دیدگاه سلفیه در مبانی هسته شناسی 1

نوع مقاله: از نگاهی دیگر

نویسنده

موضوعات



نوشتة حاضر که با عنوان «هستی شناسی» قلمی گردیده، در سه بخش سامان یافته است: بخش نخست «دیدگاه سلفیه در مبانی هستی‌شناسی» بخش دوم: «مبانی هستی‌شناسی امامیه» و بخش سوم: «مقارنه و تطبیق آرای امامیه و سلفیه در هستی‌شناسی». اکنون به جهت طولانی بودن مطلب، ناگزیر از ارائة آن در چند بخش شدیم. بنابراین، در اینجا بخش نخست آن را تقدیم می­ کنیم:
مقدمه
از مباحثی که در معرفت اصول اعتقادی هر فرد و گروه نقش بسزایی دارد، مبانی هستی‌شناختی آن فرد و آن جریان فکری است.
در این باب چند سؤال قابل طرح است:
آیا موجودات، منحصر در محسوسات هستند یا موجوداتی فراتر از محسوسات هم وجود دارد؟ آیا محسوسات دارای مبدئی نامحسوس ­اند یا مبدأ و علت العلل جهانِ محسوس نیز امری مادی و محسوس است؟ آیا هر محسوسی ممکن الوجود است؟ آیا مجموعة ممکنات علتی فرا امکانی دارند یا سلسله ­ای نامتناهی­ اند؟ آیا تسلسل ممکنات نامتناهی پذیرفتنی است یا محال است و...
ابن سینا دربارة سؤال اول می‌نویسد:
«إنه قد یغلب على أوهام الناس أنّ الموجود هو المحسوس و أنّ ما لا یناله الحس بجوهره ففرض وجوده محال»؛1 «گاهی مردم می‌پندارند موجود همان محسوس است و چیزی که قابل ادراک حسی نیست، فرض وجودش محال است.»
در ادامه می‌نویسد: این افراد می‌پندارند چیزی که ویژگی ذاتی ­اش این باشد که مانند جسم یا ویژگی‌های جسم، مکان خاص یا وضع خاصی نداشته باشد، بهره ­ای از هستی ندارد؛2 یعنی هر موجودی باید دارای وضع خاص بوده و مکان­ مند باشد. آنچه که در اینجا برای ما مهم است، بستر تاریخی این سخن است. ابن سینا ( 428ـ370 ق.) در ربعِ چهارمِ قرن چهارم و ربعِ اولِ قرن پنجم هجری می‌زیسته است. طبیعی است سخن او ناظر بر افکاری می‌باشد که در قرن‌های سوم و چهارم و سه دهة اول قرن پنجم رواج داشته است. با تتبع در تاریخ علم کلام، آشکار می‌شود که دست کم سه گروه کلامی در قرن سوم و چهارم و اوایل قرن پنجم بودند که در هستی‌شناسی به حس گرایی تمایل شدید داشته و خدا را موجودی جسمانی و محسوس می ­دانستند؛ اینها یکی ظاهریه، دیگری حشویة حنابله و سومی کرامیه هستند.
به گزارش صابری، محقق در فرقِ اسلامیِ جریان حشویه، در سده‌های دوم تا چهارم، در طوایفی از اهل سنت و گروه‌هایی از غالیان شیعه، به حیات خود ادامه داد و از آن پس در میان اهل سنت جایگاه رسمی خود را به کرامیه داد؛ هر چند در میان حنابله نیز همچنان استمرار یافت و در جامعة شیعه هم با غلبة جریان خرد ورزانه، به تدریج کمرنگ شد و رخت از میان بربست.3
وی همچنین دربارة ظاهریه می‌نویسد: ظاهریه پیروان داود اصفهانی (د ـ 270 ق.) بودند، روش او بر برداشت از ظاهر متون دینی استوار بود. مسلک ظاهری بیش از هر کس وامدار ابن حزم اندلسی (384 - 456) است. وی در تقویت و گسترش و انسجام بخشیدن به مسلک داود ظاهری، تلاش فراوان داشت.4
براساس این گزارش، حیات ظاهریه در قرن‌های سوم و چهارم و اوایل قرن پنجم و بعد از آن بوده است.
از گزارش‌های پیش­ گفته، این نتیجه به دست می‌آید که سخن ابن سینا ناظر به گروه­ هایی از مسلمانان و شاید غیر مسلمانان باشد که در هستی‌شناسی حس گرا بودند و موجودات را منحصر به جسم و جسمانیات می‌دانستند و چون براساس آموزه‌های دینی، خدای متعال را باور داشتند، خدا را هم در دایرة اجسام وارد ساخته و محسوس می‌شمردند، اما بحث ما در اینجا بررسی دیدگاه سلفیه است که ادامه دهندة جریان فکری حنابله و گاهی ظاهریه هستند.
بخش اول
دیدگاه سلفیه در مبانی هستی‌شناسی
همان‌گونه که ملاحظه شد، هستی‌شناسیِ هر نحلة فکری و کلامی، در چگونگی تصور آنان در مسائل الهیاتی تأثیر بسزایی دارد. در آثار بر جای مانده از سلفیان، مباحث هستی ­شناسی در بابی مستقل به عنوان «مبنای تفکر الهیاتی» کمتر به چشم می‌خورد. از این رو، از مطاوی کلام آنان در بحث‌های شناخت خدا و صفات او ـ جلّ جلاله ـ و سایر مسائل اعتقادیشان باید اندیشه‌های هستی‌شناختی آنان را استنباط و استخراج کنیم.
از کسانی که این بحث‌ها در آثار او بیشتر یافت می‌شود ابن تیمیه است از این رو، در این باب، بیشتر دیدگاه‌های ابن تیمیه را مبنای بحث قرار می‌دهیم:
گفتنی است که ابن تیمیه در مسائل هستی شناسی از ابن حزم وظاهریه متأثر بوده است. به گزارش ماجد فخری، ابن تیمیه متأثر از ابن حزم و ابن حزم در برخی تألیفاتش متأثر از داود اصفهانی (متوفای 296) متکلم ظاهری مشرب است.5
وی در ادامه در تأثیر ابن حزم بر ابن تیمیه می‌نویسد:
«سنت‌گرایی بی‌قید و شرطی که ابن حزم طرفدار و مدافع آن بود، منادیان بسیاری داشت؛ یکی از شخصیت­ های برجستة تاریخ این سنت گرایی بی قید و شرط در قرن هفتم، احمد بن تیمیه بود.»6
دیدگاه‌های ابن تیمیه در هستی‌شناسی
ابن تیمیه در آثار خود، فصل خاصی برای بیان امور عامه و جواهر و اعراض ـ که بیشترین مسائل هستی‌شناختی به عنوان مبنای مسائل الهیات در آنجا بحث می‌شود ـ نگشوده است. تنها از محتوای آثارش باید دیدگاه های او را استخراج کرد:
1. وجود و عدم؛ ابن تیمیه وجود و عدم را از مفاهیم نقیض دانسته و قول کسانی که معدوم را شیء ثابت در عدم می‌دانند، نفی می‌کند و می‌نویسد: «کقول من یقول من أهل الکلام إن المعدوم شیء ثابت فی العدم وهذا القول فاسد عند جماهیر العقلاء»؛7 «سخن کسی از اهل کلام که می‌گوید: معدوم در عدم شیئیت و ثبوت دارد، نزد همة عقلا سخن باطلی است.» و می‌نویسد: «وجود»، همان «ثبوت» است و معدوم نه وجود خارجی دارد و نه ثبوت خارجی و تنها ثبوت و وجود علمی دارد و عالم قبل از وجود خارجی معـدوم به آن علم دارد؛ یعنی تصور ذهنـی از آن دارد. چنان­که ابن تیمیه در ادامه مطلب فوق می‌نویسد:
«وإنما حقیقة الأمر أنّ المعدوم یراد إیجاده و یتصور ویخبر به ویکتب قبل وجوده فله وجود فی العلم والقول والخط وأما فی الخارج فلا وجود له والوجود هو الثبوت فلا ثبوت له فی الوجود العینی الخارجی وإنما ثبوته فی العلم أی یعلمه العالم قبل وجوده».8
«حقیقت مطلب این است که معدومی که (فاعل) ایجادش را اراده می‌کند، آن را تصور می‌کند و از آن خبر می‌دهد و قبل از تحقّقش در خارج نوشته می‌شود، پس وجود علمی و لفظی و نوشتاری دارد اما وجود خارجی ندارد و ثبوت علمی آن به این معناست که عالم قبل از تحقق خارجی ­ا ش به آن علم دارد.»
از این عبارت ابن تیمیه چند مطلب بر داشت می‌شود:
الف: ثبوت و وجود، دارای یک مفهوم هستند و چیزی که وجود ندارد ثبوت هم ندارد.
ب: معدوم همان­ گونه که وجود خارجی ندارد، ثبوت خارجی هم ندارد.
ج: اثبات وجود ذهنی.
از سخن ابن تیمیه که می‌نویسد: «معدوم می‌تواند وجود علمی داشته باشد؛ یعنی فاعل قبل از ایجاد چیزی که اراده ایجادش را دارد، آن را در ذهن تصور می‌کند و از آن خبر می‌دهد.»9 چنین برداشت می‌شود که صورت معدوم قبل از وجود خارجی­ ا ش وجود تصوری پیدا کرده؛ یعنی موجود به وجود ذهنی شده است و این همان اثبات وجود ذهنی است که حکما در آثارشان ذکر کرده‌اند.
ابن تیمیه وجود مطلق را تنها مفهوم ذهنی می‌داند و در نقد عرفا می‌نویسد:
«گروهی از عرفا قائل به ثبوت اعیان در عدم نیستند بلکه می‌گویند وجودی جز وجود حق نیست. آنان بین مطلق و معین تفاوت می‌گذارند و می‌گویند وجود مطلق همان است که در موجودات تعیّن یافته، در خارج سریان دارد؛ مانند حیوانیت که در هر حیوانی ثبوت دارد و انسانیتی که در هر انسانی ثابت است و کلی طبیعی نامیده می‌شود. آنان این وجودی را که بر همة موجودات احاطه دارد، وجود مطلق می‌دانند... و گمان می‌کنند این مطلق به شرط اطلاق در خارج ثبوت دارد و آن را وجودی مجرد از همة قیود می‌دانند...»01
ابن تیمیه معتقد است این وجود، مطلقِ کلیِ عقلی نامیده می‌شود و تنها در ذهن موجود است و همة عقلا آن را تنها ذهنی می‌دانند نه خارجی. وی می‌نویسد: «همان گونه که عدد مطلق و نقطه و خط و سطح و حجم مطلق در خارج نداریم و اینها تنها در ذهن متصور هستند، وجود مطلق هم تنها در ذهن است.»
نقد:
ابن تیمیه بین مفهوم وجود مطلق و وجود مطلق خارجی، به معنای سعة وجودی، تفاوتی نمی­ گذارد اما آنچه برخی از عارفان و حکیمان از وجود مطلق اراده کرده‌اند، مرادشان حق تعالی است که در اعلا مرتبة وجود است و حقیقتش ذاتی اوست.11 وجودی محض و منزّه از هر قید و محدودیتی است. عرفا اطلاق ذاتی را به کلّی طبیعی تشبیه کرده‌اند و از مسیر کلی طبیعی وارد بحث اطلاق ذاتی شده ا ند.21 پس چنین نیست که وجود مطلق همان کلی طبیعی باشد بلکه اطلاق ذاتی اشاره به مرتبه ­ا ی از وجود حق دارد که منزه از هر حکم و وصف و اضافه ­ا ی است؛ چنان که قونوی شاگرد ابن عربی می‌نویسد:
«إعلم أنّ الحقّ من حیث اطلاقه الذاتی لا یصح أن یحکم علیه بحکم أو یعرف بوصف أو یضاف إلیه بنسبه ما من وحده أو وجوب وجود أو مبدئیة أو اقتضاء ایجاد أو صدور اثر أو تعلّق علم منه بنفسه أو غیره؛ لأنّ کل ذلک یقضی بالتعیّن والتقیّد».31
«بدان که درست نیست بر حق وجود مطلق از حیث اطلاق ذاتی ا ش حکمی بار شود و یا به وصفی معرفی گردد یا نسبتی مانند وحدت یا وجوب وجود یا مبدئیت یا... اضافه شود؛ زیرا هر یک از اینها اقتضای تعیّن و تقید دارد و اینها با اطلاق ذاتی منافات دارند.»
