عقیق، میقاتی ناشناخته

نوع مقاله: فقه حج

نویسنده

مسئول سایت / پژوهشکده حج و زیارت

چکیده

میقات عقیق زمانی توسط پیامبر(ص) برای مردم عراق تعیین شد که هنوز کشوری به این نام پدید نیامده بود و ایشان با استفاده از علم غیب، آن را تعیین فرمودند. می‌قات وادی عقیق هرچند هم اکنون کمتر مورد بهره برداری قرار می‌گیرد ولی با توجه به ساخت تأسیساتی در منطقة «الضریبه» در آینده مورد استفاده بیشتری قرار خواهد گرفت.
در این نوشتار فقهی، با شفاف سازی ابتدا و انتهای دقیق مکان می‌قات عقیق، در پی آنیم که بگوییم: عقیق، می‌قات حج و عمرة تمام کسانى است که از نواحى شرقى عبور می‌کنند. همچنین در حال اختیار، احرام از هر سه بخشِ عقیق؛ یعنی مسلخ، غمره و ذات عرق جایز است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه
عقیق بین نجد و تهامه واقع است و در انتهای آن، کوه «عِرْق» قرار دارد؛ این کوه مشرف بر منطقة ذات‌عرق است (یاقوت‌حموی، ۱۹۹۹، ج۴، ص۱۰۷).
در نامگذاری وادى عقیق گفته‌اند: «عقیق» از مادة ـ عقٌ ـ به معنای شکافتن و در لغت به معنای زمینی است که آب، آن را شکافته و به مرور زمان توسعه داده است (جوهری، ۱۴۱۰، ج۴، ص۱۵۲۷؛ ازهری، ج۱، ص۴۸؛ ابن‌منظور، ۱۴۱۴، ج۱۰، ص۲۵۵).
در مبحث می‌قات عقیق، چند واژه کاربرد فراوان دارد که به اختصار توضیح داده می‌شود:
 «مسلخ» منطقه‌ای است در ابتدای وادی عقیق که حاجیان در آنجا خود را از لباس منسلخ می‌کنند.
 «بریدالبعث»، و یا برید البغث، نیز نام دیگری از ابتدای وادی عقیق است؛ در واقع، بعث، به
معنای جیش و لشکر است، گویا بعث و حرکت لشکر از آنجا بوده است (طریحی، ۱۴۱۶، ج۱، ص۲۱۶؛ الوافی، ۱۴۰۶، ج۱۲، ص ۴۸۳). برید نیز یکی از مهم‌ترین واحدهای‌اندازه گیری
 طول، در احکام شرعی می‌باشد و به عنوان واحد مسافت ـ معادل چهار فرسخ شرعى یا دوازده می‌ل، حدود ۲۲ کیلومتر ـ براى تعیین حدّ برخى موضوعات احکام شرعی، همچون سفر و حرم، به کار رفته است.
 «غمره»، در وسط وادی عقیق قرار داشته و به معنای پوشاندن چیزی است.
 «عِرق» ـ ذات‌ عرق ـ مرز میان نجد و تهامه است و بدین سبب که آب ‌اندکی از زیر آنجاری بوده بدین نام نهاده‌اند (فیروزآبادی، ج۳، ص۲۷۲؛ الشربینی، ۱۳۷۷، ج۱، ص۴۷۳).
در برخی روایات از جمله، صحیح معاویة بن عمار (کلینی، ۱۴۰۷، ج۴، ص۳۱۸) و صحیح صفوان بن یحیی (کلینی، ج۴، ص۳۲۳) تعبیر «بطن العقیق» بیان شده که ظاهراً مراد از بطن، مقابل ظَهر است (فراهیدی، ۱۴۱۰، ج۷، ص۴۴۰)؛ یعنی پایین عقیق که در مقابل بالای آن خواهد بود.
فاصلة ذات ‌عرق تا مکة مکرمه ۱۰۰ کیلومتر است. این منطقه به نام «الضریبه» در شمال شرق مکه قرار دارد. الضریبه در مختصات جغرافیایی طول ۴۰ و ۲۱ و عرض ۲۱ و ۵۷ قرار دارد (ابن عبد الحق، ج۲، ص۲۴۶).
اثبات می‌قات عقیق
به اجماع فقیهان شیعه (طوسی، ۱۴۰۷، ج۲، ص۲۸۳؛ نراقی، ۱۴۱۵، ج‌‌۱۱، ص‌۱۶۶؛ نجفی، ۱۴۰۴، ج‌‌۱۸، ص‌۱۰۴) وادیِ عقیق، می‌قاتِ مردم عراق، نجد و تمام کسانی است که از مناطق شرقی به مکه می‌آیند؛ البته در میزان محدودة آن، اختلاف وجود دارد؛ چه آنکه میان فقیهان بحث است که آیا احرام در هر سه نقطه در حال اختیار جایز است، یا مسلخ
و غمره براى حال اختیار و ذات‌عرق براى زمان تقیّه می‌باشد.
فقیهان اهل‌سنت، در مواقیت افراد نائی، بر چهار مورد ـ ذی حلیفه، جحفه، یلملم
و قرن المنازل ـ اتفاق و در عقیق اختلاف دارند (ابن قدامة، ۱۳۸۸، ج۳، ص۲۵۷). در میان فقهای اهل‌سنت، حنفی‌ها و حنبلی‌ها به اتفاق و حتی برخی (ابن‌حجر عسقلانی، ص۸۶) گفته‌اند: بین همة اهل‌سنت، اجماع وجود داردکه فقط ذات‌عرق می‌قات است؛ مهم‌ترین، مستند آنان روایت عبدالله بن عباس و عبدالله بن عمر است (ابن قدامه، ص۴۵، بخاری، ج۲، ص۵۵۴؛ مســلم، ج۲، ص۸۳۹). از برخی شافعی‌ها و مالکی‌ها نقل شده که گفته‌اند در تمام منطقة عقیق، احرام صحیح است. بین فقهای اهل‌سنت سخت بحث است که آیا ذات‌عرق را پیامبر۹ می‌قات قرار داده (دیدگاه حنفی‌ها و حنابله) و یا آنکه توسط خلیفة دوم تعیین شده است؟ (دیدگاه شافعی‌ها و مالکی‌ها و احمد) (ابن قدامه، ج۳، ص۱۱۰و ج۵، ص۵۷؛ النووی، ج۷، ص١٩۵؛ ابـن عبـد البـرّ، ج۱، ص۳۷۹).
