان را ندیده ا ند محل بحث است. توضیح اینکه:
1. اگر از مسائلی باشدکه هر شخص باید خودش به دلیل عقل یا الهام فطری آن را بپذیرد، اجماع مؤید است.
2. اگر از مسائلی باشد که در کتاب و سنت بیان شده؛ پس اگر انسان خودش محقق و مجتهد است، تقلید برای او جایز نیست بلکه خودش باید استنباط کند و اگر همان چیزی را فهمید که اجماع متکلمان و عالمان گذشته گفته‏اند، نظریه‏اش استحکام می‏یابد و اگر به خلاف نظر اجماع رسید، باید دلایلش را بازبینی کند تا مغالطه در آن راه نیافته باشد. در نهایت اگر با برهان یقینی، خلاف اجماعِ عُقلا را ثابت کرد، برهان حجیت دارد نه اجماع؛ چنانکه امام خمینی1 می‏فرماید:
«اگر همة عقلا بر امری اجماع کنند ولی برهان، خلاف آن را گفت، باید همة عقلا را ترک گفت.»79
3. اگر اجماع متکلمان معاصر یا دوره‏های پیشتر در مسأله‏ای بود که نتوان دلیل عقلی بر آن اقامه کرد و یا در کتاب و سنت به نحو روشن بیانی بر آن نبود، در اینجا اگر در اجماع دوره‏های پیشین و معاصرین همرأیی وجود داشت به ویژه اگر با اجماع دورة معصومین همرأیی باشد، برای فرد حاضر از باب تواتر در بیان یک حادثه یا حکم یقین به درستی آن حاصل شده و یقین‏آور می‏شود و از آن جهت که یقین حجت است اجماع حجت می‏شود. پس حجیت اجماع در این صورت نیز مستند به یک گزاره عقلی است که یکی از مقدمات آن خبر متواتر است.
از سوی دیگر در مسائلی می‏توان به اجماع متوسل شد که نتوان استدلال عقلی یا مقدمات عقلی بر آن مطلب اقامه نمود یا تصریحی در کتاب و سنت برای آن مسأله یافت نشود. در اینجا دو فرض دارد:
الف) اگر مسأله اجماعی از مسائل تاریخی بود و اجماع معاصرین بر اساس اجماع گذشتگان بود در اینجا اجماع به منبع تاریخ می‏پیوندد.
ب) اگر اجماع مستقل معاصرین باشد یا مربوط به دوره‏های بعد از معصومین باشد، باید مستندات اجماع کنندگان بررسی شود؛ اگر مستند به دلایل عقلی یا کتاب و سنت بود پذیرفته است، در غیر این صورت پذیرفته نیست؛ خلاصه سخن اینکه: اجماع در علم کلام نمی‏تواند منبع مستقل باشد، مگر از باب تقلید جاهل از عالم باشد و آن هم در مسائلی که نیاز به استناد دلیل عقلی نداشته یا از امور فطری نباشد. به ویژه برای محققان پذیرفته نیست که بدون تحقیق و تنها به استناد گفتة دیگران و بدون مراجعه به دلایلشان عقیده‏ای را بپذیرند یا رد کنند؛ چرا که قرآن کریم تقلید از گذشتگان را که مستند به عقل یا سخن پیامبر نیست رد می‏کند. این تقلید گاه از پدران گذشته بود که انبیا وقتی مردمشان را به دین توحید دعوت می‏کردند، آنها می‏گفتند: از پدرانمان پیروی می‏کنیم.89
قرآن در پاسخشان می‏فرماید: (أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لاَ یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُون‏)؛99 «آیا از پدرانتان پیروی می‏کنید، اگرچه آنان از راه عقل چیزی را نیافته بودند و بر هدایت انبیای گذشته نبودند؟» و گاه از بزرگان قوم؛ قرآن کریم سخن کافران را در روز قیامت اینگونه گزارش می‏کند:
(یَا لَیْتَنا أَطَعْنَا اللهَ وَ أَطَعْنَا الرَّسُولا * وَ قالُوا رَبَّنا إِنَّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ کُبَراءَنا فَأَضَلُّونَا السَّبیلا) ؛001 «ای کاش در اطاعت خدا بودیم [و ای کاش] از رسولش پیروی می‏کردیم. در این حال می‏گویند پروردگارا! ما از رئیسان و بزرگان خود پیروی کردیم و آنان ما را گمراه ساختند.»