میرزا هاشم اشکوری نیز که از شارحان نصوص است، اطلاق ذاتی را به معنای عدم اعتبار هر گونه قید دانسته است، چنین اطلاقی اختصاص به خدای سبحان دارد.41
اگر چه گاهی مرادشان از موجود مطلق، مفهوم عامی است که مقسم واجب و ممکن است؛ چنانکه خواجه طوسی در شرح اشارت گفته است.51 نتیجه این­که بین مفهوم وجود مطلق و مصداق وجود مطلق تفاوت است اما ابن تیمیه ازاین نکته غفلت کرده است.
2. رابطه وجود و ماهیت؛ ابن تیمیه بین وجود و ماهیت در خارج وحدت قائل است و تفاوت آن دو را در ذهنی بودن ماهیت و خارجی بودن وجود می‌داند و می‌نویسد: «أنّ الماهیة هی ما یرتسم فی النفس من الشیء والوجود هو نفس ما یکون فی الخارج منه»؛61 «ماهیت چیزی است که از شیء در نفس نقش می‌بندد اما وجود نفس بودن شیء در خارج از ذهن است.»
ابن تیمیه در ادامه می‌نویسد: مفهوم وجود و ماهیت، امور ذهنی هستند اما موجود، خارجی است و هرگاه وجود و ماهیت هر دو در ذهن باشند، ماهیت همان موجودات است؛ یعنی این همانی بین آن دو برقرار است. همچنین هرگاه هر دو در خارج مورد توجه قرار گیرند، بینشان این همانی برقرار است و هرگاه یکی ذهنی و دیگری خارجی باشد، ماهیت غیر از وجود است؛ یعنی ماهیت، ذهنی و وجود، خارجی است71 و در ادامه می‌نویسد:
«فلا فرق بین الوجود والماهیة إلاّ فرق بین ما فی الذهن وما فی الخارج» 81 پس فرقی بین وجود و ماهیت نیست، مگر از جهت ذهن و خارج.
ابن تیمیه با این تصویر از رابطة وجود و ماهیت، از متکلمانی که اصالت را به ماهیت می‌دهند فاصله می‌گیرد91 و به فیلسوفان نزدیک می‌شود.
3. تقسیم وجود به غیب و شهود: ابن تیمیه و دیگر سلفیان، غیب را موجودی می د انند که از نظرها پنهان است و مشهود موجودی راکه با حس قابل ادراک است؛ چنانکه ابن تیمیه می نویسد: «الغیب ما غاب عن مشاهدة الخلق و هو ما أخبرت به الأنبیاء من الغیب فیدخل فیه الإیمان بالله وملائکته وکتبه ورسله». آنان این تقسیم را به اعتبار کتاب و سنت می‌پذیرند، این تقسیم براساس تفسیری معرفت شناسانه است. اما در تقسیم و تفسیر هستی شناختی، موجودات به مادی وغیر مادی یا مقارن و مفارق تقسیم می ­شوند. از این رو، ابن تیمیه تفسیر حکیمان و متکلمان را در مورد عالم غیب که آن را عالم مفارق می‌نامند رد می‌کند و می‌گوید:
«و من زعم أنّ عالم الغیب أخبرت به الرسل هو العالم العقلی الذی یثبته هؤلاء فهو من أضلّ الناس».02
«کسی که گمان کند آن عالم غیبی که رسولان از آن خبر داده ­ا ند همان عالم عقلی است که اینان ثابت کرده‌اند از گمراه ترین مردم است.»
وی در ادامه مصداق این سخن را ابن سینا و متکلمانی مانند عبدالکریم شهرستانی و فخر رازی می‌داند12 و در پایان می‌نویسد: موجودات عقلی تنها مفاهیم کلی عقلی هستند که مطلق افراد موجود در خارج می ­باشند؛ همان­ گونه که وجود مطلق که همان وجود مشترک بین موجودات است، تنها در ذهن است.22
وی در نهایت موجودات غیبی را موجودات مشهود در آخرت دانسته و دریافت حسی آنان را در دنیا برای برخی ممکن می‌داند؛ چنانکه می‌نویسد:
«و أما ما أخبرت به الرسل ـ صلوات الله علیهم ـ من الغیب فهو أمور موجودة ثابتة أکمل و أعظم ممّا نشهده نحن فی هذه الدار وتلک أمور محسوسة تشاهد وتحس ولکن بعد الموت و فی الدار الآخرة و یمکن أن یشهدها فی هذه الدار من یختصه الله بذلک لیست عقلیة قائمة بالعقل و لهذا کان الفرق بینها و بین الحسیات التی نشهدها أن تلک غیب و هذه شهادة».32 «آنچه رسولان از غیب خبر داده‌اند، آنها موجوداتی کامل تر و بزرگتر از چیزهایی هستند که در این دنیا مشاهده می‌کنیم و این­ها چیزهای محسوسی هستند که بعد از مرگ و در سرای آخرت به مشاهده و احساس ما در می ­آ یند. امکان مشاهدة این موجودات در این دنیا نیز برای کسانی که خدا آنان را برای این کار برگزیده است وجود دارد. پس این‌ها موجودات عقلی قائم به عقل نیستند و فرق بین آنها و موجودات محسوس این جهانی که مشاهده می‌کنیم در این است که آنها پنهان اند و اینها مشهود.»
ابن تیمیه در پایان به آیة (الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْب‏)42 اشاره می‌کند و می‌نویسد:
«غایب بودن یا مورد مشاهده بودن، امری نسبی است؛ اگر چیزی از نظر ما پنهان باشد می‌گوییم «غیب» و اگر آشکار باشد می‌گوییم «شهادت» چنین نیست که تفاوتی میان ذات آنها باشد و وجودشان دو گونه باشد که ذات یکی درک عقلی شود اما مشاهده نشود و به حس در نیاید، بلکه هر چیزی که تعقل شود اما به هیچ حالی امکان مشاهدة آن نباشد، تنها در ذهن است؛ امکان مشاهدة ملائکه و دیدن آنها هست و پروردگار متعال امکان رویتش با چشم‌ها هست و مؤمنان او را روز قیامت و در بهشت می‌بینند»؛52 «والملائکة یمکن أن یشهدوا و یروا و الربّ تعالى یمکن رؤیته بالأبصار، والملائکة یمکن أن یشهدوا و یروا و الربّ تعالی یمکن رویته بالأبصار».62 از عبارات فوق، هستی‌شناسی ابن تیمیه به وضوح قابل فهم است و آن این­که از نظر وی همة موجودات محسوس هستند.
دیدگاه ابن تیمیه شبیه دیدگاه کسانی است که ابن سینا در الاشارات و التنبهیات بیان کرده است72 و آنها کسانی بودند که می‌گفتند: «الموجود هو المحسوس»، با این تفاوت که ابن تیمیه موجودات غیر محسوس ذهنی یعنی تصورات حسی، خیالی و عقلی را قبول دارد و وجود ماهیت در ذهن را موجود ذهنی می­ داند اما موجود غیر محسوس خارجی را نمی پذیرد و بر خلاف ابن سینا ملائکه و خدای سبحان را هم محسوس و مرئی می‌داند و می‌نویسد: «انّ الحس یمکنه ادراک کلّ موجود فما من شیء من الادراک الا ًو یمکن معرفته بالاحساس الباطن او الظاهر»82 حس هر موجودی را می‌تواند درک کند، پس چیزی نیست که قابل ادراک باشد مگر آنکه شناختش با حس ظاهری یا باطنی ممکن است.
4. علیت
ابن تیمیه علیت را می‌پذیرد، اما روش متکلمان در اثبات صانع از راه قیاس برهانی را نمی‌پذیرد و استدلال از دلیل به مدلول را برای رسیدن به خالق معین؛ یعنی خدای تعالی را صحیح می‌داند. وی می‌نویسد: در قیاس برهانی از مقدمات کلی به نتیجه‌ای کلی می‌رسیم نه به خدای معین، به خلاف دلیل92 سپس آورده است:
«والدلیل أتم من القیاس فإنّ الدلیل قد یکون بمعین على معین»03 استدلال تمثیلی از قیاس کاملتر است چون دراین نوع استدلال از شیء معین بر شیء معینِ دیگر استدلال می ­شود.
4/1. علت نیازمندی ممکنات و محدثات به مؤثر یا صانع؛ از مباحثی که در کلام و فلسفه در بحث هستی‌شناسی طرح می‌شود این است که علت نیاز ممکنات و محدثات به مؤثر «امکان» است یا «حدوث» یا «هر دو». گروهی از متکلمان و فیلسوفان مشایی، علت را تنها امکان و برخی تنها حدوث دانسته ­ا ند13 اما ابن تیمیه هیچ یک از دو قول را نپذیرفته و هر دو را باطل می‌شمارد و قول سومی را طرح می‌کند و امکان و حدوث هر دو را دلیل نیازمندی ذاتی دانسته و نیاز ذاتی را دلیل نیازمندی به فاعل شمرده است.
«انّ کلّ واحد من الحدوث والامکان دلیل على الافتقار إلى الصانع و إن کانا متلازمین فإذا علمنا أنّ هذا محدث علمنا أنّه مفتقر إلى من یحدثه وإذا علمنا أنّ هذا ممکن وجوده وممکن عدمه، علمنا أنّه لا یرجح وجوده على عدمه إلا بفاعل یجعله موجوداً»23
«هر یک از حدوث و امکان، دلیل بر نیازمندی به صانع ­ا ند، اگر چه با هم تلازم داشته باشند. پس هرگاه دانستیم این شیء نوپدید است، می‌فهمیم که نیازمند به کسی است که آن را پدید آورده، و آنگاه که دانستیم این شیء وجود و عدم، هر دو برایش ممکن است، می‌فهمیم که وجودش بر عدمش رجحان ندارد مگر اینکه فاعلی آن را موجود کند.»
پس، از نظر ابن تیمیه هر یک از دو وصفِ حدوث و امکان، می‌تواند دلیل و راهنمای فهم نیازمندی ذاتی «ممکن» و «محدث» باشد اما فقر ذاتی علت نیازمندی است. نکتة دیگر که از کلام ابن تیمیه به دست می‌آید این است که ابن تیمیه قاعدة ترجح بلا مرجّح را که یکی از قواعد پذیرفته شده نزد فیلسوفان و متکلمان است، می‌پذیرد.
چنان که در ادامه ابن تیمیه به نکته ا ی اشاره می‌کند که او را به حکمت صدرایی نزدیک می‌کند و آن اینکه می‌نویسد:
«وکونه مفتقراً إلى الفاعل هو من لوازم حقیقته لایحتاج أن یعلّل بعلة جعلته مفتقراً بل الفقر لازم لذاته فکلّ ما سوى الله فقیر إلیه دائماً لایستغنی عنه طرفة عین وهذا من معانی اسمه الصمد فالصمد الذی یحتاج إلیه کلّ شیء وهو مستغن عن کل شیء وکما انّ غنى الرب ثبت له لنفسه لا لعلة جعلته غنیاً فکذلک فقر المخلوقات وحاجتها إلیه ثبت لذواتها لا لعلة جعلتها مفتقرة إلیه».33
«نیازمندی شیء به فاعل از لوازم حقیقت اوست و نیازمندی به علت ذاتیِ آن است ونیاز نیست تا علت دیگری او را فقیر گرداند بلکه فقر لازمة ذات اوست، پس هر چیزی غیر از خدا همواره نیازمند به او هستند و چشم بر هم زدنی از او بی نیاز نیستند و همان گونه که بی نیازی پروردگار برای او به ذات خودش ثابت است نه به علتی دیگر که او را بی نیاز کرده باشد، همچنین نیازمندی مخلوقات و نیازمندی آنها به او در ذاتشان ثابت است نه اینکه علتی آنها را نیازمند کرده باشد.»