در نقل ابن‌عمرکه مورد پذیرش اهل‌سنت است، آمده: پس از فتح کوفه و بصره، مردم از پدرش سؤال کردند که پیامبر۹ قرن (قرن‌المنازل) را برای اهل نجد مشخص کرد، در حالی که راه آنجا برای ما سخت است. در این هنگام خلیفة دوم ذات‌عرق را برای آن‌ها مشخص کرد (بخاری، ج۲، ص۱۴۳).
روایات اهل‌بیت: دال بر می‌قات بودن عقیق، بسیار فراوان است. مرحوم صاحب وسائل (حرّعاملی، ۱۴۰۳، ج۸، ص۲۲۷ـ ۲۲۱) حداقل بیست‌ودو روایت را در باب‌های اول و دوم ابواب المواقیت جمع‌آوری کرده است. مرحوم نراقی (نراقی، ج‌‌۱۱، ص۱۶۷) از این روایات تعبیر به مستفیضه نموده است. در اینجا یکی از روایاتی که بر می‌قات بودن عقیق دلالت دارد به عنوان نمونه ذکر می‌شود:
* «معاویة بن عمار گوید: امام صادق۷ فرمود: از کمال حج و عمره این است که از می‌قات‌هایی محرم شوی که پیامبر۹ قرار داده است و از آنجا‌ها عبور نکنی مگر این‌که مُحرم باشی؛ زیرا آن حضرت می‌قات بطن‌العقیق را برای اهل عراق قرار داد ـ در آن هنگام عراق نبوده ـ که از طرف اهل عراق قرار داده است.» (حرّعاملی، ۱۴۰۳، ج۸، ح۲، ص۲۲۲).
در مجامع روایی، سه تعبیر دربارة می‌قات عقیق ذکر شده است: «لاهل العراق العقیق»، «لأهل المشرق العقیق» و «لأهل نجد العقیق»؛ برخی روایات از جمله، صحیح رفاعة‌بن موسی (شیخ صدوق، ۱۴۰۴، ج۲، ص۱۹۸)، صحیح ابی ایّوب الخراز (کلینی، ج۴، ص۳۱۹)، صحیح حلبی (کلینی، ج۴، ص۳۱۹)، صحیح علی بن رئاب (حمیری، ۱۴۱۳، ج۱، ص۱۶۴؛ کلینی، ح۴، ص۳۰۸)، موثقة ابن‌بکیر (حمیری، ص۱۶۴ و ۱۷۳) و روایت عمربن یزید (طوسی، ۱۴۰۷، ج۵، ص۵۶)، عقیق را می‌قات مردمان «نجد» و برخی همچون؛ صحیح معاویة بن عمار (کلینی، ج۴، ص۳۱۸) و معتبرة حسن بن علی وشاء (شیخ صدوق، ۱۴۰۴، ج۱، ص۱۸) می‌قات مردمان «عراق» قرار داده شده است ولیکن، روشن است این تعابیر قابل جمع هستند؛ چه آنکه روایتی‌که نجد و یا عراق را فرموده، بیانگر اختصاص نیست و شاهد جمع نیز روایت «اهل مشرق» است که هر دو مورد نجد و عراق را شامل می‌شود.
محدودة وادی عقیق
۱. ابتدای عقیق کجاست؟
الف) اقوال فق‌ها
فتوای فقهای امامیه از شیخ صدوق وشیخ مفید تا دیگر قدما (شیخ صدوق، ۱۴۱۵، ص۲۱۷؛ شیخ مفید، ۱۴۱۳، ص۳۹۵؛ شیخ طوسی، ۱۳۸۷، ج۱، ص۳۱۲) این است که مسلخ ابتدای عقیق ‌می‌باشد. صاحب مستند (نراقی، ج‌‌۱۱، ص۱۶۷) ادعای عدم خلاف، صاحب ریاض (طباطبایی، ۱۴۱۸، ج۶، ص۱۸۲) گویی ادعای اجماع و صاحب حدائق (بحرانی، ۱۴۰۵، ج۱۴، ص۴۳۷) تصریح اصحاب دانسته است.
ب) ادلة فق‌ها
دربارة مکان ابتدای عقیق دو دسته روایات در مجامع روایی به چشم می‌خورد:
یک ـ مسلخ ابتدای عقیق است
دربارة اثبات ابتدای عقیق، حداقل به چهار روایت می‌توان استناد کرد که دو روایت نخست از اعتبار بیشتری برخوردارند؛ هرچند روایت چهارم نیز مورد عمل مشهور اصحاب قرار گرفته است (بحرانی، ج۱۴، ص۴۴۱).
* «ابوبصیر گوید: امام صادق۷ فرمود: حد و مرز عقیق، ابتدایش مسلخ و پایانش ذات عرق است.» (طوسی، ج۵، ص۵۶؛ حرعاملی، ج ۸، ص ۲۲۶، ح۷).
* «امام صادق۷ فرمود: رسول خدا۹ برای مردم عراق، عقیق را قرار داد که ابتدایش قربانگاه، وسطش غمره و پایانش ذات‌عرق است، و اولش بهتر است.» (شیخ صدوق، ج۲، ص۳۰۴؛ حرعاملی، ج۸، ص۲۲۵، ح۹).
* ابوبصیر گوید: امام (باقر یا صادق۸) فرمود: حد و مرز می‌قات عقیق مابین قربانگاه تا عقبة غمره است.» (کلینی، ج۴، ص۳۲۰؛ حرعاملی، ج۸، ص۲۲۶، ح۵).
* در روایت مرفوعه آمده است: «امام زمان۷ در پاسخ به پرسش کسی که از راه بطن عقیق و مسلخ (قربانگاه) به اتفاق همراهانی عازم حج شدند که آنان از مسلخ محرم نمی‌شوند، ایشان نیز ‌می‌تواند احرام را به جهت ترس از شهرت، تا ذات‌عرق تأخیر اندازد؟ یا باید حتما در مسلخ احرام ببندد؟ فرمودند: احرام از می‌قاتگـاه ببنـدد، بعـد از آن لباس‌هایش را بپوشد و تلـبیه را در دل آرام بگوید. هرگاه به می‌قات آن جماعت رسید، احرام را آشکار نماید.» (طوسی، ص۳۸۱؛ طبرسی، ۱۳۸۱، ج۲، ص۳۰۵؛ حرعاملی، ج۸، ص۲۲۵، ح۱۰).