پس تقلید از بزرگان و گذشتگان، اگر سخنشان بواسطة کتاب و سنت تأیید نشود حجت شرعی برای انسان نمی‏آورد. نتیجه اینکه: گسترة استناد به اجماع در علم کلام بسیار محدود است. در نزد سلفیه، در تعریف اجماعِ حجت‏آور، اختلاف نظر است که آیا اجماع صحابه حجت است یا اجماع سلف صالح یا... و در نزد امامیه هم اجماعی حجت است که کاشف از سنت معصوم باشد و یا در موارد محدودی که از باب رجوع جاهل به عالم باشد.

پی نوشت ها :
1. عبده، نهج‏البلاغه، خطبه اول.
2. صحیفة سجادیه، دعای یکم، ص 32.
3. مصطفوی، حسن، رسالة معرفة الله شرح خطبة امام رضا(علیه السلام) ، ص23
4. مفید، محمد بن نعمان، اوائل المقالات، ص 66
5. همان، ص67
6. ابن نوبخت ابی‏اسحاق ابراهیم، الیاقوت، ص 27
7 . همان، ص 28
8. طوسی، محمد بن حسن، تمهید الاصول، صص 4 و 8
9. نظر از نگاه متکلمات عبارت است از ترتیب مقدمات علمی یا ظنی برای به دست آوردن علم یا ظنی دیگر که
اصطلاحاً استدلال گفته می‏شود.
10. بحرانی، ابن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، ص 24
11. همان، ص 28
12 . متکلم در مقام اصطیاد معرفت می‏تواند از آن استفاده کند اما در مقام استدلال و مباحثه باید از شیوه‏های عقلی،
نقلی و تجربی بهره ببرد تا مورد تفاهم بین الاذهانی باشد.
13. ابن میثم، قواعد المرام، ص 67
14. حلّی، کشف المراد، ص 284
15. نک: طوسی تمـهید الاصول، صص 52 ـ 46؛ حـلی، باب حادی عـشر، شـرح فـاضل مقـداد، صص 15 و 16؛
لاهیجی، گوهرمراد، ص 258
16. نحل : 78
17 . مرتضی مطهری، شناخت، ص 102 تهران، انتشارات شریعت، 1361
18. زمر : 17 و 18
19. زمر : 18
20. بقره : 130
21. تحف العقول ؛ النص ؛ ص53
22. التبویب الموضوعی لِلاحادیث به نقل از الحارث الهیثمی فی مسنده الزوائد، ج2، ص806 ، ح 824 ؛ مجلسی،
بحار الأنوار ط ـ بیروت) ؛ ج‏1؛ ص95
23. کلینی، کافی، ج 1، ط ـ الاسلامیه) کتاب العقل و الجهل، ص 27
24. همان، شرح مولی صالح مازندرانی، ج1، ص192
25. صدوق، عیون اخبار الرضا، ج2، ص240
26. نک: جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، صص 50 ـ 38
27. شوری : 13
28. مفید، اوائل المقالات، صص 50 و 51
29. حلّی، کشف المراد فی شرح تجربه الاعتقاد، ص 346
30. لاهیجی، گوهر مراد، صص 30 و 31
31. همان، ص 35
32. همان، ص 36
33. طباطبایی، سید محمدحسین، شیعه در اسلام، صص 41 و 42
34 . جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص 52
35. همان.
36. همان، ص 56
37. همان، ص 59
38. نک: لاهیجی، گوهر مراد، ص 49
39 . حلی، کشف المراد، ص 405
40. لاهیجی، گوهر مراد، ص 49
41. ملک : 10
42. کلینی، کافی، ج 1، ص 14، 4 جلدی، ترجمه سید جواد مصطفوی دفتر نشر فرهنگ اهل بیت، تهران، بی‏تا.