در ادامه نوشته است: «اگر کسی بگوید علت نیازمندی شیء به فاعل، حدوث یا امکان یا هر دو است و اگر مرادش این باشد که این معانی ذات را فقیر گردانیده ­ا ند، هیچ کدام درست نیستند و اگر مرادش این باشد که از روی این مفاهیم فقر ذاتی شیء را می‌فهمیم این درست است.»43
ملاصدرا نیز علت نیازمندی معلول به علت را حدوث یا امکان ذاتی ماهیت نمی‌داند بلکه امکان فقری می‌داند می‌نویسد: «إمکان نفس الوجودات هو کونها بذواتها مرتبطة و متعلقة و بحقائقها روابط و تعلقات إلى غیرها فحقائقها حقائق تعلقیة و ذواتها ذوات لمعانیه- لا استقلال لها ذاتاً و وجوداً»؛ «امکانی که وصف خود موجودات است نه امکان ماهوی، این است که این موجودات در ذات خودشان وابسته و متعلق به غیر هستند و در حقیقتشان عین ربط و وابستگی به غیرند. پس حقیقتشان حقیقتی وابسته است و ذاتشان ذاتی پرتو مانند، و استقلالی برای آنها در ذات و وجودشان نیست.»53
4/2. لزوم وجود معلول با بودن علت تامه؛ از قواعد عقلی که مورد پذیرش حکما و بسیاری از متکلمان است این است که وقتی همة اسباب و علل وجودیِ چیزی فراهم باشد، وجود آن شیء ضروری می‌شود. ابن تیمیه نیز این قاعده را ‌پذیرفته، می‌نویسد: «هر حادثی وقتی مجموع عوامل تأثیرگزارش موجود باشد، آن حادث موجود خواهد بود؛ زیرا اگر مجموع علل وجودی، موجود باشد و حادث پدید نیاید لازم می‌آید که علت تامه بدون معلول موجود باشد و این باطل است.»63
4/3. تقدم و تأخر علت و معلول؛ ابن تیمیه در این رابطة تقدم ذاتی علت بر معلول و امکان معیّت زمانیِ علت و معلول را نمی‌پذیرد و مثال‌هایی که در این باره زده شده؛ مانند تقدم حرکت دست بر انگشتر یا کلید در هنگام چرخاندن دست را رد می‌کند و آن را از باب تقدّم علّی نمی‌داند و می‌نویسد: «اگر کسی دست میت یا خوابیده ­ای را که انگشتری در دست دارد بلند کند، حرکت دست علت حرکت انگشتر نیست بلکه همة آنها در زمان واحد با فاعل واحد و سبب واحد موجود شده ­ا ند.»73 و در ادامه می‌نویسد: «فبطل أن یکون فی الوجود سبب یقارن مسببه فی الزمان بل لا یکون إلاّ قبله فکیف بالفاعل المستقل و حرکت الخاتم مع الید هی من باب تقدم المشروط مع الشرط لیست من باب المفعول مع الفاعل».83
پس با بیان فوق اینکه در ساحت وجود سبب با مسببش تقارن زمانی داشته باشد، باطل شد بلکه سبب مقدم بر مسبب است چه رسد به فاعل مستقل (مانند خداوند) که بخواهد با معلول هایش معیّت زمانی داشته باشد.
البته حکما نگفته ­ا ند که عالم معیّت زمانی با خدا دارد بلکه گفته ­ا ند: قدم زمانی است و زمان با حدوث عالم حادث می‌شود و قبل از ابداع عالم و حرکت افلاک زمانی نبوده است و خدای تعالی تقدم ذاتی بر عالم دارد و عالم بواسطه امکان ذاتی­ ا ش همواره نیازمند به خدای تعالی بوده و خواهد بود.93
4/4. تسلسل علل؛ ابن تیمیه در معارضه با فلاسفه در بحث قدم عالم به بحث تسلسل هم اشاره می‌کند و می‌نویسد:
«فإن التسلسل هنا: هو توقف جنس الحادث على الحادث وهذا متفق على امتناعه...»04 وآنگاه ادامه می­دهد: «التسلسل الممتنع هو التسلسل فی العلل وفی تمامها أما تسلسل فی الشروط أو الآثار: ففیه قولان...» تسلسل محال تسلسل در علل و علت تامه است اما تسلسل در شروط آثار، دربارة آن دو قول است.
ابن تیمیه در ادامه به دو قول؛ یعنی امتناع و جواز تسلسل در آثار و شروط اشاره می‌کند و در مقام محاجه با فیلسوفان می‌نویسد:
« التسلسل المتعاقب فی الآثار شیئاً بعد شیء فهم یقولون بجواز ذلک...»
«و إن أرادوا التسلسل المقترن فهذا باطل بصریح العقل وهم یوافقون على امتناعه...»14
حاصل سخن ابن تیمیه این است که تسلسل دو قسم است یا تعاقبی است یا معی؛ تسلسل تعاقبی یعنی علل و معلول‌ها پی در پی هم حادث شوند و حدوث هرکدام متوقف بر حدوث شیء قبل از خودش باشد.
تسلسل معی یا تسلسل مقترن به این معناست که اگر شیء حادثی پدید آمد علت مؤثر آن همراه آن باشد و همة اثرها با مؤثرها همراه باشند و این به تصریح عقل باطل است.
خلاصة سخن اینکه: ابن تیمیه دراینجا با فیلسوفان و متکلمان امامیه که تسلسل تعاقبی را جایز و تسلسل معی را باطل می‌دانند، هم عقیده است.
یاد سپاری: تسلسلی که حکما و متکلمان امامیه و ابن تیمیه اشاره می‌کنند تسلسل در علت مؤثر مراد است؛ چنان که ابن تیمیه می‌نویسد:
«ولفظ التسلسل یراد به التسلسل فی المؤثرات وهو أن یکون للحادث فاعل و للفاعل فاعل وهذا باطل بصریح العقل واتفاق العقلاء». 24
«مراد از تسلسل، تسلسل در مؤثرها (علل فاعلی) است؛ یعنی برای حادث فاعلی باشد و برای آن فاعل فاعلی باشد تا بی‌نهایت، این عقیده به تصریح عقل و اجماع عقلا باطل است.»
4/5 . دور در علیت؛ ابن تیمیه همچون حکما و متکلمان امامیه، دور قبلی را باطل می‌داند؛ یعنی شیء قبلی شیء فعلی را پدید آورده باشد و شیء فعلی شیء قبلی را و این باطل است چنان که می‌نویسد: «فإنّ الدور یراد به: الدور القبلی و هو ممتنع بصریح العقل واتفاق العقلاء».34
اما وی دور معی را جایز می‌داند و می‌نویسد: «ویراد به الدور المعی الاقترانی وهو جائز بصریح العقل واتفاق العقلاء...»44 گاهی از دور، دور معی اقترانی اراده می‌شود و آن به تصریح عقل و اجماع عقلا صحیح است.
مراد وی از دور معی اقترانی این است که این شیء موجود نمی‌شود مگر آنکه آن یکی موجود شود و آن موجود نمی‌شود جز زمانی که این موجود شود؛ مانند ابوت و بنوّت؛ یعنی پدری و پسری و مانند دو معلول که معلولِ یک علت باشند و دیگر اموری که تلازم وجودی دارند؛ مانند صفات خدا و ذات حق و صفاتی که با هم تلازم دارند.54
تعریفی­ که ابن تیمیه به عنوان دور معی اقترانی آورده و برای آن مثال‌هایی ذکر کرده، درست است و جزو دور باطلی که در فلسفه و منطق از آن بحث می‌شود نیست، آنچه که محال است این است که این دو شیء در آنِ واحد بخواهد رابطة علیت و معلولیت باشد یا معلول قبل از علت خودش موجود باشد. ابن تیمیه قسم دوم را به عنوان دور قبلی بیان کرده اما قسم اول را متذکر نشده است.
4/6 . قاعده الواحد؛ ابن تیمیه قاعده: «الواحد لا یصدر عنه إلاّ واحد»64 که فیلسوفان دربارة علت و فاعل واحد حقیقی بیان کرده‌اند را نمی‌پذیرد .
طبق این قاعده، از فاعل بسیط (واحد حقیقی) تنها یک موجود می­ تواند صادر ‌شود؛ چرا که فعل کثیر مستلزم جهات کثیره در فاعل است و این خلاف فرض است. ابن تیمیه در رد این قاعده می‌نویسد: «این سخن در مورد خدای تعالی که صاحب صفات گوناگون می ­باشد، باطل است؛ زیرا که از پروردگار مخلوقات پرشماری صادر شده است. اگر از واحد از جهت واحد جز واحد صادر نشود. پس محال است این مخلوقات از خالق از جهت واحد صادر شود.
پس این دلالت دارد بر اینکه خدای تعالی متصف به امور گوناگون از صفات گوناگون است و افعال گوناگون به اعتبار آن صفات از او صادر می‌شود.74
ابن تیمیه در نهایت در مقابل این قاعده می‌نویسد: «لیس فی الوجود واحد یفعل وحده إلاّ الله وحده»84 در دار وجود واحدی نیست که به تنهایی و استقلال صاحب فعلی باشد مگر خدا.
و نیز می ­ا فزاید: در دار وجود مؤثر تام و شیء مستقل در فعل نیست مگر خدا.94
ایشان برای اثبات این مدعا به آب و آتش و شعاع خورشید مثال می‌زند که حرارت و برودت در محلی که پذیرندة گرما و سرما باشد تأثیر می‌گذارد و خورشید هم در شعاعش مستقل نیست چون مشروط به جسمی است که شعاع آن را منعکس کند و مانعی هم مانند ابر نباشد. بنابراین، در عالم وجود واحدی که به استقلال فعلی انجام دهد جز خدای تعالی نیست.05
نقد: اینکه ابن تیمیه و برخی متکلمان قاعدة الواحد را نپذیرفتند ریشه در اصالت ماهوی بودن آنان دارد. اگرچه اظهار نکنند؛ چون از نگاه حکمت متعالیه آنچه از خدای تعالی صادر می­ شود وجود است و وجود حقیقت واحد ذو مراتب است و ماهیت از مراتب و تنزلات وجود انتزاع می­ شود. از سوی دیگر، جعل به وجود می­ خورد و ماهیت دون جعل است. و از جهت سوم، لازمة بساطت واجب وسنخیت معلول با علت این است که صادر از حق تنها وجود باشد، اما مثال­ هایی که ابن تیمیه زده است ناقض قاعده نیستند؛ چون عللی که نام می­ برد علت حقیقی نیستند.
5 . مواد ثلاث: (وجوب، امکان و امتناع)
از مباحث هستی‌شناختی، بحث از وجوب ذاتی و عدم ذاتی در موجودات و متساوی بودن شیء نسبت به دو مفهوم وجوب ذاتی و امتناع ذاتی است. ملاصدرا در بحث وجود‌شناسیِ اسفار، منهج دوم را بحث در اصول الکیفیات که بحث در کیفیات وجود رابط، یعنی «ثبوت الشی للشیء» هستند قرار داده است.15 خواجه نصیر در تجرید الاعتقاد، در بخش امور عامه که مهم­ترین مباحث هستی‌شناسی وی را تشکیل می‌دهد، در مسألة بیست و دوم به این مطلب پرداخته است.25 برخی از سلفی‌ها نیز این مفاهیم را در مباحث الهیات به کار می‌برند. ابن تیمیه در مباحث مربوط به شناخت خدا و آفرینش عالم به این مفاهیم اشاره کرده است. وی در تفسیر امکان عام می‌نویسد: امکان عام عدم الامتناع است؛ یعنی سلب ضرورت عدم با این بیان امکان عام، هم وجوب و هم امکان خاص را35 در بر می‌گیرد.
ابن تیمیه در جـای دیگر، در بحث «هر گاه وصفی برای جمیع افراد یک مجموع ثابت باشد برای تک تک آن نیز ثابت است» نیز به این مفاهیم اشاره می‌کند و می‌نویسد:
«أن الوصف إذا ثبت للجمیع کثبوته للأفراد کان حکم الجمیع حکم أفراده وإن لم یکن ثبوته للجمیع کثبوته للأفراد لم یلزم أن یکون حکمها حکمه فالأول مثل وصفها بالوجود أو العدم أو الوجوب أو الامکان أو الامتناع فإذا قدر أشیاء لا تناهى کل منها موجود فالکل أیضا موجود».