در مجموع هرچند روایات چهارگانة نخستین گروه دچار اشکال سندی هستند (سیستانی، ۱۴۳۷، ج۱۰، صص۴۱۵ـ ۴۰۱) ولی با در نظر گرفتن همة آنان، نتیجه گرفته می‌شود که ابتدای می‌قات عقیق، «مسلخ» است؛ دو روایت ابی بصیر بر ابتدا بودن مسلخ دلالت تام دارد. همچنین، مفهوم آن تخییر است؛ یعنی همة مناطق از مسلخ تا ذات عرق، جزو عقیق است. پس می‌توان در همه آن محرم شد. روایت سوم نیز به روشنی بر آغاز عقیق از مسلخ تصریح دارد. روایت حمیری نیز در مقابل تأخیر احرام از مسلخ دلالت دارد که فرد باید از مسلخ محرم شود. ارتکاز راوی احرام از مسلخ بوده و امام۷ نیز فرموده است:
از مسلخ احرام بسته شود. البته می‌توان گفت این روایت ربط به اینکه مسلخ ابتدای می‌قات است ندارد و مربوط به تأخیر از آن است و مثلاً شاید ابتدای می‌قات قبل از مسلخ باشد.
دو ـ ‌بریدالبعث ابتدای عقیق است
* «عمربن‌یزید گوید: امام صادق۷ فرمود: رسول خدا۹ برای اهل مشرق می‌قات عقیق را قرار داد که دو برید مابین برید بغث به غمره است.» (طوسی، ج۵، ص۵۶).
صحیح عمر بن یزید آغاز عقیق را، برید بعث و پایان را غمره قرار داده است. در این روایت برید ابتدای عقیق که ‌بریدالبعث دانسته شده، مغایرتی با مسلخ ندارد. همچنین روشن است که در این روایت، بعد از غمره که ذات‌عرق است، می‌قات محسوب نمی‌شود.
از روایت بالا، همچنین صحیح هشام بن حکم (شیخ صدوق، ج۲، ص۲۰۸)، صحیح معاویة بن عمار (کلینی، ج۴، ص ۳۲۱؛ طوسی، ج۵، ص۵۷؛ حرّعاملی، ج۸، ص۲۲۵، ح۲) و مرسلة صدوق (شیخ صدوق، ج۲، ص۳۰۴؛ حرّعاملی، ج۸، ص۲۲۶، ح۸) استفاده می‌شود در آنجا برید‌ها و علامت‌هایی برای مسافت بوده است که از طرف عراق، بریدی به نام ‌» بریدالبعث» بوده که فاصله آن تا غمره را می‌قات شمرده‌اند. برخی روایات ‌بریدالبعث را قبل از مسلخ ـ حدود دو فرسخ ـ و برخی دیگر آن را به طور مطلق بیان کرده‌اند.
این دیدگاه خلاف مشهور اصحاب و دیگر روایات بوده و تاکنون کسی بدان ملتزم نشده و بالطبع وجهی به عمل به آن وجود ندارد (حکیم، ج۱۱، ص۲۶۱).
جمع بین روایات
به دو دسته روایات اشاره شد که یک دسته از آن، نقطة آغازین عقیق را مسلخ و دستة دیگر، ابتدا را ‌بریدالبعث دانسته بود؛ شاید بتوان بین این دو دسته روایات، به یکی از روش‌های زیر جمع کنیم:
روش نخست، «حمل بر مراتب افضلیت»؛ آقا ضیاء الدین عراقی (همو، ج۳، ص۳۶۵)
‌می‌نویسد: اختلاف روایات در ابتدی عقیق را حمل بر مراتب افضلیت ‌می‌کنیم؛ در این صورت، روایات دستة دوم بیانگر این است که احرام از ‌بریدالبعث مجزی است و روایات دستة اول نیز حمل بر استحباب تأخیر احرام در مسلخ می‌شود. بنابراین، احرام از مسلخ افضل از احرام از ‌بریدالبعث است.
این جمع، فی نفسه خوب است مگر آنکه نیازمند شاهد هستیم. البته می‌توان اشکال کرد که، لسان در روایات دسته نخست لسان تکلیف نیست تا بتوان آن‌ها را حمل بر استحباب تأخیر احرام نماییم. همچنین ممکن است اشکال شود که جمع با موثقة یونس بن یعقوب که آمده است: «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ الله۷ عَنِ الْإِحْرَامِ مِنْ أَیِّ الْعَقِیقِ أَفْضَلُ أَنْ أُحْرِمَ فَقَالَ مِنْ أَوَّلِهِ». (کلینی، ج۴، ص۳۲۰) در تعارض است. چرا که بر اساس این روایت، احرام از ابتدای عقیق افضل است. حال چگونه ممکن است ‌بریدالبعث ابتدای عقیق باشد و افضل احرام در شش میل بعد، یعنی مسلخ؟
روش دوم، «عدم تعارض در اصل می‌قاتیّت»؛ آیت الله فیاض (همو، ج۹، ص۱۸۵) معتقد است: تعارض بین این دو دسته روایات، در نقطة آغازین عقیق است. به مقتضای روایت ابی بصیر، ابتدای عقیق مسلخ و به مقتضای صحیح معاویة بن عمار ابتدا ‌بریدالبعث است. حال پس از تعارض، هر دو عنوان ساقط شده و عنوان نقطة آغازین عقیق بر هیچ کدام از مسلخ و ‌بریدالبعث ثابت نیست. اما در اصل می‌قات بودن و جواز احرام در آن‌ها تعارضی وجود ندارد.
این روش نیز قابل پذیرش نیست، چه اینکه اگر قائل به آغاز عقیق از مسلخ شویم؛ ملازمه‌اش عدم می‌قات بودن مابین ‌بریدالبعث و مسلخ است و اگر قائل به آغاز عقیق از ‌بریدالبعث باشیم، ملازمه‌اش دخول مابین ‌بریدالبعث و مسلخ در می‌قات است. بنابراین، بین صحیح معاویة بن عمار و روایت ابی بصیر معارضه باقی است.
روش سوم، روایات «شارح و مشروح» هستند؛ مرحوم نراقی (همو، ج۱۱، ص۱۷۰) قائل است: مراد از روایات دستة اول وجوب می‌قات در این منطقه می‌باشد و مراد از روایات دسته دوم آن است که ابتدای منطقة عقیق، ‌بریدالبعث است، نه مسلخ؛ به سخن دیگر، روایات دستة اول مکان می‌قات و یا مطلق می‌قات را مشخص می‌کند و روایات دستة دوم نقطة آغازین منطقة عقیق را بریدالبعث می‌داند. بنابراین، حد می‌قات‌‌ همان مسلخ خواهد بود و احرام قبل از رسیدن به مسلخ جایز نیست.
