بررسی فقهی اقتدای به اهل تسنن در حرمین شریفین

نوع مقاله: فقه حج

نویسنده

پژوهشگر و استاد / حوزه علمیه

چکیده

در مورد اقتدای به اهل تسنن روایات مختلف و متعدّدی از ناحیه حضرات معصومین: صادر شده است. هر چند عدم صحّت اقتدا در شرایط اوّلی، از روایات و فتاوای فقهای امامیه برداشت می شود؛ امّا در شرایط ثانوی؛  اعمّ از خوف یا مدارا، دلالت روایات مختلف و به ظاهر متعارض است. برخی ظاهر در اقتدای حقیقی است و برخی دیگر بر عدم صحّت اقتدا دلالت دارد. به تبع روایات، اقوال فقها نیز متفاوت گشته است. فقهایی چون حضرت امام خمینی1  و برخی از فقهای معاصر، ظهور روایات در اقتدای حقیقی را پذیرفته و روایات دالّ بر عدم صحّت اقتدا را به حکم اوّلی اختصاص داده اند؛ امّا بسیاری از فقها چنین حملی را نپذیرفته و روایات ظاهر در اقتدای حقیقی را بر اصل شرکت در نماز عامّه حمل نموده و تکرار نماز یا عدم اقتدا و لزوم قرائت را  در نماز جماعت آنان شرط دانسته­اند که با بررسی دقیق روایات به نظر می­رسد صحت اقتدای حقیقی نیز یکی از راهکارهای حضور در جماعت اهل تسنن است که به دلیل اهداف بالاتری؛ همچون ایجاد همدلی و اتحاد و حفظ آبروی شیعه پذیرفتنی است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


مقدمه

در اصل مسئلة حکم اولی اقتدای به عامه(شرطیت ایمان) اختلافی نبوده (حلی، بی­تا، ج4، ص65 ؛  بحرانی، 1363ش. ، ج10، ص4). و اینکه چنین نمازی باطل است اتفاقی است (حلی، بی­تا،  ج2، ص431). عمده ادله این مسأله روایاتی است که در مجامع روایی شیعه نقل و مورد استناد بزرگان فقهای امامیه قرار گرفته است. گرچه در این زمینه برخی به اصل اشتغال یقینی نیز تمسک کرده اند (طوسی، 1407ق. ، ج1، ص549). روایاتی که اقتدا به عامه را در حکم عدم اقتدا دانسته است (حر عاملی، 1413ق. ، ج8 ، ص309، ح1). و یا روایاتی که اقتدا را تنها به عنوان خاصی حصر نموده است. مانند «لَا یُقْتَدَی إِلَّا بِأَهْلِ الْوَلَایَةِ» (صدوق (ابن بابویه) ۱۴۰۴ق. ، ج2، ص122) و «لَا تُصَلِّ إِلَّا خَلْفَ مَنْ تَثِقُ بِدِینِهِ» (کلینی، 1365ش. ، ج3، ص374 ).