«هر گاه وصفی برای یک مجموعه، مانند ثبوت آن برای افرادش ثابت باشد حکم مجموعه حکم افراد است؛ مانند وصف مجموعه ­ا ی به وجود و عدم یا وجوب، امکان یا امتناع. پس وقتی مقدر شد اشیای بی نهایت فرد فرد آنها موجود باشند، پس مجموعة لاتناهی موجود است.» ابن تیمیه این اعتبارات را ذهنی می‌داند نه خارجی.45
ابن تیمیه در اثبات واجب می‌نویسد:
«إنّ الوجود لابدّ له من موجد واجب بذاته، غنىّ عما سواه، قدیم أزلى لا یجوز علیه الحدوث ولا العدم».55
اگر مراد ابن تیمیه از «الف» و «لام» در «الوجود»، الف و لام استغراق باشد، باید گفت هر موجودی ضرورتاً به موجودی واجب به ذات خویش و بی نیاز از غیر، قدیم و ازلی که حدوث و عدم بر او روا نباشد لازم دارد و اگر مرادش عهد ذکری ‌باشد باید گفت موجود ممکن به موجد نیاز دارد...
در این عبارت ابن تیمیه وجود را به واجب بذاته، بی‌نیاز، قدیم و ازلی که حدوث و عدم بر او روا نیست و مقابلش؛ یعنی وجودی که نیاز به موجد دارد و وجوب ذاتی ندارد و به ما سوایش نیازمند است و قدیم و ازلی نیست، حادث است و عدم بر او جایز است تقسیم کرده که در اصطلاح حکما به اولی «واجب الوجود بذاته» و به دومی «ممکن حادث» گفته می‌شود. ابن تیمیه در ادامه به این نکته تصریح می‌کند و می‌نویسد:
«و اذ کان من المعلوم بالضرورة انّ فی الوجود ما هو قدیم واجب بنفسه و ما هو محدث ممکن یقبل الوجود و العدم...»؛65 «وقتی که بدیهی است که در دار وجود وجودی است که قدیم است و به نفس ذاتش واجب است و وجودی که پدید آمده و ممکن است که هم وجود را می‌پذیرد و هم عدم را...»
در عبارت اول ابن تیمیه می‌گوید: «الوجود لابدّ له من موجد» اگر مرادش از «الوجود» هر موجودی باشد، این اشکال بر او وارد می‌شود که این حکم خدای واجب الوجود را هم در بر می­ گیرد.
در حالی که برای خداوند موجدی نیست. اگر مرادش تنها موجودات امکانی باشد، در این صورت باید «الف ولام» عهد ذکری ‌باشد و از پیش این مبنا را پذیرفته باشدکه براساس حکم عقل، موجودات یا واجب بذاته هستند یا ممکن بذاته و این همان برهان امکان و وجوب ابن سینا است. در جای دیگر در باب اتصاف یک صفت به یک شیء، اعتبارات سه گانه را ذکر کرده، می‌نویسد:
هرگاه ثبوت وصفی برای یک مجموعه، مانند ثبوتش برای افراد آن باشد، حکم مجموعه حکم افراد هم هست و اگر ثبوت آن وصف برای مجموعه، مانند ثبوتش برای افراد نباشد ضرورتی ندارد حکم افراد حکم مجموعه باشد؛ اولی مانند وصف افراد به وجود یا عدم، وجوب یا امکان یا امتناع.75 توضیح اینکه وی این اعتبارات را ذهنی می‌داند نه خارجی.85
6 : مقولات ماهوی (جوهر و عرض)
یکی از مباحث مهم هستی‌شناسی، بحث مقولات ماهوی است که در بحث جهان شناسی متکلمان به عنوان اجزای تشکیل‌دهندة عالم مطرح است. در هستی‌شناسی نیز یکی از تقسیمات وجود، تقسیمِ آن به «واجب» و «ممکن» و تقسیم ممکنات به «جوهر» و «عرض» است. از سوی دیگر، چون هر ممکن الوجودی دارای ماهیت است. آنچه تحت این عنوان قرار می‌گیرد، مقولات ماهوی نامیده می‌شود. اولین تقسیم در اینجا تقسیم هر ممکن ماهوی به جوهر و عرض است، آنگاه در تعداد جواهر و اعراض اختلاف پیش آمد بسیاری از حکما و متکلمان به یک مقولة جوهری و نه مقولة عرضی قائل شدند و آن را مقولات عشر نامیدند اما برخی متکلمان اعراض را بیست و یک مقوله برشمردند.95
دیدگاه سلفیه: برخی از سلفی‌ها از اینکه الفاظ مقولات، جوهر و عرض را به کار برند تحاشی دارند و می‌گویند: چون این الفاظ در سنت سلف به کار نرفته پس از بدعت‌های اهل کلام و فلسفه است؛ چنان­که ناصر بن عبدالکریم العقل، از استادان عقیده و مذاهب معاصر در دانشکدة اصول دینِ ریاض می‌نویسد:
«لا یجوز أن نحمل السلف ـ أهل السنة والجماعة ـ مقولات الأشاعرة فیما ابتدعوه من علم الکلام و الفلسفة ، وإنه من الإجحاف والتجنی أن ننسب تلک المقولات للصحابة والتابعین وأئمة الهدى فی القرون الفاضلة ، وهذه المقولات هی الغالبة فی معتقدات الأشاعرة».06
«شایسته نیست مقولاتی را که اشاعره در علم کلام و فلسفه ابداع کرده‌اند، به سلف از اهل سنت و جماعت نسبت دهیم. این بی انصافی و تهمتی است که وضع این مقولات به صحابه و تابعین و پیشوایان هدایت از نسل‌های شایستة گذشته نسبت داده شود. این مقولات چیزهایی است که بر اعتقادات اشاعره غلبه یافته است.»
ابن تیمیه تقسیم وجود به جوهر و عرض را می‌پذیرد16 اما الفاظی را که فیلسوفان و متکلمان به کار می‌برند الفاظ متشابهی می‌داند که در قرآن و سنت و عرف مردم به کار می‌رود اما آنان غیر از معنایی که در عرف مردم فهمیده می‌شود از آن قصد می‌کنند. وی الفاظ عقل، ماده صورت جوهر و عرض، جسم، چیز، جهت علت و معلول حتی لفظ واحد و لفظ حدوث و قدم و واجب و ممکن و لفظ وجود و موجود و غیر آنها را عرفی می‌داند و می‌گویند آنهایی که ما را رد می‌کنند سخن ما را نمی‌فهمند. 26
ابن تیمیه در ادامه می‌نویسد: «و أمّا الألفاظ التی لیس له أصل فی الشرع فتلک لا یجوز تعلیق المدح و الذمّ والإثبات والنفی على معناها».36 «الفاظی که در شرح ریشه ندارند، شایسته نیست معنایشان مدح و یا ذم و اثبات یا نفی شود.»
ابن تیمیه حصر موجودات به مقولات عشر و حصر اعراض به اعراض نه گانه و حصر جواهر به جواهر پنج گانه را سخنی استقرایی و غیر برهانی می‌داند.46
6 ـ 1- مقولات جوهری
ابن تیمیه برخی مقولات جوهری؛ مانند جسم و نفس و برخی اعراض، مانند کم و کیف و اضافه را می‌پذیرد اما نه به معنایی که حکما از آن اراده می‌کنند. و نیز برخی از مقولات جوهری مانند عقل و نفس ـ با آن معنایی که حکما باور دارند ـ را رد می‌کند و می‌نویسد:
«فالجسم جوهر حسی والباقیة جواهر عقلیة، لکن ما یذکرونه من الدلیل على اثبات الجواهر العقلیة إنما یدل على ثبوتها فی الاذهان لا فى الاعیان».56
«جسم جوهری حسی و بقیة جواهر ]جوهرهایی که حکما برمی‌شمارند[ جوهرهای عقلی هستند و دلایلی که برای اثبات جواهر عقلی بیان می‌کنند تنها بر ثبوت ذهنی آنها دلالت دارد نه ثبوت خارجی.»
6/1-1جسم: ابن تیمیه براساس استعمال قرآن (بقره: 246 و منافقون: 4) جسم را بدن و جسد می‌داند اما قول متکلمانی را که جسم را جوهر حسی و اعراض را صفات قائم به جسم می‌دانند66 رد نمی‌کند و می‌نویسد: اهل اصطلاح لفظ جسم را از معنای فوق به چیزی که اعم از آن است منتقل کرده‌اند و هوا و شراره آتش را نیز جسم نامیده­ ا ند که عرب آن را جسم نمی‌داند، سپس گاهی از جسم، نفس جسد قائم به نفس را اراده کرده‌اند. وی همچنین بین دو اصطلاح جسم تعلیمی و جسم طبیعی تفاوت می‌گذارد و در ادامه می‌نویسد: اهل عرف بین این دو اصطلاح «جسم تعلیمی مجرد از محل» که ماده و صورت نامیده می‌شود و «جسم طبیعی موجود» تفاوت می‌گذارند.76
وی تقسیم حکما از جسم؛ به عنصری و فلکی و حصر اجسام به آن دو را نمی‌پذیرد86 و نیز ترکیب جسم از جوهر فرد را رد می‌کند و می‌نویسد: « و أکثر الناس على أنّه (الجسم) لیس بمرکب من الجواهر المنفردة و هو الصواب»؛96 «بسیاری از مردم بر این عقیده ­ا ند که جسم مرکب از جوهرهای جدا از هم نیست و این سخن درست است.» وی ترکیب جسم از ماده و صورت را نیز باطل می‌داند و می‌نویسد:
«أنّ ما ذکروه من أن الجسم مرکب من جواهر منفردة متشابهة عرض لها الترکیب أو من مادة و صورة وهما جوهران من أفسد الکلام».07
«آنچه که دربارة جسم گفته ­ا ند که مرکب از جوهرهای جداگانه است و ترکیب عارضش شده یا از ماده و صورت ترکیب یافـته و آنها دو جوهر (مادی) هستـند، باطـل ترین سخـن است!»
ابن تیمیه در جای دیگر ضمن رد ترکیب جسم از هیولی و صورت و جواهر منفرده می‌نویسد: «بل الجسم واحد فی نفسه».17
جسمیت خدا: ابن تیمیه بعد از بیان تفصیلی در معنای جسم در لغت به بیان شرعی آن می‌پردازد و می‌نویسد:
«أنه لم ینقل عن أحد من الأنبیاء ولا الصحابة ولا التابعین ولا سلف الأمة أن الله جسم أو أن الله لیس بجسم بل النفی والإثبات بدعة فى الشرع»؛27 «از هیچ یک از انبیا و صحابه و تابعین و گذشتگان از امت اسلام گزارش نشده که خدا جسم است یا جسم نیست بلکه نفی جسمیت یا اثبات آن بدعت شرعی است.»
این گزارشی بود مختصر از دیدگاه ابن تیمیه دربارة جسم که تفصیل آن را باید از مجموعه آثار وی جستجو کرد.
6/1-2. هیولی و صورت : ابن تیمیه هیولی را همان جسم و صورت را عرض قائم به جسم دانسته، می‌نویسد: «ماده و صورت الفاظی هستند که چند معنا دارند؛ مانند ماده و صورت صناعی و طبیعی و کلی» وی دربارة قسم اول می‌نویسد: «مثلاً از نقره، درهم یا انگشتر درست می‌کنیم، شکی نیست ماده ­ای که در اینجا هیولی می‌نامند همان اجسام هستند که قائم به ذات ­ا ند و صورت هم اعراض قائم به این اجسام ­ا ند.»37 این سخن ابن تیمیه محل تأمل است؛ چرا که وی میان هیولی به معنای مادة اولی که حکما آن را جزو مادی تشکیل‌دهندة اجسام می‌دانند با عناصرکه هیولای ثانیه نامیده می‌شود، خلط کرده است.