آیت الله خوئی (همو، ۱۴۱۰، ج۲، ص۲۷۷) ‌گفته‌اند: شاید بتوان گفت، کلمة مسلخ که در روایات گروه نخست آمده، قرینه است که مسلخ مکان احرام می‌باشد. با توجه به اینکه ابتدا، این مکان می‌قات قرار گرفته است بعد چون لباس‌ها در آن برای احرام از بدن جدا شده به آن مکان مسلخ می‌گویند. به طور عادی، بیرون آوردن لباس‌ها در ابتدای این سرزمین صورت نمی‌گیرد و انسان زمانی لباس را از بدن بیرون می‌کند که وارد این سرزمین شده و از ابتدای آن ـ که بریدالبعث است ـ گذشته باشد. پس، محل احرام مسلخ است، نه بریدالبعث.
البته، این قرینه به هیچ‌وجه تمام نیست و نمی‌توان با آن، روایات صریح طایفة نخست را ـ که آغاز عقیق را مسلخ می‌دانست ـ حمل بر می‌قات بودن کنیم.
بنابراین، ظاهراً ابتدای عقیق بریدالبغث است ولی احرام در می‌قات عقیق، از مسلخ آغاز می‌گردد.
با توجه به اینکه در کتب لغت، جغرافی و تاریخ، به مکانی با عنوان بریدالبعث اشاره‌ نشده و این نام برای منطقه‌ای خاص تعریف نگردیده است، (فیض کاشانی، ج۱۲، ص۴۸۳؛ سیستانی، ج۱۰، ص۴۱۶) احتمال می‌دهیم که این عنوان بیانگر منطقه‌ای خاص نباشد.
آن‌گونه که مرحوم نراقی (همو، ج۱۱، ص‌۱۷۰) گفته است؛ هیچ‌یک از فق‌ها، فتوا به جواز احرام از بریدالبعث نداده‌اند و همان‌طورکه محقق خویی (همو، ج۲، ص۲۷۷) ادعا نموده، فقیهی به روایات گروه دوم عمل نکرده و مورد اعراض اصحاب واقع شده است.
مطابق دیدگاه ‌اندیشمندان (نجفی، ج۱۸، ص۱۰۴؛ فاضل هندی، ۱۴۱۶، ج۵، ص۲۰۶؛ نراقی، ج۱۱، ص۱۷۱) بنابر ثبوت تعارض نیز ‌می‌گوییم؛ اگر بریدالبعث را اول می‌قات بدانیم، مسلخ که پس از آن قرار دارد، نیز داخل در می‌قات است. اما اگر مسلخ را می‌قات بدانیم، بریدالبعث شامل می‌قات نخواهد بود. بنابراین، احرام در مسلخ مطابق احتیاط بوده و یقین به برائت ذمه حاصل خواهد شد.
روش چهارم، «ترجیح به شهرت»؛ هرگاه، بتوان بین دو دسته روایت متعارض، جمع دلالی کرد نوبت به مرجحات نمی‌رسد. اما، بر فرض عدم امکان جمع دلالی بین این دو دسته روایات، تعارض برقرار و با کمک مرجحات باید مساله را حل کرد.
هر چند که اصل در مرجح بودن شهرت روایی است، اما هم اکنون بالفرض آنکه شهرت به هر سه قسم آن ـ روایی، فتوایی و عملی ـ مرجح باشد، بحث را دنبال ‌می‌کنیم.
اثبات شهرت عملی در مسأله، با توجه به عمل مشهور فق‌ها (نراقی، ج۱۱، ص۱۷۰ـ ۱۷۱‌؛ حکیم، ۱۴۱۶، ج۱۱، ص۲۶۱) و حتی راه یافتن متن روایت در کتب فقهی، به راحتی امکان پذیر است. شهرت روایی نیز قابل مشاهده است؛ چه این‌که بیشتر محدثان، روایت ابی بصیر
و همانند آن را نقل کرده‌اند و حال آنکه مرحوم کلینی و مرحوم صدوق که روایت معاویة بن عمار را نقل کرده‌اند، پایبند به مضمون آن نبوده‌اند. (کلینی، ج۴، ص۳۲۱) شهرت فتوایی نیز همان‌گونه که گذشت ثابت است.
به نظر می‌رسد، شهرت عملی در این مسأله، از جهت صغروی ثابت است و بدان جهت نیز شهرت فتوایی ثابت خواهد بود؛ چه آنکه شهرت عملی،‌‌ همان فتوای مستند به روایت است. بنابراین، در اینجا شهرت می‌تواند مرجّح برای روایات اثبات مسلخ به عنوان ابتدای عقیق باشد.
روش پنجم، «تساقط و رجوع به اصل»؛ مقتضای قاعدة اولی در باب تعارض ادله،
بر اساس پذیرش مبنای «طریقیتِ امارات» آن‌گونه که مشهور بدان پایبندند، تساقط است و بنابر پذیرش «سببیت حجیت امارات»، مقتضای قاعدة اولیه، تخییر است.
به‌طور کلی، در صورت استقرار تعارض نصوص و عدم رجحان هیچ‌یک بر دیگری، حکم به تساقط شده و اصل عملی جاری می‌شود.
توضیح آنکه، احرام امری اعتباری است که با تحقق نیت و تلبیه در مکان مشخصی حاصل می‌شود، پس در صورتی که قبل از مسلخ احرام بسته شود و شک در تحقق شرایط ایجاد گردد، از قبیل شک در محصل بوده و محصل عنوان در خارج میان اقل
و اکثر، مردد و اصل بر احتیاط است. در نتیجه اثبات اینکه بریدالبعث ابتدای عقیق است ممکن نیست.
همچنین، اگر مکلف، در مکلّف‌به شک کرد و احتیاط در آن ممکن بود، باید بعد از فحص از ادله، طوری عمل شودکه احتمال عقاب را از بین ببرد؛ یعنی به‌گونه‌ای عمل گردد که یقین به فراغت ذمه حاصل شود به همین جهت اصالة الاحتیاط برای اطمینان از فراغت ذمه اجرا می‌شود.
خلاصه آنکه، در ‌‌نهایت اثبات اینکه بریدالبعث ابتدای عقیق است ممکن نیست.
۲. انتهای می‌قات عقیق کجاست؟
مهم‌ترین بحثی که در این موضوع مطرح شده، این است که آیا ذات‌عرق پایان عقیق است و مخیّر هستیم از هر سه مکان ـ مسلخ، غمره و ذات‌عرق ـ مُحرم شویم یا این‌که پایان عقیق غمره است و فقط باید از مسلخ و غمره محرم شویم و ذات‌عرق برای بیماران و یا در حالت تقیه است؟!