 بنابراین، مسئله از جهت حکم اولی روشن است. اما آنچه مهمتر است بحث از حکم ثانوی؛ یعنی اقتدای به اهل تسنّن در شرایط تقیه است که اهمّیت فراوانی دارد و مورد ابتلای بسیاری از شیعیان در کشورها یا مناطق سنّی نشین است. این مسئله از دیرباز مطرح بوده و از حضرات معصومین: نیز در این زمینه سؤالات فراوانی شده و در نتیجه حکم این فرع فقهی در روایات ایشان بازتاب پیدا کرده است. به تبع روایات اهل­بیت: ، این بحث در کتب فقهی بزرگان و فقهای شیعه مطرح شده و اقوالی در این مورد پدید آمده است. گفتنی است اقتدای به غیر مذهب در فقه عامه نیز مطرح است. در کتب فقهی ایشان هم حکم اقتدای یک مذهب فقهی به دیگر مذاهب مطرح شده و هم اقتدای اهل تسنن به شیعیان. اقتدای یک مذهب به مذهبی دیگر از اهل تسنن گرچه پذیرفته شده (ابن قدامه، 1421ق. ، ج2 صص27و28)، ولی به نحو مطلق نیست؛ مثلاً زمانی که امام در نظر مأموم شرط «اقتدا» را نداشته باشد، اقتدا صحیح نیست امّا اگر از نظر وی امام شرط «نماز» را دارا نبود ولی مطابق مذهب خودِ امام نمازش صحیح بود، جماعت صحیح است (جزیری، 1419ق. ، ج1، ص552). ضمن اینکه اقتدا به شیعه را به مبدع بودن صحیح ندانسته­اند (ابن قدامه، بی تا، بی جا، ج3، ص418)، ولی در عین حال اقتدا در شرایط تقیه را پذیرفته­اند و حکم به اعادة نماز کرده­اند (مالک بن انس، 1323ق. ، ج1، ص176؛ ابن قدامه، 1421ق. ج2، ص25). بنابراین، نظر امامیه مبنی بر تقیه در اقتدای به غیر مؤمن و حکم عدة زیادی از فقهای شیعه، به اعادة نماز، تازگی نداشته و از اختصاصات این مذهب نیست. اساساً تقیه بر خلاف ادعای برخی از اهل تسنّن، شعار شیعه نیست بلکه تمام فرق و مذاهب، کم یا زیاد، از آن بهره برده و می­برند
و در فقهشان جاری و ساری است و تنها چیزی که باعث شده است شیعه به این موضوع اشتهار بیشتری پیدا کند، ابتلای بیش از حد این فرقه به حفظ خود و پیروانش در طول تاریخ بوده است (العمیدی، 1419ق. ، صص7 و 8). با ذکر این مقدمه، به بررسی حکم اقتدا به اهل تسنن در شرایط ثانوی؛ اعم از تقیة خوفی و مداراتی می­پردازیم.

از آنجا که اقتدا به عامه در شرایط تقیه، دارای حکم تکلیفی است؛ از این رو، بحث خود را در دو گفتار «حکم تکلیفی» و «حکم وضعی» (صحت یا عدم صحت اقتدای حقیقی) پی می­گیریم:

گفتار اوّل: حکم تکلیفی اقتدا در زمان تقیه

فقها بحث قابل توجّهی در مورد حکم تکلیفی اقتدا یا حضور در جماعت مخالفین، در فرض تقیة خوفی نکرده­اند. البته اصل جواز آن­را پذیرفته­اند (اردبیلی، 1362ش. ج‌3، ص246؛ مکارم شیرازی، 1411ق. ، ج1، ص451)، امّا موارد وجوب یا استحباب را بیان نکرده­اند. محقّق نراقی می­نویسند:

«الثالثة؛ قد استفاضت الروایات بل تواترت معنى على استحباب الاقتداء بالمخالفین بل وجوبه إذا اقتضته التقیّة» (نراقی، 1415ق. ، ج‌8 ، ص52).  

برخی هم بعد از بیان روایات مختلف این باب که برخی در مورد خوف شدید و برخی خوف ضعیف است، همین مطلب را ملاک استحباب یا وجوب تقیه قرار داده، گفته­اند:

«و من هذا یظهر لک الحکم باستحباب الجماعة مع المخالفین، و جواز الاعتداد بتلک الصلاة أنّه متى و أنّى یستحبّ و حیثما یجب» (قمی، 1418ق. ، ج3، ص164 ؛ قمی، 1420ق. ، ص464).

امّا آنگاه­که تقیة خوفی نبود و تنها مدارا با مخالفان نمود پیدا کرد، اکثریت قریب به اتّفاق فقها این مدارا را پذیرفته­اند، گرچه در حدّ آن، هم­سخن نیستند. حتّی کسانی­که قائل به جماعت یا نماز صوری در جماعت اهل تسنّن هستند، بر این عقیده­اند: تشویقهایی­که از سوی ائمّه: صورت گرفته، همه مربوط به خوف و ضرر نبوده است. از نظر این فقها نیز چنین اوامری به جهت مدارا با مخالفین، تألیف قلوب، حفظ مکتب شیعه و وحدت اسلامی است (بحرانی، 1363ش. ، ج11، ص79)  ؛ المعالم المأثوره، ج4، ص302 و (خوئی، 1417ق‌. ، ج5، ص269).  از همین روست که جمع کثیری از فقها قید «عدم مندوحه» را در اقتدا یا شرکت در جماعت مخالفین شرط ندانسته­اند.