6/1-3. نفس: سلفی‌ها مفهوم نفس را به اعتبار قرآن و روایات و سنت سلف و عرف، بسیار به کار می‌برند اما دیدگاه آنان دربارة معنای نفس و نحوة وجود آن محل تأمل است. در اینجا نیز شایسته است که بحث را در آثار ابن تیمیه استقصا کنیم؛ چرا که بسیاری از نویسندگان سلفی بعد از ابن تیمیه تکیه ­گاه آرایشان سخنان اوست.47
اثبات وجود نفس: ابن تیمیه در مقام منازعه با دهریه ـ که منکر مبدأ و صانع عالم هستند ـ می‌نویسد:
«أن لنا أشیاء لا تدرک إلاّ جملة کالنفس والعقل ولم یمتنع أحد من إثبات وجودهما وهل الغایة إلا إثبات الخلق جملة»57
«در وجود ما چیزهایی است که تنها به گونة کلی وجودش را درک می‌کنیم و اثبات وجودش برای کسی محال نیست و آیا غایت از اثبات وجود یک چیز غیر از اثبات مخلوق بودن آن است؟»
اما ابن تیمیه نفس مجرد را آنگونه که حکما تعریف و اثبات می‌کنند، نمی‌پذیرد، اگر چه جوهر بودن آن را قبول دارد.67 وی در تقسیم وجود می‌نویسد:
«أنّ الوجود ینقسم إلى جوهر وعرض وأن اقسام الجوهر خمسة کما زعموه مع أن ذلک لیس بصحیح ولا یثبت مما ذکروه إلا الجسم وأما المادة والصورة والنفس والعقل فلا یثبت لها حقیقة فی الخارج إلاّ أن یکون جسماً أوعرضاً ولکن ما یثبتونه یعود إلى أمر مقدر فی النفس لا فی الخارج».77
«وجود به جوهر و عرض تقسیم می‌شود، اما این­که فلاسفه اقسام جوهر را پنج مقوله پنداشته ­ا ند، علاوه بر نادرستی این سخن از آنچه نام برده ­ا ند جز جسم قابل اثبات در خارج نیست اما ماده و صورت و نفس و عقل حقیقتی برای آنها در خارج نیست مگر اینکه جسم با عرض باشند و آنچه آنها به عنوان وجود مجرد اثبات کرده‌اند امری ذهنی است نه خارجی.»
خلاصه سخن اینکه ابن تیمیه و دیگر اصحاب سلف، اصل وجود نفس را باور دارند.
ماهیت نفس: همان­ گونه که اشاره شد ابن تیمیه تجرد نفس را نمی‌پذیرد اما نفس را غیر از بدن می‌داند و دربارة مجردات و مفارقات می‌نویسد: «هو مأخوذ من مفارقة النفس الناطقة للبدن بالموت وهذا حق»؛87 «مجرد و مفارق از جدایی نفس ناطقه از بدن گرفته شده و این درست است.»
وی در ادامه می‌نویسد: «روح از بدن جدا می‌شود و بعد از فراقت از بدن باقی می‌ماند و سخن کسانی که روح را جزئی از بدن یا عرضی از اعراض بدن می‌دانند رد می‌کند.» 97
دربارة ماهیت نفس و روح، آرای متفاوتی گزارش شده است. ابن قیم شاگرد ابن تیمیه و مبلغ آرای وی در کتاب خویش بسیاری از این دیدگاه‌ها را گزارش کرده است.08
در نهایت دربارة حقیقت انسان می‌نویسد:
«أنه جسم مخالف بالماهیة لهذا الجسم المحسوس وهو جسم نورانى علوی خفیف حی متحرک ینفذ فی جوهر الأعضاء ویسری فیها سریان الماء فی الورد وسریان الدهن فی الزیتون والنار فی الفحم فما دامت هذه الأعضاء صالحة لقبول الآثار الفائضة علیها من هذا الجسم اللطیف بقی ذلک الجسم اللطیف مشابکاً لهذه الأعضاء وأفادها هذه الآثار من الحس والحرکة الإرادیة و إذا فسدت هذه الأعضاء ... وخرجت عن قبول تلک الآثار فارق الروح البدن وانفصل إلى عالم الأرواح»18
«حقیقت انسان جسم مخصوصی است که داخل این بدن است و ماهیتی غیر از این جسم محسوس دارد و آن جسمی سبک نورانی زنده و متحرک است که از عالم بالا است که در اعضا نفوذ می‌کند و در آنها سریان دارد، همچون سریان آب در گل، و روغن در زیتون، و آتش در زغال. پس مادام که این اعضا شایستگی قبول آثار جاری از این جسم لطیف را دارد، آن جسم لطیف آمیخته با این اعضا باقی می‌ماند و آثارش از حس و حرکت ارادی را بر اعضا افاده می‌کند و وقتی این اعضا فاسد شدند و نتوانستند این آثار را بپذیرند، روح از بدن خارج می‌شود و به عالم ارواح می‌پیوندد.»
ابن قیم این سخن را سخن درست دراین مسأله دانسته ودیدگاه‌های دیگر را باطل می‌شمارد و مدعی است که کتاب و سنت، اجماع صحابه، دلیل‌های عقل و فطرت بر این سخن دلالت دارند.28
وی در ادامه برای اثبات مدعای خویش به آیات و روایات استناد می‌کند از جمله آیة:
«اللهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها وَ الَّتی‏ لَمْ تَمُتْ فی‏ مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتی‏ قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْرى‏ إِلى‏ أَجَلٍ مُسَمًّى...»؛38 «خداوند نفس‌های شما را هنگام مرگ و هنگام خواب می‌ستاند نفسی که مرگ بر آن نوشته شده نگه می‌دارد و نفس‌های دیگر را تا وقت معین به سوی بدن‌ها می‌فرستد.»
ابن قیم به سه فعل پروردگار استناد می‌کند؛ گرفتن نفس، نگهداری و ارسال آن.48
استناد او به آیه دیگر، این سخن خدای سبحان است که می‌فرماید:
«وَ هُوَ الَّذی یَتَوَفَّاکُمْ بِاللَّیْلِ وَ یَعْلَمُ ما جَرَحْتُمْ بِالنَّهارِ ثُمَّ یَبْعَثُکُمْ فیهِ لِیُقْضىَ‏ أَجَلٌ مُسَمًّى ثُمَّ إِلَیْهِ مَرْجِعُکُمْ ثُمَّ یُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ * وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَ یُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَةً حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا . . . »58
وی به استناد این آیه می‌نویسد: سه دلیل در آیه هست؛ یکی گرفتن نفس‌ها در شب، دوم برانگیختن آنها به سوی بدن‌ها، در روز سوم ستاندن آن توسط ملائکه هنگام مرگ.68
ابن قیم آیات و روایات دیگری نیز در این راستا برای اثبات مدعای خویش آورده است. 78
اما سؤال اینجاست کدام یک از این دو آیه و آیات مشابه به تعریف نفس پرداخته است که ابن قیم آنها را مؤید دیدگاه خویش و سلف صالح قرار می‌دهد؟
آیا جز این است که خدای سبحان در هر دو آیه، از ستاندن نفس و ارسال آن سخن گفته اما سخنی در باب تعریف ماهوی نفس نگفته است؟! نهایت چیزی که می‌توان از آیات فوق و مانند آنها استنباط کرد اینکه این بدن ما جسم است اما روح و نفس غیر از جسم ­ا ند نه اینکه جسم لطیفی باشند یا وجودی مجرد از ماده داشته باشند، آن­گونه که حکما و برخی از متکلمان می‌گویند از آیه فهمیده نمی‌شود. ابن قیم در ادامه بحث از روح به دلایل تغایر نفس و بدن و دلایل تجرد نفس که از سوی فلاسفه و متکلمان ارائه شده، پرداخته و پاسخ داده است، می‌نویسد:
«أن مسمى الجسم فی اصطلاح المتفلسفة والمتکلمین أعم من مسماه فی لغة العرب وعرف أهل العرف فإن الفلاسفة یطلقون الجسم على قابل الأبعاد الثلاثة خفیفاً کان أو ثقیلاً مرئیاً کان أو غیر مرئی، فیسمون الهواء جسماً والنار جسماً والماء جسماً وکذلک الدخان والبخار والکوکب ولا یعرف فی لغة العرب تسمیة شیء من ذلک جسماً».88
آنچه که در اصطلاح متفلسفه و متکلمان جسم نامیده می‌شود؛ اعم از چیزی است که در زبان عربی و عرف اهل عرف جسم گفته می‌شود، فلاسفه چیزی را که قابل ابعاد ثلاثه باشد جسم می‌نامند؛ خواه سبک باشد یا سنگین، قابل دیدن باشد یا نباشد.
ایشان در اینجا بر فیلسوفان و متکلمان که برخلاف عرف عامه مردم سخن گفته ­ا ند، خرده می‌گیرد و می‌نویسد: «فهذه لغتهم و أشعارهم و هذه النقول»؛ 98 «این زبان اهل عرف و اشعارشان و این هم سخن فیلسوفان است.»
اما خودش در ادامه بعد از بیان معنای جسم در نزد اهل لغت می‌نویسد:
«ونحن إذا سمّینا النفس جسماً فإنّما هو باصطلاحهم وعرف خطابهم و إلاّ فلیست جسماً باعتبار وضع اللغة ومقصودنا بکونها جسماً إثبات الصفات والأفعال والأحکام التی دلّ علیها الشرع والعقل والحس من الحرکة والانتقال والصعود وبنزول ومباشرة النعیم والعذاب واللذة والألم وکونها تحبس وترسل وتقبض وتدخل وتخرج فلذلک أطلقنا علیها اسم الجسم تحقیقا لهذه المعانی وإن لم یطلق علیها أهل اللغة اسم الجسم».09
«و ما هرگاه نفس را جسم می‌نامیم، تنها به اعتبار اصطلاح سلف و عرف خطابه ا یشان است و گرنه به اعتبار وضع لغت نفس جسم نیست و مقصود ما از جسم بودن نفس اثبات صفات و افعال و احکامی است که شرع و عقل و حس بر آن دلالت دارد؛ افعالی مانند حرکت و انتقال، بالا رفتن و پایین آمدن و صفاتی مانند چشیدن نعمت و عذاب، لذت و درد و پس ما اسم نفس را به اعتبار این معانی جسم نامیدیم اگر چه اهل لغت اسم جسم را بر آن اطلاق نکنند.»
بسی جای شگفت است که اگر فلاسفه و حکما، برخلاف عرف و به اعتبار افعال نفس و اوصاف آن، آن را غیر جسم و جسمانی بدانند خطاست اما خودش به اعتبار افعالی که خودش بر می­ شمارد نفس را جسم بداند غیر از آنچه که اهل لغت و عرف از جسم اراده می‌کند درست است!
در ثانی آنچه که ابن قیم به عنوان جسم بودن نفس برشمرد، چیزی جز افعال و اوصاف نفس به اعتبار تعلق آن به بدن و تدبیر بدن نیست اما بحث در ماهیت نفس و بیان حد ذاتی نفس است نه برشمردن افعال و اوصاف نفس، آنهم اوصافی که برخی از آنها قابل درک حس جز خود مدرک نیست؛ مثلاً لذت و الم را تنها کسی که به او لذت و ألمی رسیده، به خوبی درک می‌کند و الا کسی که لذت و الم را تجربه نکرده، نمی‌تواند سخنی بگوید.
6/1-4. عقل: ابن تیمیه آنچه را که حکما عقل می‌نامند و آن را از اقسام جوهر می‌دانند و برای آن وجود مجرد از ماده در عالم خارج قائل­ ا ند رد می‌کند و می‌گوید:
«فإنّ ما یثبتونه من العقلیات إذا حقق الأمر لم یکن لها وجود إلاّ فی العقل وسمیت مجردات ومفارقات لأنّ العقل یجرد الأمور الکلیة على المعینات».19
«حقیقت این است که آنچه به عنوان موجودات عقلی اثبات می‌کنند، وجودی جز در عقل ندارند و مجردات و مفارقات نامیده می‌شوند؛ چون عقل اشیاء خارجی را از ماده تجرید می‌کند و کلیِ عقلی می‌سازد.»
در جای دیگر در رد عقول مجرد می‌نویسد:
«وما ذکروه من التجرید واحترازهم عن المعقولات بقوله لا بتجرید غیره یقتضی الاشتراک فی مسمى العقل وهذا العقل عرض من الأعراض وذاک جوهر قائم بنفسه ولا ریب أن کلامهم فی إثبات ذلک وإن کان مهیبا عند من لم یمعن النظر فیه فهو عند التحقیق فی غایة الفساد والتناقض»29
«آنچه که غزالی از فیلسوفان دربارة تجرد گفته و آن را غیر از معقولات ذهنی دانسته و گفته است مراد حکما از مجرد، مجردی نیست که به تجرید دیگری مجرد شده باشد، اقتضا دارد مشترک لفظی باشد، در حالی که این عقل معقولات ذهنی عرض است و آن عقل که حکما می­گویند جوهری قائم به خویش است، شکی نیست که سخنشان در ساحت تحقیق در نهایت بطلان و تناقض است.»