الف) اقوال فق‌ها
در این مسأله، میان فق‌ها دو نظریة کلی «جواز احرام در هر سه مکان عقیق» و «عدم جواز تأخیر احرام در ذات عرق» وجود دارد؛ از میان فقهای شیعه، فقه الرضا (مروارید، ۱۳۷۱، ص۴)، شیخ مفید (همو، ص‌۳۹۵)، سید مرتضی (همو، ج۱، ص‌۳۰۸؛ مروارید، ج۷، ص‌۱۰۴)، شیخ طوسی (همو، ج۲، ص‌۲۸۳؛ همو، جمل و العقود، ج۷، ص۲۲۷)، ابن ادریس (همو، ج۱، ص۵۲۸)، سلاّر (همو، ۱۴۰۴ ج‌‌۱، ص۱۰۶)، ابن زهره (همو، ۱۴۱۷، ج۱، ص۱۵۴)، علامة حلّی در مختلف الشیعه (همو، ۱۴۱۳، ج‌‌۴‌، ص‌۴۰)، تذکرة الفق‌ها (همو، ۱۴۱۴، ج‌‌۷، ص‌۱۹۱)، إرشاد الأذهان (همو، ۱۴۱۰، ج۱، ص‌۳۱۵) و تحریر الأحکام (همو، ۱۴۲۰، ج۱، ص‌۵۶۳)، ابوصلاح حلبی (همو، ۱۴۰۳، ج۱، ص‌۲۰۲)، صاحب جواهر (نجفی، ج‌‌۱۸، ‌ص‌۱۰۶)، محدث بحرانی (بحرانی، ج‌‌۱۴، ص‌۴۳۸)، محقق اصفهانی (همو ج۵، ص۲۰۵) و صاحب ریاض (طباطبایی، ج۶، ص۱۱).
مشهور فق‌ها، محدودة وادی عقیق را هر سه منطقه دانسته‌اند و حکم به تخییر احرام در آن‌ها نموده‌اند. البته هرچند از ظاهر کلمات برخی از قدما؛ همانند: علی‌بن بابویه (علامة حلّی، ۱۴۱۳، ج۴، ص۴۰)، شیخ صدوق (المقنع، ص ۲۱۷؛ الهدایه، ص۲۱۸؛ الفقیه، ج۲، ص۱۹۹) و شیخ طوسی (النهایه، ص۲۱۰؛ المبسوط، ج۱، ص۳۱۲) و یا برخی از متأخرین (عاملی، ج۷، ص۲۱۷)، سبزواری (ج۱، ص۲۹۰)، فیض کاشانی (ج۱، ۳۰۹)، مجلسی (ج۱۷، ص۲۳۷)، ملا احمد نراقی (ج۱۱، ص۱۷۳)، محقق نائینی، سیدابوالحسن اصفهانی و آیت الله بروجردی (۱۴۲۰، ج۴ ص۶۳۳، تعلیقه ۲) عدم جواز تأخیر احرام به ذات عرق، مگر در حالت ضرورت و تقیه استفاده ‌می‌شود؛ (شهیداول، ۱۴۱۷، ج۱، ص۳۴۰) اما آنان نیز ذات‌عرق را جزو عقیق ‌می‌دانند.
گفتنی است، اهل‌سنت فقط بخش سوم ـ ذات‌عرق ـ را می‌قات ‌می‌دانند و قائل به می‌قات بودن مسلخ و غمره نیستند (ابن قدامه، ج۳، ص۲۰۷).
ب) ادلة فق‌ها
یک ـ جواز احرام در هرسه مکان عقیق
در چند روایات، به‌جز مسلخ و غمره، «ذات عرق» را نیز جزو می‌قات شمرده شده
و در نتیجه، افراد مخیّر به احرام در هر یک از نقاط سه گانة عقیق خواهند بود.
* عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ، عَنْ حَسَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِیَادٍ، عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ، عَنْ أَبِی بَصِیرٍ، قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ الله۷ یَقُولُ: «حَدُّ الْعَقِیقِ أَوَّلُهُ الْمَسْلَخُ وَ آخِرُهُ ذَاتُ عِرْقٍ.» (طوسی، ج۵، ص۵۶؛ حرّعاملی، ج ۸، ص ۲۲۵، ح۷).
همچنین مرسلة صدوق (شیخ صدوق، ج۲، ص۳۰۴؛ حرّعاملی، ج۸، ص۲۲۵، ح۹)، صحیح اسحاق بن عمار (کلینی، ج۴، ص۴۴۲؛ طوسی، ج۵، ص۱۶۴؛ حرعاملی، ج۸، ص۲۲۰، ح۸)، صحیح معاویة بن عمار (کلینی، ج۴، ص۳۱۹؛ طوسی، ج۵، ص ۵۶؛ حرعاملی، ج۸، ص۲۲۵، ح۱)، صحیح حسن بن علی الوشاء (شیخ صدوق، ج۱، ص۱۸) و صحیح مسمع (طوسی، ج۵، ص۵۹؛ حرّ عاملی، ج۸، ص۲۴۲، ح۳) دلالت واضحی بر می‌قات بودن ذات‌عرق و جواز احرام در آن دارد، ظهور این روایات ـ ولو به نحو اطلاق ـ بر می‌قات بودن ذات‌عرق در حال اختیار، روشن است.
دو ـ عدم جواز تاخیر احرام به ذات عرق
در برخی روایات، پایان می‌قات «غمره» دانسته شده و بنابراین، تخییر فقط بین مسلخ
و غمره خواهد بود؛ بنابراین، روایات، تأخیر احرام به نقطة پایانی عقیق؛ یعنی ذات‌عرق
جایز نیست:
 «معاویة بن عمار گوید: امام صادق۷ فرمود: پایانی‌ترین بخش عقیق، برید اوطاس است و فرمود: برید بعث کمتر از دو برید به غمره است.» (کلینی، ج۴، ص۳۱۹؛ طوسی، ج۵، ص۵۶؛ حرعاملی، ج۸، ح۱، ص۲۲۵).
همچنین در صحیح دیگری از معاویة بن عمار آمده است:
معاویة بن عمار گوید: امام صادق۷ فرمود: «نخستین بخش می‌قات عقیق،
برید البعث است و آن از طرف عراق شش میل مانده به قربانگاه است و مابین آن و غمره بیست و چهار میل دو برید است.» (کلینی، ج۴، ص۳۲۱؛ طوسی، ج۵، ص۵۷؛ حرّعاملی، ج۸، ح۲، ص۲۲۵).
در روایت صحیح نخست «برید اوطاس» ـ که جنگ حنین در آن اتفاق افتاده
و مکانی مشهور بوده ـ (طریحی، ۱۴۱۶، ج۴، ص۵۱۹؛ یاقوت حموی، ج۱، ص۲۸۱) نقطة پایانی محدودة می‌قات عقیق شمرده شده است؛ در حقیقت بیان غمره، نوعی مشعر به این است که نقطة پایانی می‌قات،‌‌ همان غمره است. البته هرچند مراد از «برید اوطاس»
و «غمره» یک مکان است؛ ولی بنابر نقل مورخان، به طور یقین، برید اوطاس از سوی عراق، قبل از ذات‌عرق قرار دارد و حتی گفته شده هشت میل با غمره فاصله دارد (یاقوت حموی، ج۱، ص۲۵۱؛ ابن خرداذبه، ص۱۹۰؛ ادریسی، ۱۴۰۹، ص۱۵۰).