43. همان، ص 19
44. حلی، کشف المراد، ص 303
45. روم : 30
46. اعراف : 172
47. بخاری، صحیح بخاری، ص 290، حدیث 1385؛ کلینی، کافی، ج 2، ص 13
48 . عبده، نهج‏البلاغه، خطبه 110، ص 26؛ ابن میثم، ج 3، خطبة 107، ص 71
49 . ابن میثم، شرح نهج‏البلاغه، ج3، ص 71
50. عبده، نهج‏البلاغه، خطبة 220، ص 487؛ فیض الاسلام، ص 210
51. لاهیجی، گوهر مراد، ص 34
52. همان، ص 37
53. علامه طباطبایی، شیعه در اسلام، ص 72
54 . همان، ص 96
55 . مطهری، مرتضی، توحید، ص32
56. عسکری، سید مرتضی، عقاید اسلام در قرآن، ج 2، ص 552
57. مطهری، توحید، ص 32
58. عسکری، همان، ص 552
59. انعام : 151؛ اعراف : 33
60. بقره : 286
61. صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 381؛ همو، خصال، ج 1، ص 139
62. صدوق، خصال، همان.
63 . همان.
64. ثقفی، ابراهیم بن محمد بـن سعید بن هـلال، الغـارات ط ـ قدیم)، ص 116، تصحیح حسینی عبدالـزهراء، قم،
دارالکتب، 1410؛ عیاشی، تفسیر عیاشی، ذیل آیه 51 ـ 59 سورة نساء، ص 246
65. احزاب : 33
66. واقعه : 79
67. طباطبایی، سید محمدحسین، شیعه در اسلام، ص 75
68. نحل : 44
69. جمعه : 2
70. احزاب : 21
71 . علم رجال: علمی است که در آن از احوال راویان حدیث از جهت اینکه قولشان قابل پذیرش هست یا نه بحث
می‏شود. سبحانی، علم الرجال، ص 11
72 . درایه؛ معرفت قواعد شناخت متن حدیث است. همان، ص 16
73. طباطبایی، همان، ص 85
74. جوادی آملی، تسنیم، ج1، ص160
75. نک: مطهری، فلسفه تاریخ، ص 17
76. زرگرنژاد، غلامحسین، تاریخ قلیلی اسلام، ص 11
77. یوسف : 4
78. همان، 111
79. راغب، مفردات، ص 543
80. حشر : 2
81 . ابن منظور، لسان العرب، ج 4، ص 531
82 . فیض الاسلام، شرح نهج البلاغه، صص 911 و 912
83. مطهری، فلسفه تاریخ، ج1، ص 117
84. نک همو: مجموعه آثار، 2 ج انسان و ایمان، ص 70
85. زرین‏کوب عبدالحسین، تاریخ در ترازو، صص 17 و 18
86. نک: مطهری، فلسفة تاریخ، ص 122
87. علامه امینی، کتاب شریف الغدیر را برای اثبات این مطلب نوشته است.
88. نک: جواد هروی، روش تحقیق و پژوهش علمی در تاریخ، صص 111 و 112
89 نک امینی الغدیر صص243ـ 241
90 . به عنوان نمونه وقتی در یک گزارش تاریخی با ایـن سخن مواجه می‏شـویم که فـلان جنـگاور در مدت یک
ساعت ده هزار نفر را با شمشیر کشت عقل با اولین محاسبه به کذب آن پی می‏بریم.
91. عبدالحسین زرین‏کوب، تاریخ در ترازو، ص 151
92. همان، ص150
93. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، ج 2، ص 87
94. نک: جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، صص 50 ـ 45
95. نک: همان، ص 47
96. خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، ص 331
97. اردبیلی، سید عبدالغنی، تقریرات فلسفه امام خمینی، شرح منظومه، ج 2، ص 298
98. بقره : 170. نظیر این آیه در سوره‏های لقمان : 22 و زخرف : 22 و 23 تکرار شده است.
99. بقره : 170
100. احزاب : 66 و 67