نقد:
اینها مطالبی از ابن تیمیه دربارة جواهر عقلی است که وی از اساس آن را باطل می‌داند اما هیچ دلیلی بر بطلان وجودشان ارائه نمی‌کند. تنها مستند او این است که بگوید این ها در کتاب و سنت نیامده است. البته با تفسیری که از ایشان از کتاب و سنت ارائه می‌شود و مبنایی که در هستی‌شناسی اتخاذ کرده غیر از این نخواهد بود و بحث در آن مبانی است که برگزیده است و آن حس­گرایی خاصی است که ایشان اختیار کرده است.
6/2. اعراض: برخی از سلفی‌ها؛ چون ابن تیمیه، تقسیم موجود به «جواهر» و «اعراض» را می‌پذیرند اما در مصادیق آنها با حکما و متکلمان اختلاف دارند. ابن تیمیه صورت را از اعراض می‌داند و می‌نویسد: «إنّ الصورة أعراض قائمة بها»39 «اجسام» صورت‌ها اعراض قائم به اجسام هستند. وی فصل یا صورت را عرض لازم شمرده، می‌نویسد: «من الأعراض ما یکون لازماَ لنوع الجسم أو للجسم المعین کما یلزم الحیوان أنّه حساس متحرک بالإرادة و یلزم الإنسان أنّه ناطق وکما یلزم الإنسان المعین ما یخصه من إحساسه وقوة تحرکه بالإرادة ونطقه وغیر ذلک من الأمور المعینة التی لا یشرکه فی عینها غیره فهذا لا یجوز أن یکون عارضاً له إذ هو لازم لَهُ». 49 وی صفات خدا را نیز اعراض می‌داند و در نقد بر ابن رشد که هر عرضی را حادث، دانسته، می‌نویسد:
«وما أعلم أحداً من نظار المسلمین یقول کلّ عرض حادث وصفات الله القدیمة عرض فإنّ هذا تناقض بیّن، فما ذکره لا یلزم أحد من المسلمین فلم یقل أحد إن کلّ عرض حادث مع قوله إن صفات الله اللازمة له أعراض».59
«کسی از مسلمانان اهل نظر را نمی‌شناسم که بگوید هر عرضی حادث است، در حالی که صفات ازلی خدا عرض ­ا ند. بنابراین، در این سخن تناقض آشکاری است. پس هیچ یک از مسلمانان به آنچه که ابن رشد گفته است ملتزم نیست و کسی نگفته است که هر عرضی حادث است وبا این وجود بگوید صفات خدا که لازمة ذات او هستند عرض ­ا ند.»
داوری: در داوری میان ابن رشد و ابن تیمیه می‌توان گفت که اختلاف در مفهوم عرض و صفت است، اگر هر صفتی را عرض بدانیم آنگاه اعراض یا قدیم ­ا ند یا حادث، بر این مبنا، اشکال ابن تیمیه درست است اما اگر صفت و عرض را هم­ معنا ندانیم و صفت را اعم از اعراض بدانیم، درآن صورت باید گفت: بعضی از اوصاف اعراض ­ا ند و حادث و بعضی از اوصاف عرض نیستند و ممکن است حادث باشند یا قدیم. آنگاه سخن ابن رشد استوار می‌گردد که هر عرضی حادث است اما این نقد بر ابن تیمیه وارد می‌شود که چرا بین اعراض و اوصاف ترادف ایجاد کرده است در حالی­که این ها دو مفهوم ­اند و در اصطلاح حکمت وکلام بر خدا مفهوم عرض حمل نمی‌شود؛ چون عرض از مقولات ماهوی است و ساحت اقدس الهی از ماهیت داشتن و مفاهیم ماهوی منزه است.
7- جهان شناسی
از مباحث زیر بنایی دیگر در تفکر گروه ­های اسلامی، بحث دربارة عالم است که در اینجا چند مسأله مطرح کرده­ ا ند:
• مفهوم عالم و جهان نزد متفکران گذشته و حال.
• بحث حدوث و قدم
• خلقت و پیدایش عالم
7/1. مفهوم عالم: عالم یا جهان در نزد متفکران قدیم، و متفکران جدید، هرکدام معنای خاصی دارد؛ متکلمان قدیم ما سوی الله را عالم می‌نامیدند و متکلمان متأخر، جواهر و اعراض را، چنان­که ابوالمعالی جوینی می‌نویسد:
«العالم عند سلف الأمة عبارة عن کلّ موجود سوى الله تعالى و عند خلف الأمة عبارة عن الجواهر و الأعراض»
اما امروزه در نزد دانشمندان علوم تجربی از عالم یا جهان، جهان ماده قصد می‌شود که مجموعه ­ا ی از کهکشان ها و عناصر تشکیل دهندة آن از ماده و انرژی است.69
ابن تیمیه در بحث معانی مختلف در حدوث عالم، مراد از عالم را کل ما سوی الله می‌داند.79
7/2. حدوث و قدم: یکی از مباحث هستی‌شناسی و به ویژه جهان شناسی، بحث حدوث و قدم است. ابن تیمیه در آثارش این دو مفهوم را از مفاهیم متقابل و ثبوتی می‌داند که هیچ شیئ از یکی از دو طرف خالی نیست؛ یعنی هر چیزی یا متصف به قدم است یا متصف به حدوث؛ مانند وجوب و امکان، به خلاف متضادان که شیء می‌تواند خالی از هر دو وصف باشد با این بیان می‌توان فهمید که حدوث و قدم از اوصافی هستند که هر موجودی به یکی از دو طرف متصف است.89
البته ابن تیمیه در منهاج السنه از اینکه حدوث را صفت وجودی قائم به حادث بداند ابا دارد و در پاسخ فخر رازی­ که حدوث را وجود مسبوق به ­عدم و به غیر دانسته، اشکال می‌کند و می­ نویسد:
«أنّ هذا (الحدوث) لیس صفة وجودیة قائمة به حتّى یتأخر عن وجوده بل معناه أنّه کان بعد أن لم یکن وهو إنما یحتاج إلى المؤثر فی هذه الحال وهو فی هذه الحال مسبوق بالعدم والتأخرات المذکورات هنا اعتبارات عقلیة لیست تأخرات زمانیة...».99
«حدوث، صفت وجودیِ قائم به حادث نیست تا متأخر از وجودش باشد بلکه معنای حدوث این است که حادث؛ «بود شدن شیء است بعد از آنکه نبود» «کان بعد ان لم یکن» و شیء حادث در این حال به مؤثری نیازمند بوده و مسبوق به عدم است و تأخرهای بیان شده در اینجا اعتبارات عقلی هستند و تأخر زمانی نیستند.»
از بیان ابن تیمیه در اینجا فهمیده می‌شود که حدوث و قدم از اعتبارات عقلی هستند.
اگر مراد ابن تیمیه همان باشد که حکما در باب امور عامه می‌گویند و مرادش از اعتبار عقلی همان اعتبار فلسفی باشد، حرف درستی است؛ چون حدوث و قدم از معقولات اول مانند سیاهی و سفیدی نیستند که افرادشان در خارج موجود باشد بلکه از مفاهیمی هستند که وصف اشیاء در خارج ­ا ند که معقول ثانیِ فلسفی نامیده می‌شوند.
* اقسام حدوث و قدم: یکی از مباحث چالش برانگیز میان متکلمان و فیلسوفان، اقسام حدوث و قدم است. سلفیه نیز موجودات را به دو قسم حادث و قدیم تقسیم می‌کنند و در این مسأله با متکلمان هماهنگ هستند.
غالب متکلمان و سلفیه، حدوث و قدم را در حدوث و قدم زمانی منحصر می‌دانند امّا فیلسوفانی مانند ابن سینا و متکلمانی مانند خواجة طوسی از حدوث و قدم ذاتی و زمانی001 و میرداماد به حسب زمان از سه قسم زمانی، دهری و سرمدی بحث می‌کنند، گر چه میرداماد حدوث ذاتی را نیز می‌پذیرد.101
* حدوث و قدم از نگاه سلفیه: ابن تیمیه به عنوان مهمترین متفکر سلفی در برخی آثارش به مناسبت حدوث عالم، از حدوث و قدم سخن گفته است و به طور کلی تقدم و تأخر ذاتی را، همان گونه که پیشتر اشاره شد، نمی‌پذیرد؛ و تنها حدوث و قدم زمانی را طرح می‌کند.
وی برای حدوث عالم سه معنا شمرده و در معنای اول می‌نویسد: «أنّ کلّ ما سوى الله مخلوق حادث کائن بعد أن لم یکن و أن الله وحده هو القدیم الأزلی لیس معه شیء قدیم تقدمه بل کلّ ما سواه کائن بعد أن لم یکن فهو المختص بالقدم کما اختص بالخلق والإبداع والإلهیة والربوبیة وکل ما سواه محدث مخلوق مربوب عبد له»؛201 «هر چیزی غیر از خدا آفریده شده و پدید آمده و هستی یافته بعد از نیست بودن آن، و تنها خدا قدیم و ازلی است و هیچ قدیمی نیست که در قدیم بودن بر او پیشی گرفته باشد و قدم صفت اختصاصی اوست و همان گونه که آفریدن و ابداع و الهیت و ربوبیت مختص اوست.» وی این معنا را معنای شناخته شده نزد انبیا و مذهب بسیاری از مردم می‌داند.301 و معنای دوم و سوم را نمی ­پذیرد و آن را مختص متکلمان معتزلی و فلاسفه می‌داند؛ چنان­که در معنای دوم؛ یعنی ثبوت اعیان موجودات در ازل می‌نویسد:
«خداوند در لم یزل فعلی نداشته و سخنی نگفته سپس حوادث پدید آمدند، بدون اینکه سببی اقتضای آن‌ها را داشته باشد.»401
و در معنای سوم که آن­را مختص فیلسوفان می‌داند، می‌نویسد:
« والمعنى الثالث الذی أحدثه الملاحدة کابن سینا وأمثاله، قالوا : نقول العالم محدث؛ أی معلول لعلّة قدیمة أزلیة أوجبته فلم یزل معها وسموا هذا الحدوث الذاتی وغیره الحدوث الزمانی»501
«معنای سومی که ملحدین؛ مانند ابن سینا و اشخاصی مانند او، پدید آوردند، این است که گفتند: عالم پدیده است؛ یعنی معلول علت قدیم ازلی است که وجود آن را واجب ساخته است. پس پیوسته با اوست و این حدوث را حدوث ذاتی نامیدند و غیر آن را حدوث زمانی. در معنای سومی که ابن تیمیه آن را به ابن سینا منتسب ساخته، چند نکته قابل تأمل است:
1. ابن تیمیه در سخنانش منبع کلام را ذکر نمی‌کند 2. ادب تحقیق را رعایت نمی‌کند و هرکس که خلاف او فهمید منتسب به کفر و الحاد می‌کند. او خودش را سخنگوی اختصاصی انبیای دین دانسته و هر کس مخالف فهم او سخنی بگوید، متهم به الحاد و زندیق و کفر و امثال آن می‌کند بدون آن­که سخن گوینده را تحلیل نموده و مواضع ضعف و قوت آن را بیان کند. 3. ابن سینا می‌نویسد: حدوث دو قسم است؛ یا ذاتی است یا زمانی، حدوث ذاتی اقتضای ذات ممکنات است؛ خواه حادث زمانی باشند یا قدیم زمانی و نکتة دیگر اینکه: حادث به حدوث ذاتی در فقر و نیازمندی شدیدتر از حادث زمانی است، چون در حادث ذاتی فقر و نیازمندی ذاتی شیء معلول است، بر این اساس جهان را؛ چه ذاتی بدانیم چه حادث زمانی، در نیازمندی او به فاعل قدیم تفاوتی نیست. اگر حدوث را ذاتی دانستیم فاعل قدیم ذاتی خواهد بود. پس اینکه ابن تیمیه به ابن سینا نسبت معیت مخلوق با خالق داده و گفته است: «فلم یزل معها».