همچنین از روایت در‌می‌یابیم که ذات‌عرق نقطة پایانی عقیق نیست؛ چه آنکه روایت در مقام بیان است و با توجه به شهرتش اولی به ذکر بود.
از سویی، جملة «بینه و بین غمرة»، در روایت صحیح معاویة بن عمار بیانگر آن است که غمرة پایان، می‌قات عقیق است، چه آنکه اگر پایان عقیق فرا‌تر از غمره بود، به یقین بیان ‌می‌شد. روایت ابی بصیر (کلینی، ج۴، ص۳۲۰؛ حرعاملی، ج۸، ح۵، ص۲۲۶)، مرسلة ابن فضاله (کلینی، ج۴، ص۳۲۰؛ طوسی، ج۵، ص۵۶؛ حرعاملی، ج۸، ح۶، ص۲۲۵) و توقیع حمیری (طوسی، ص۳۸۱؛ طبرسی، ج۲، ص۳۰۵؛ حرعاملی، ج۸، ح۱۰، ص۲۲۵) نیز مؤیداتی
بر مدعای این طائفه هستند.
روایات این دسته، علی‌رغم صحت سند و قوت در دلالت؛ مورد عمل اصحاب قرار نگرفته‌اند و اعراض ازآن، موجب سقوط روایات از حجیت خواهد بود (حکیم، ج۱۱، ص۲۶۱).
جمع بین روایات
بخشی از روایات، ذات‌عرق را نقطة پایانیِ می‌قات ‌دانسته‌اند که در این صورت ذات‌عرق جزو می‌قات ‌شمرده شده و دامنة احرام در عقیق توسعه می‌یابد؛ بخشی دیگر، پایان می‌قات عقیق را غمره دانسته‌اند که طبق این نظریه، بعد از غمره احرام جایز نیست؛ زیرا دیگر آنجا عقیق شمرده نمی‌شود. بنابراین، در منتهای می‌قات عقیق، تعارض واضحی وجود خواهد داشت.
برخی از بزرگان؛ از جمله: شیخ طوسی (همو، ص۲۱۰)، ابن ادریس (همو، ج۱، ص۵۲۸)، بحرانی (همو، ج۱۴، صص۴۴۱و۴۴۲)، نراقی (همو، ج۱۱، ص۱۷۳)، صاحب جواهر (نجفی، ج۱۸، ص۱۰۶ـ ۱۰۷)، صاحب ریاض (طباطبایی، ج۶، ص۱۸۳) و مرحوم حکیم (همو، ج۱۱، ص۲۶۳) و... اختلاف روایات در تعیین نقطة پایانی عقیق را حمل بر «مراتب افضلیت» ‌کرده‌اند؛ بدین‌سان روایات دستة دوم را ـ که بیانگر عدم احرام از ذات‌عرق است ـ بر مرجوحیت حمل ‌کرده‌اند. اینان، هر دو دسته روایات را پذیرفته و قائل به می‌قات بودن ذات‌عرق ‌شده‌اند، لیکن ازآن جهت که ذات‌عرق می‌قات اهل‌سنت است، اولویت و افضلیت را بر احرام قبل از آن ‌دانسته‌اند، مگر به جهت عذر و یا تقیه.
همانگونه‌که محقق خویی (ج۲، صص۳۵۰ـ ۳۴۹) آورده و گفته‌اند:
ظاهراً گرچه بین دستة اول و دستة دوم تعارض وجود دارد، لیکن از ظاهر احد المتعارضین (دسته دوم) عدم می‌قات و عدم جواز احرام برداشت می‌شود و اما دسته اول نص در جواز احرام از ذات‌عرق است. طبیعی است که باید به خاطر نص، از ظاهر دست کشید، چرا که نص قرینه بر ظاهر ‌می‌باشد.
روشی دیگر برای جمع بین این دو دسته روایات این است که «حمل بر معذورین» شود (طوسی، ص۲۱۰)؛ یعنی روایاتی که می‌گوید ذات‌عرق داخل عقیق و احرام در آن صحیح است، حمل بر افراد معذور گردیده‌ است و روایاتی که پایان عقیق را غمره می‌-داند، حکم می‌قات اختیاری را بیان داشته است؛ پس در اینجا تعارضی وجود ندارد.
می‌توان اشکال کرد: نه تنها قرینه و شاهدی بر تأیید این جمع نداریم بلکه شاهدی بر خلافش هم وجود دارد! در «مکاتبة حمیری»، حتی در حال عذر و تقیه حکم به جواز تأخیر احرام در ذات‌عرق صادر نشده، بلکه اجازة احرام در مسلخ، بدون کندن لباس ـ در صورتی که پوشیدن لباس بر محرم حرام است ـ و همراهی با آنان تا ذات‌عرق دستور داده شده است. پس این روایت مخالف این روش جمع است. البته قابل دقت است که روایت حمیری از مشکلات سندی رنج ‌می‌برد و قابل استناد نیست
در صورتی‌که کسی روش جمع مذکور بین این دو دسته روایات را نپذیرد، تعارض استقرار ‌می‌یابد و با توجه به مرجّحات منصوص، به ارزیابی ادله باید پرداخت.
 «ترجیح به شهرت»، از آن جهت که شهرت فتوایی در اصل می‌قات بودن ذات‌عرق و قرار گرفتنش در محدودة عقیق ثابت شد، شاید بتوان ادعا کرد که اختلاف فقط در جواز یا عدم جواز احرام، در ذات‌عرق است.
اثبات شهرت عملی در مسأله نیز با توجه به عمل مشهور فق‌ها به مرسله صدوق و حتی راه یافتن متن روایت در کتب فقهی به راحتی امکان پذیر است. اینکه گفته شود، شهرت عملی قدمای اصحاب ممکن است بر اساس جمع عرفی و یا اخذ به قدر متیقن بوده و نه عمل به روایات، کمی دور از ذهن است.
شهرت روایی در این مسأله قابل مشاهده است؛ چراکه بیشتر محدثین، روایات دستة اول را نقل و به مضمون آن پایبند بوده‌اند. بنابراین، شهرت روایی برای گروه اول روایات از جهت صغروی قابل اثبات است؛ هرچند روایات دستة دیگر نیز در کتب معتبر و قدیمی روایی، همچون کتاب حج معاویة بن عمار ذکر شده است (سیستانی، ۱۴۳۷، ج۱۰، ص۴۴۵).
در واقع «شهرت» بزرگ‌ترین کمک کننده برای ترجیح این دسته از روایات بوده
و «ترجیح به مخالفت با عامه» (الحدائق الناضرة، ج۱۴، ص۴۴۰) از جهت صغروی ثابت نیست؛ زیرا فراوانی روایات و جلالت راویان احتمال تقیه‌ای بودن را کاهش می‌دهد (سیستانی، ۱۴۳۷، ج۱۰، ص۴۴۷). مهم‌تر آنکه، اهل‌سنت، تنها ذات‌عرق را می‌قات ‌می‌دانند و حال آنکه هر دو دسته روایات یاد شده، مخالف عامه هستند؛ زیرا روایات گروه نخست، هر سه محل را برای احرام جایز ‌می‌شمرد و نمی‌توان گفت که فقط روایات دسته دوم، مبنی بر پایان یافتن می‌قات در غمره، مخالف عامه است.
روشن است که در صورت تکافؤ ادلّه، نوبت به اصل خواهد رسید و با اصل اشتغال، حکم به تعیین احرام در مسلخ و غمره را می‌توان داد (نراقی، ج۱۱، ص۱۷۳).
توضیح اینکه، اگر اصل وجود تکلیف ثابت و مکلف نوع تکلیف را بداند و فقط درباره چیزی که تکلیف به آن تعلق گرفته، شک وجود داشته باشد، اصل احتیاط جاری خواهد بود؛ زیرا که مکلف باید از عهدة این تکلیف یقینی برآید و به تعبیر اصولی‌ها «اشتغال ذمّة یقینی، نیاز به برائت یقینی دارد.» پس اگر مسأله از باب شک در محصل باشد به نظر همة اصولی‌ها، اصل اشتغال جاری است؛ اما اگر از نوع، دَوَران بین تعیین و تخییر باشد، برخی معتقد به احتیاط و برخی به برائت هستند (سیستانی، ۱۴۳۷، ج۱۰، ص۴۴۸).
گفتنی است، هرچند اصل، موافق قول غیر مشهور است، ولی قبل از اینکه نوبت به اصل برسد، قول مشهور اثبات گردیده است.
نتیجه‌گیری
با توجه به تمامی مباحث پیشین، چند نتیجة کلی به دست ‌می‌آید:
ـ ابتدای عقیق، مسلخ است.
ـ اصل صحت احرام در ذات‌عرق صحیح است.
ـ روایاتِ پایان یافتن می‌قات در غمره، حمل بر افضلیت و عدم احرام در ذات‌عرق، حمل بر احتیاط استحبابی ‌می‌شود؛ علت این احتیاط نیز روایاتی مانند: صحیح عمربن یزید، صحیح معاویة بن عمّار و موافقت اصل‌اشتغال و مخالف عامّه است.

۱. ابن‌بابویه، محمد‌بن‌علی، الهدایة فی الأصول والفروع‌، تحقیق و چاپ موسسة الامام الهادی۷ ‌، قم، ۱۴۱۸ق.
۲. ابن‌زهره، حمزة بن‌علی، تحقیق: ابراهیم بهادری، غنیة النزوع إلی علمی الاصول و الفروع، مؤسسة الإمام الصادق۷، قم‌، ۱۳۷۵ش.
۳. ابن‌عبد البرّ، الکافی فی فقه أهل المدینة، مکتبة الریاض، ۱۴۰۰ق.
۴. ابن‌عبد الحق، عبد المؤمن‌بن‌عبد الحق، مراصد الاطلاع علی اسماء الامکنة و البقاع، تحقیق: علی محمد بجاوی، ناشر: دار الجیل، بیروت، ۱۴۱۲ق.
۵. ابن‌منظور، محمد‌بن‌مکرم، لسان‌العرب، بیروت، دارصادر، لبنان، ۱۴۱۴ق.
۶. ابوجعفر محمد‌بن‌حسن، طوسی، المبسوط فی فقه الإمامیة، تصحیح و تعلیق: سید محمدتقی کشفی، سوم، تهران، المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة، ۱۳۸۷ق.
۷. ادریسی، محمدبن محمد، نزهة المشتاق فی اختراق الآفاق، عالم الکتب، بیروت، لبنان، ۱۴۰۹ق.
۸. اصطخری، ابراهیم بن محمد، المسالک و الممالک، دار صادر، بیروت، بی‌تا.
۹. باصی، أشجان حمید، احکام المیقات فی الفقه الاسلامی دراسة فقهیة‌، (پایان نامه)، نشر الکترونیکی، بی‌تا.
۱۰. بحرانی، یوسف‌بن ‌احمد‌بن ‌ابراهیم، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، تحقیق شیخ محمد تقی ایروانی و سید عبدالرزاق مقرم، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۰۵ق.
۱۱. بخاری، محمد‌بن‌ اسماعیل، صحیح البخاری، داراحیاء التراث العربی، بی‌تا.
۱۲. جوهری‌، اسماعیل‌بن‌حماد، تحقیق: عطار، احمد عبد الغفور‌، الصحاح: تاج اللغة و صحاح العربیة، دار العلم للملایین‌، بیروت، ۱۳۷۶ق.
۱۳. حکیم، سید محسن، طباطبائی، مستمسک العروة الوثقی، قم، مؤسسة دارالتفسیر، ۱۴۱۶ق.
۱۴. حلی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة، مؤسسة امام صادق۷، قم ـ ایران، اول، ۱۴۲۰ق.
۱۵. حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، تذکرة الفقهاء، مؤسسة آل البیت:، قم ـ ایران، اول، ۱۴۱۴ق.
۱۶. حلّی، حسن‌بن‌یوسف‌بن‌ مطهر اسدی، مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۱۳ق.
۱۷. حلّی، حسن‌بن‌یوسف‌بن‌علی‌بن‌المطهر، منتهى المطلب فی تحقیق المذهب‌، تحقیق قسم الفقه فی مجمع البحوث الإسلامیه‌، چاپ آستان قدس رضوی، سال ۱۴۱۴ق.
۱۸. حلّی، حسن‌بن‌یوسف‌بن‌مطهر اسدی، إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان، تحقیق: شیخ فارس حسون، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۱۰ق.
۱۹. حموی، شهاب‌الدین ابوعبدالله یاقوت‌بن‌عبدالله، معجم البلدان، بیروت، دارصادر، ۱۹۹۹م.
۲۰. حمیری، عبد الله‌بن‌جعفر، قرب الاسناد‌، مؤسسة آل البیت: لإحیاء التراث، ۱۴۱۳ق.