در حالی که در آثار ابن سینا چنین عبارتی یافت نمی‌شود و آنچه ابن سینا می‌گوید این است:
«فالوجود إذا ابتدأ من عند الأول لم یزل کلّ نال منه أدون مرتبة من الأول و لا یزال ینحط درجات فأول ذلک درجة الملائکه الروحانیة المجردة التی تسمّی عقولاً ثمّ مراتب الملائکة الروحانیه التی تسمی نفوساً و هی الملائکة العملة، ثمّ مراتب الأجرام السماویة ثم بعدها یبتدئ وجود المادة القابلة للصور الکائنات الفاسدة...» 601
«پس هرگاه ثابت کردیم وجود از اول تعالی آغاز می‌شود، پس همواره هر موجودی که بعد از اوست درجة وجودی ­ا ش پایین ­تر از اول تعالی است و پیوسته این درجه‌ات پایین می‌آید. اول درجة وجود بعد از حق تعالی، درجة وجود ملائکة روحانی مجرد از ماده است که عقول نامیده می‌شوند. سپس مراتب ملائکة روحانی است که نفوس نامیده می‌شود و این­ها ملائکة عامل هستند، سپس مرتبه اجرام آسمانی بعد از آن­ها مرتبة مادی است که صورت عالم کون و فساد را می‌پذیرد.»
از عبارت فوق فهمیده می‌شود که ابن سینا هیچ موجودی را همراه خدا ندانسته بلکه هر موجودی را مرتبة بعد از حق تعالی می‌داند. پس این سخن ابن تیمیه اتهامی بیش نیست. نتیجة بحث اینکه حدوث و قدمِ ذاتی، اشعار به تقدم ذاتی علت بر معلول دارد؛ چرا که علت نیاز را امکان شئ می‌دانند و خدای تعالی را واجب بالذات و ما سوای او ممکن بالذات هستند.
ابن سینا در الاشارات و التنبیهات بعد از بیان حدوث ذاتی ممکنات و رد آرای متکلمان در انحصار حدوث به زمانی می‌نویسد: «فهذه هی المذاهب و إلیک الاختیار بعقلک دون هواک بعد أن یجعل واجب الوجود واحداً».701
اینها روش‌هایی است که متکلمان در تحلیل حدوث عالم در پیش گرفته ­ا ند و اکنون با عقلت نه امیال و هواها، سخن حق را برگزین بعد از آنکه واجب الوجود را یگانه دانسته‌ای.
خلاصه سخن ابن سینا این است که توحید واجب امری یقینی است و در آن نمی‌توان مسامحه کرد اما اینکه عالم حادث ذاتی است یا زمانی، هر کدام به دلایل عقلی نزدیکتر است و براهینش محکم­تر گزینش شود و انکار حدوث یا قدم عالم ضرری به عقیده توحید نمی‌زند. ابن سینا برخلاف ابن تیمیه مخالفان نظر خویش در مسألة حدوث و قدم عالم را تکفیر نمی‌کند و نسبت الحاد نمی‌دهد بلکه ملحد کسی است که توحید را باور نداشته باشد و به تعدد اله در هستی فتوا دهد.
ابن تیمیه در جای دیگر براساس تفسیر غرض ورزانة خودش از کلام ابن سینا می‌نویسد:
«لیس مراد ابن سینا بالتوحید الذی جاءت به الرسل و هو عبادة الله وحده لا شریک له مع ما یتضمنه من أنّه لا ربّ لشی من الممکنات سواه»؛801 «مراد ابن سینا از توحید، در عبارت فوق، توحیدی نیست که رسولان آورده ­ا ند و آن عبارت است از عبادت خدای واحدی که شریکی برای او نیست. با توجه به اینکه او پروردگاری است که برای ممکنات ربی غیر از او نیست.»
این سخن ابن تیمیه نیز مغالطه ­ا ی بیش نیست. در نقض کلام او باید گفت: قبل از آنکه به توحید عبادی برسیم اول مرتبة توحید اقرار به وحدانیت خداست و اول شعار پیامبرخدا9 این بود که فرمود: «قُولُوا لاَ إلَهَ إلاَّ اللهُ تُفلِحُوا».
مرتبه بعد اقرار به یگانگی در ربوبیت است که از اقسام توحید نظری و توحید در عقیده است که اصطلاحاً توحید در ربوبیت یا توحید ربوبی نامیده می‌شود و کسی تا در عقیده به توحید نرسد به توحید در عبادت نمی‌رسد و گمراهی مشرکان در این بود که برای هر چیزی پروردگاری مستقل قائل بودند؛ چنان­که حضرت یوسف‌7 به زندانیان همراهش ابتدا می‌فرماید: «أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ الله الْواحِدُ الْقَهَّار»؛901 «آیا عقیده به پروردگاران گوناگون بهتر است یا اعتقاد به پروردگار واحدِ غالب و چیره دست؟» ]که همة جهان در دست قدرت اوست[ بعد می‌فرماید: (مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاَّ أَسْماءً سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ)؛011 «آنچه که غیر از خدای یگانه می‌پرستید، جز نام‌هایی که شما و پدرانتان بر آنها نهاده‌اید نیستند. ]اسم‌هایی خالی از حقیقت هستند[.»
ابن سینا در پایان بیان آرای مختلف دربارة حدوث جهان، که آنها را اوهام نامیده، می‌نویسد:
«بعد از اینکه به یگانگی خدا معتقد شده ­ا ی در باب حدوث و قدم آنچه به دلیل عقل بر تو ثابت شده است برگزین.»
متأسفانه خود محوری ابن تیمیه و پیروان او باعث شده است که همة گروه­ های مسلمان، جز خودشان را اهل ضلالت و گمراهی بدانند و آنان را تکفیر نمایند.
7/3 : خلقت (پیدایش جهان)
از آنجاکه جهان شناسی سلفی‌ها مبتنی بر ظواهر قرآن و روایات و متأثر از آرای گذشتگان از اهل حدیث است؛ از این رو، از خدای سبحان بیشتر به عنوان خالق عالم یاد کرده و جهان را به عنوان مخلوق و محدث نام می‌برند. ابن تیمیه تعطیل در خلقت را که بعضی از متکلمان گفته ­ا ند نمی‌پسندد و می‌نویسد:
«وأما ما یذکره کثیر من أهل الکلام عن أهل الملل المسلمین والیهود والنصارى أن الله لم یزل معطلاً لا یتکلم ولا یفعل شیئا ثم حدث ما حدث من کلام ومفعولات بغیر سبب حادث، فهذا قول لم ینطق به شیء من کتب الله لا القرآن و لا التوراة ولا الإنجیل ولا الزبور ولا نقل هذا عن أحد من أنبیاء الله ولا قاله أحد من الصحابة أصحاب نبیّنا ـ صلّى الله علیه (و آله) و سلّم ـ ولا التابعین لهم بإحسان».111
«آنچه که بسیاری از اهل کلام از ملل مسلمان و یهود و نصاری گفتند که خدا همواره بی کار بود و هیچ فعل و سخنی نداشت سپس ‌]ناگهان[ بدون هیچ سببی آنچه از کلام و اشیاء که پدید آمده، پدید آورد. این سخنی است که هیچ­یک از کتب آسمانی از قرآن تورات، انجیل و زبور و هیچ­یک از انبیای الهی و هیچ­یک از صحابه و تابعین نگفته‌اند.»
وی قدیم بودن بعضی از اجزای عالم مانند افلاک و عقول را نیز رد می‌کنند و می‌نویسد:
«الذی نطقت به الکتب والرسل أن الله خالق کلّ شیء فما سوى الله من الأفلاک والملائکة وغیر ذلک مخلوق ومحدث کائن بعد أن لم یکن مسبوق بعدم نفسه ولیس مع الله شیء قدیم بقدمه فی العالم لا أفلاک ولا ملائکة سواء سمیت عقولا ونفوسا أو لم تُسم»211
«آنچه که کتاب­های آسمانی و رسولان الهی گفته ­ا ند این است که خدا خالق هر چیزی است. پس غیر او از افلاک و ملائکه و مانند آنها آفریده شده و پدیده‌هایی هستند که بعد از نبودشان بود شدند و مسبوق به عدم خودشان هستند و هیچ چیزی در گذشته با خدا نبوده است، نه فلکی بود و نه ملکی؛ خواه عقول و نفوس نامیده شوند یا نشوند.»
از نگاه ابن تیمیه وجود هر یک از پدیده‌های عالم و سایر اجزای آن در ازل محال است؛ زیرا هیچ پدیده ­ا ی موجود نمی‌شود مگر اینکه مجموع عوامل تأثیر گذارش موجود باشد و اگر همة عوامل موجود باشد لازم می‌آید همة پدیده‌ها در ازل موجود باشند و لازمه ا ش این است که چیزی در عالم پدید نیاید.311 وی در استدلال بر این مطلب می‌نویسد:
«کلّ حادث لا یکون مجموع المؤثریة موجود إلاّ عند وجوده لأنّه لو وجد مجموع المؤثریة ولم یوجد لزم وجود مجموع المؤثر التام بدون أثره و وجوب الموجب التام بدون موجبه والعلة التامة بدون معلولها و هو باطل.»411
«هر حادثی مجموع عوامل تأثیر گذارش موجود نیست مگر اینکه حادث موجود شود؛ زیرا اگر مجموع عوامل تأثیر‌گذار موجود باشد اما حادث موجود نشده باشد، لازم می‌آید که مؤثر تام بدون اثرش و علل موجبة تامه بدون واجب شده ا ش و علت تامه بدون معلولش موجود باشد و این باطل است.»
بر این مبنا ابن تیمیه هیچ مخلوقی را ازلی نمی‌داند و می‌نویسد: «امتنع وجود شیء من المخلوقات فی الأزل کما امتنع وجود شیء من الحوادث فی الأزل».511
با این بیان، ابن تیمیه از حکمای مشایی که افلاک را قدیم می‌دانستند، فاصله می‌گیـرد و با متکلمان هم­ آوا می‌شود که دیدگاه آنان در ادامه بررسی خواهد شد. وی در این باره می‌نویسد:
«أنّ الممکنات مستلزمة للحوادث و أنّ الممکن المستلزم للحوادث لا یکون شیء منه قدیماً فلیس مع الله شیء قدیم من العالم».611
«همة ممکنات مستلزم پیدایش هستند و ممکناتی که مستلزم حوادث است، هیچ فردی از آنها نمی‌تواند قدیم باشد. پس هیچ فردی از افراد عالم قدیم به قدم الهی نیست.»
سخن ابن تیمیه با توجه به اینکه قدم و حدوث ذاتی را قبول ندارد، محل تأمل است؛ چون اگر قدیم ذاتی مرادش باشد سخن حکماست و اگر قدیم زمانی مرادش باشد، بحث در خود زمان طرح می‌شود. آیا زمان از حوادث عالم است یا امری قدیم است و آیا زمان از ممکنات است یا واجب الوجود است؟ پس اینکه ابن تیمیه می‌گوید: «فلیس مع الله شیء قدیم من العالم» این تنها با قدم ذاتی و نازمانی بودن حق تعالی قابل جمع است.
ابن تیمیه همچنین می‌نویسد:
« انّ الواجب هو قدیم أزلی واجب الوجود بنفسه لا یفتقر فی ذلک إلی علة قدیمة و لا موجب قدیم و لا فاعل قدیم بل قدمه و وجوبه من لوازم ذاته القدیمه».711
«واجب تعالی قدیم، ازلی واجب الوجود بنفسه است و در این اوصاف نیازی به علتی قدیم و موجبی قدیم و فاعلی قدیم ندارد بلکه قدمش و وجوبش از لوازم ذات قدیم اوست.»
ابن تیمیه در عین حال که هیچ شیء از عالم را قدیم نمی‌داند اما این سخن متکلمان را که می‌گویند خداوند در ازل فعلی نداشت و سپس آفریدن را آغاز کرد نمی‌پسندد می‌گوید:
«الفرق ثابت بین فعل الحوادث فی الأزل وبین کونه لا یزال یفعل الحوادث فإنّ الأول یقتضی أن فعلاً قدیماً معه فعل به الحوادث من غیر تجدد شیء والثانی یقتضی أنه لم یزل یفعلها شیئاً بعد شیء فهذا یقتضی قدم نوع الفعل ودوامه وذاک یقتضی قدم فعل معین وقد تبین أنه یمتنع قدم فعل معین للحوادث».811
بین اینکه پدیده­ ا ی در ازل به­ وجود آمده باشد و اینکه خداوند از ازل دارای فعل باشد، تفاوت آشکاری است؛ زیرا اولی اقتضا دارد که با خداوند فعلی قدیم باشد و به­ واسطة آن حوادثی بدون نوشدن چیزی پدید آمده باشد و دومی اقتضا دارد که خدای تعالی از ازل چیزی را بعد از شیء دیگر ایجاد کرده باشد. پس این دومی قدم نوع فعل و دوام آن ]نه فرد خاص[ را اقتضا دارد امّا اولی اقتضای قدم فعل معین دارد و بیان شد که قدم یک فعل معین از حوادث محال است با این بیان، ابن تیمیه قدم عالم را آن­گونه که مشائیان می‌پنداشتند رد می‌کند911 و می‌نویسد:
«تبین أنّ مع القول بجواز حوادث لا أوّل لها بل مع القول بوجوب ذلک یمتنع قدم العالم أو شیء من العالم وظهر الفرق بین دوام الواجب بنفسه القدیم الذی لا یحتاج إلى شیء و بین دوام فعله أو مفعوله و قدم ذلک، فإنّ الأول سبحانه هو قدیم بنفسه واجب غنی وأما فعله فهو شیء بعد شیء، فإذا قیل هو قدیم النوع وأعیانها حادثة لزم حدوث کل ما سواه وامتناع قدم شیء معه».021
«روشن شد که با وجود پذیرش جواز پیدایش از گذشته‌های بی آغاز بلکه وجوب آن، قدیم بودن عالم یا شیئی از اشیای عالم محال است و آشکار شد که بین دائمی بودن واجب تعالی که به نفس ذاتش قدیم است و نیازمند به چیزی نیست و بین دوام فعلش یا مفعولش و قدیم بودن آن تفاوت است. پس اول تعالی به نفس ذاتش قدیم، واجب و بی نیاز است اما فعلش قدیم است؛ یعنی همواره چیزی را بعد از چیز دیگر ایجاد می‌کند. پس وقتی گفته شود فعل حق تعالی نوعش قدیم است و اعیان خارجی حادث هستند لازم می‌آید که هر چیزی غیر از حق تعالی حادث باشد و قدم چیزی با او محال باشد.»
این سخن ابن تیمیه با سخن ملاصدرا مشابه است که نه قدم عالم براساس نظریة مشائیان را پذیرفت و نه حدوث عالم براساس نظریه متکلمان را بلکه عالم را همواره در حال پیدایش و زایش می‌داند؛ با این تفاوت که ابن تیمیه این نظریه را دربارة کل عالم ممکن، اما ملاصدرا آن را در باره عالم اجسام که خلقتش تدریجی است؛ یعنی عالم خلق جاری می‌داند، نه در باب عالم امر که وجودش دفعی است. او می‌نویسد:
«فله الأمور الخلق فعالم خلقه کالاجسام و الجسمانیات حادثة الذوات تدریجیة الوجودات متراخیة الهویات عن قدرته و علمه بخلاف عالم أمره، فالله سبحانه فاعل لم یزل و لا یزال کما أنّه عالم مرید لم یزل و لا یزال و هو آمرٌ خالق أبداً سرمداً إلاّ أن أمره قدیم و خلقه حادث و نسبة عالم أمره إلیه نسبة الضوء إلی المضی بالذات و نسبة العالم الخلق إلیه نسبة الکتابة إلی الکاتب و... و هو مقدم علیهما جمیعاً».121
خلق و امر هر دو در دست خداست. پس عالم خلق او مانند عالم اجسام و عالم جسمانی، اشیائش حادث و تدریجی الوجودند و هویتشان متأخر از علم و قدرت خدایند برخلاف عالم امر او. پس خدای سبحان همواره فاعل بوده است، همان‌گونه که همواره عالم و مرید بوده است. پس او همیشه از گذشته‌های آغاز آمر221 و خالق بود، جز اینکه امر او قدیم و خلق او نوپدید است و نسبت عالم امرش به او نسبت روشن به روشنی بخش بالذات و نسبت عالم خلق به او نسبت کتابت به کاتب است و... و او بر هر دو عالم تقدم دارد ]تقدم الذات[ با مقایسة بیان ابن تیمیه با ملاصدرا یک شباهت و یک تفاوت ملاحظه می‌شود؛ سخن آن دو دربارة عالم اجسام یکسان است اما ابن تیمیه عالم امری جدای از عالم جسم را نمی‌پذیرد و از این جهت اختلاف نظر دارند.
چنان که ابن تیمیه می‌نویسد: «وأنّ کلّ ما سوى الله مخلوق محدث کائن بعد أن لم یکن»321 همه چیز غیر از خدای تعالی آفریده شده و پدید آمده، بعد از نبودنِ آن است.

پی نوشت ها :
1 . ابن سینا، الاشارات والتنبیهات، ج 3، (نمط 4)، ص 2
2 . همان، ص3
3 . صابری، حسین، تاریخ فرق اسلامی (1)، ص 89
4 . صابری، حسین، همان، صص 225 و 226
5 . ماجد فخری، سیر فلسفه در جهان اسلام، ص 336
6 . همان، ص 337
7 . ابن تیمیه، الجواب الصحیح لمن بدل دین المسیح، ج 4، ص 300
8 . همان، ص 300
9 . همان، ص 300
10 . ابن تیمیه، پیشین، ص 307
11 . نک: ابن سینا، الهیات شفا، ص 281
12 . نک: فضلی، علی، هستی‌شناسی عرفانی از دیدگاه میرزا هاشم اشکوری، صص 60 و 61
13 . علی بن احمد، مشرع الخصوص الی معانی النصوص، ص 98 و 99
14 . فضلی، علی، پیشین، ص 61
15 . ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه طوسی، ص 1
16 . ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ج 1، ص 67
17 . نک: همان.
18 . همان، ص 69
19 . همان، ص 69
5 .ابن تیمیه الجواب الصحیح، ج2، ص 284
20 . ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ص 308
21 . همان.
22 . همان، ص 309
23. همان، صص 309 و 310
24 . بقره : 3
25 . ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ص 310
26 . همان، ص 310
27 . ابن سینا، الاشارات والتنبیهات، ج 3، ص 2
28 . ابن تیمیه، بیان تلبیس الجهمیه.
29 . ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، صص 344 و 345
30 . همان، ص 345
31 . نک: لاهیجی، شوارق الالهام، ص 89 (چاپ سنگی).
32 . همان، ص 346
33 . همان، ص 346
34 . همان.
35 . صدرالمتألهین، اسفار، ج 1، ص 86
36 . نک: ابن تیمیه، کتاب الصفریه، ج 2، ص 45
37 . ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ج 1، ص 380
38 . همان، ص 380
39 . نک: ابن سینا، الاشارات والتنبیهات، صص 115-109
40 . ابن تیمیه، در التعارض العقل و النقل، اول، ص 302
41 . ابن تیمیه، در التعارض العقل و النقل، ج اول، جزء اول، ص 311
42 . ابن تیمیه، همان، ص 308
43 . همان.
44 . همو در التعارض جزء اول، ص 308، (تحقیق دکتر سید محمد سید) ص 211 (تحقیق محمد رشاد).
45 . همان، جزء 2، ص 29 (تحقیق محمد رشاد).
46 . نک: ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج3، ص 122
47 . ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ص 221
48 . ابن تیمیه، همان، ص 218
49 . همان.
50. همان.
51 . نک: صدرالمتألهین، اسفار، ج1، ص 83
52 . نک: حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 45
53 . ابن تیمیه، تلبیس الجهمیه، ص 368
54 . ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج 2، ص 176
55 . ابن تیمیه، مجموعه فتاوی، ج 3، ص 10
56 . همان، صص 11 و 12
57 . همان.
58 . همان، درء تعارض العقل والنقل، ج 4، ص 176
59 . نک: حلی، کشف المراد، ص 202
60 . ناصر بن عبدالکریم العقل، مباحث فی العقیده، ص 60
61 . ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، جزء ص 131
62 . ابن تیمیه، درء التعارض العقل و النقل، ص 277 (تصحیح سید محمد سید).
63 . همان، ص 238
64 . ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ص 132 و ص 303
65 . ابن تیمیه، مجموع الفتاوی، ج 9، ص 275، همو، درء التعارض...، جزء چهارم، ص 309
66 . همان، درء التعارض، ج 1، ص 24
67 . ابن تیمیه، همان، ص 67
68 . همو، الرد علی المنطقیین، ج 1، ص 303
69 . ابن تیمیه، درء التعارض، الجز الرابع، ص 311
70 . همان، جزء 2، ص 275 ؛ همو، بیان تلبیس الجهمیه، جزء 1، ص 611
71 . ابن تیمیه، منهاج السنة النبویه، ج 1، ص 133
72 . همو، مجموع فتاوی، ج 5، ص 434
73 . همو، درء التعارض، ج 1، ص 464
74 . نک: شمس‌الدین محمد السفارینی، م 1188، لوامع الانـوار البهیه، ج 2، ص 24. جمعی از علما، اصول الایمـان فی
ضوء الکتاب و السنه، ص 303 و...
75 . ابن تیمیه، تلبیس ابلیس، ج 1، ص 42
76 . ابن تیمیه، الصفدیه، جزء 2، ص 217
77 . ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، جزء 1، ص 131
78 . ابن تیمیه، الجواب الصحیح لمن بدل دین المسیح، ج3، ص286
79 . همان، هو الرد علی المنطقیین، ج1، ص 308
80 . نک: ابن قیم، الروح، صص 179 ـ 175
81 . همان، ص 178 و ص179
82 . همان، ص 179
83 . زمر : 42
84 . ابن قیم، الروح، ص 179
85 . انعام : 60 - 61
86 . ابن قیم، همان.
87 . نک: همان، ص 182ـ 178
88 . ابن قیم، الروح، ج 1، ص 201
89 . همان.
90 . همان.
91 . ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، جزء 1، ص 307
92 . همو، بغیه المرتاد، ص 192
93 . ابن تیمیه، درء التعارض، ج 1، ص 464
94 . همان، ج 2، ص 422
95 . همان، ‌ج 3، ص 116
96 . نک: ژرژ گاموف، راز آفرینش جهان، رضا اقصی، ص 33 - 100
97 . ابن تیمیه، درء التعارض العقل والنقل، ص 72 (تحقیق رشاد سالم) ص 174 (تحقیق سید محمد سید).
98 . نک: ابن تیمیه، الرساله التدمریه، ص 67
99 . ابن تیمیه، منهاج السنة النبویه، ص 170
100 . نک: ابن سینا، الاشارات والتنبیهات، ج 3، نمط پنجم (67 تا 117) حـلی، کشف المراد فی شرح تجـرید الاعتـقاد
ص57
101 . نک: میرداماد قبسات، ص 36ـ 31
102 . ابن تیمیه، درء التعارض، ص 72
103 . همان.
104 . همان، ص 72
105 . همان.
106 . ابن سینا، الاهیات شفاء، ص 379
107 . ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 138
108 . ابن تیمیه، درء التعارض العقل و النقل، جزء 4، ص 217
109 . یوسف : 39
110 . همان : 40
111 . ابن تیمیه، الصفدیه، ص 14
112 . همان، ص 14
113 . ابن تیمیه، الصفدیه، ج 2، ص 45
114 . همان.
115 . همان.
116 . همان.
117 . همان.
118 . همان، ص 49
119 . ابن تیمیه، درء التعارض العقل و النقل، ج 1، ص 72
120 . همان.
121 . صدرالمتألهین، اسفار، ج 3، ص 127
122 . آمر در اینجا به معنـای فرمان دهنده اعتـباری نیست بلـکه به معنای ایجاد کننده ا ی است که ایجادش ابداعی است
نه تدریجی.
123 . ابن تیمیه، الصفدیه، ج 2، ص 126 ؛ درء تعارض العقل و النقل، ج 1، ص 72