۲۱. خوئی‌، ابو‌القاسم، مقرر: رضا خلخالی، المعتمد فی شرح المناسک‌، منشورات مدرسه دار العلم ـ لطفی، قم، ۱۴۰۹ق.
۲۲. الدیلمی، ابى یعلى حمزة‌بن‌عبد العزیز، المراسم العلویة فی الأحکام النبویة، تحقیق محسن الحسینی الأمینی، المجمع العالمی لاهل البیت: المعاونیة الثقافیة، ۱۳۷۲ش.
۲۳. راغب اصفهانی، حسین‌بن‌ محمد، المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دارالعلم، الدارالشامیه، صفوان عدنان داوودی، ۱۴۱۲ق.
۲۴. سیستانی، سیدمحمدرضا، بحوث فی شرح مناسک الحج، مقرر امجد ریاض و نزار یوسف، بیروت، دارالمورخ العربی، ۱۴۳۷ق.
۲۵. شهید اول، محمد‌بن‌مکی عاملی، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۱۷ق.
۲۶. شیخ صدوق، محمّد‌بن‌ علی‌بن ‌بابویه قمّی، عیون أخبار الرضا۷، بی‌جا، دارالعالم للنشر، ۱۳۷۸ق.
۲۷. صاحب مدارک، محمد‌بن‌علی موسوی عاملی، مدارک الأحکام فی شرح عبادات شرائع الإسلام، گروه پژوهش مؤسسة آل‌البیت:، بیروت، مؤسسة آل‌البیت، ۱۴۱۱ق.
۲۸. طباطبایی یزدی،، سیدمحمدکاظم، العروة الوثقى، جامعه مدرسین حوزة علمیة قم، تحقیق مؤسسة نشراسلامی، ۱۴۱۷ق.
۲۹. طریحی، فخرالدین‌بن ‌محمد، مجمع البحرین، تحقیق: سید احمدحسینی، تهران، کتابفروشی مرتضوی، ۱۴۱۶ق.
۳۰. طوسی، ابو جعفر، محمد بن حسن، الخلاف، دفتر انتشارات اسلامی، وابسته به جامعة مدرسین حوزة علمیه قم، قم ـ ایران، ۱۴۰۷ق.
۳۱. طوسی، ابو جعفر، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، دار الکتب الإسلامیة، تهران‌ ـ ایران، ۱۴۰۷ق.
۳۲. طوسی، ابوجعفر محمد‌بن‌حسن، النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی، دوم، بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۴۰۰ق.
۳۳. طوسی، ابوجعفر محمد‌بن‌حسن، الغیبة، قم، مؤسسة المعارف الإسلامیة، ۱۴۱۱ق.
۳۴. عاملی، محمد‌بن‌حسن‌بن‌علی، وسائل الشیعه، تحقیق ربانی شیرازی، بیروت، دار‌احیاء‌التراث‌العربی، ۱۴۰۳ق.
۳۵. عراقی، آقا ضیاء الدین، علی کزازی، شرح تبصرة المتعلمین، دفتر انتشارات اسلامی، قم ـ ایران، ۱۴۱۴ق.
۳۶. العسقلانی، ابو‌الفضل أحمد‌بن ‌علی‌بن ‌محمد‌بن‌ أحمد‌بن‌ حجر، بلوغ المرام‌، تحقیق: سمیر‌بن‌ أمین الزهری، دار الفلق‌، ریاض، چاپ هفتم، ۱۴۲۴ق.
۳۷. علم الهدی، علی‌بن‌حسین، مسائل الناصریات، رابطة الثقافة و العلاقات الاسلامیة، مدیریة الترجمه و النشر، تهران، ۱۹۹۷م.
۳۸. فاضل هندی، محمد‌بن‌حسن‌بن‌ محمد، کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه، ۱۴۱۶ق.
۳۹. الفراهیدی، الخلیل‌بن‌احمد، العین، نشر هجرت، قم، ۱۴۰۹ق.
۴۰. فیَّاض کابلی، محمد اسحاق، تعالیق مبسوطه علی العروة الوثقی، انتشارات محلاتی، قم ـ ایران، اول، بی‌تا.
۴۱. فیروز آبادی، محمد‌بن‌یعقوب، القاموس المحیط، دار الکتب العلمیه، بیروت، ۱۴۱۷ق.
۴۲. فیض کاشانی، محمد‌بن‌شاه مرتضی، مفاتیح الشرائع، تحقیق: مهدی رجایی، کتابخانة حضرت آیت الله العظمی مرعشی نجفی (ره)، قم، ۱۴۰۱ق.
۴۳. فیض کاشانی، محمد محسن، الوافی، تحقیق، ضیاءالدین حسینی اصفهانی، اصفهان، کتابخانة امام امیرالمؤمنین۷، ۱۴۰۶ق.
۴۴. الکلینی، به کوشش غفاری، الکافی، بیروت، دار التعارف، ۱۴۱۱ق.
۴۵. مجلسی، محمد باقر‌بن‌محمد تقی، مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول‌، تحقیق: ‌هاشم رسولی، دار الکتب الاسلامیه، تهران، ١٣۶٣ش.
۴۶. محقق سبزواری‌، محمد باقر‌بن‌محمد مومن، کفایة الفقه مشهور به کفایة الاحکام‌، تحقیق مرتضی واعظی اراکی، دفتر انتشارات اسلامی،  ١٣٨١ش.
۴۷. مروارید، علی اصغر، الینابیع الفقهیه، دار التراث ـ دار الاسلامیه، ۱۴۱۰ق.
۴۸. مفید، محمد‌بن‌ محمد، المقنعه‌، مؤسسه نشر اسلامی وابسته به جامعة مدرسین، قم۱۴۱۰ق.
۴۹. المقدسی، عبد الله‌بن‌ أحمد‌بن‌ محمد‌بن‌ قدامه، ابو‌محمد؛ عبد الرحمان‌بن ‌محمد‌بن‌ احمد‌بن ‌قدامه المقدسی شمس الدین ابو‌الفرج، المغنـــی والشـرح الکبیـر علـى مـتن المقتنـع، دار الحدیث القاهره، بی‌تا.
۵۰. نراقی، مولی احمد‌بن‌محمد مهدی، مستند الشیعه فی أحکام الشریعه، گروه پژوهش مؤسسة آل‌البیت:، قم، مؤسسة آل‌البیت، ۱۴۱۵ق.
۵۱. النیسابوری، أبوبکر محمد بن إبراهیم بن المنذر، الإجماع لابن المنذر، دار المسلم للنشر والتوزیع، ۱۴۲۵ق.