 امّا در مورد حکم تکلیفی اقتدا یا حضور در جماعت مخالفین، برخی در شرایطی آن­را واجب دانسته­اند. مرحوم اشتهاردی می­نویسد:

«اگر شرکت در جماعت مخالفین، باعث از بین رفتن یا کم شدن دشمنی آنان با شیعه گردد یا ترک این حضور باعث شعله­ور شدن آتش فتنه و دشمنی شود، این حضور واجب می­شود.» (اشتهاردی، 1417ق. ، ج17، ص177).

محدّث بحرانی نیز گرچه در جایی دیگر، روایات را بیانگر استحباب مؤکّد می­داند ولی در انتهای کلام خود به نحو تردید این شرکت و حضور را مستحبّ یا واجب می­شمارد:

« أنّ المستفاد من جملة هذه الأخبار الدالّة على الحثّ و التأکید على الصلاة معهم
و ما ذکر فیها من الثواب الجزیل، هو استحباب الصلاة أو وجوبها...» (بحرانی، 1363ش. ج11، ص78).

در هر حال، بیشتر یا همة فقها قائل به استحباب مؤکّد اقتدا یا حضور هستند.

شیخ حرّ عاملی و محدّث نوری، روایات مشوّقة شرکت در جماعت مخالفین را با عنوان: «بَابُ اسْتِحْبَابِ حُضُورِ الْجَمَاعَةِ خَلْفَ مَنْ لَا یُقْتَدَى بِهِ لِلتَّقِیَّةِ وَ الْقِیَامِ فِی الصَّفِّ الْأَوَّلِ مَعَهُ» ذکر کرده­اند (حر عاملی، 1413ق. ، ج8 ، ص299 و نوری، 1408ق. ، ج‌6 ، ص458). برخی دیگر نیز بر استحباب یا تأکیدی بودن این حضور تصریح کرده­اند.

محدّث بحرانی می­نویسد: «قد استفاضت الأخبار بأنّه یستحب حضور جماعة المخالفین استحباباً مؤکداً» (بحرانی، 1363ش. ، ج11، ص71).  دیگر فقها نیز به این مطلب تصریح کرده­اند (بهبهانی، 1424ق. ، ج8 ، ص361 ؛ قمی، 1420ق. ص469 ؛ قمی، 1418ق. ، ج3، ص158 و مکارم شیرازی، 1411ق. ، ج1، ص451).

امام خمینی نیز که قائل به اقتدای حقیقی است، شرکت در جماعت مخالفین و اقتدا به ایشان را مستحبّ مؤکّد می­داند (خمینی (امام خمینی) ، 1420ق. ، ص63) در عین حال ایشان در مناسک حج، شرکت در جماعت اهل تسنّن را واجب شمرده­اند (خمینی (امام خمینی) 1416ق. ص485).  دراستفتاءات خود نیز به همین مطلب اشاره دارند (خمینی، (امام خمینی) 1366ش. ، ج1، ص278، س482). تفصیل بیشتر آن در بحث حکم وضعی خواهد آمد.

گفتار دوّم: حکم وضعی اقتدا در  موقعیت تقیه

در این گفتار، ابتدا اقوال و در پی آن، به ذکر ادلّه آن خواهیم پرداخت:

اقوال و بررسی ادلّة آن:

به صورت کلّی می­توان گفت در حکم وضعی اقتدا یعنی صحّت یا عدم صحّت آن، دو قول عمده وجود دارد؛ برخی از فقها به ویژه از معاصرین، قائل به اقتدای حقیقی هستند و آن­ را صحیح و مجزی می­دانند، ولی گروه بسیاری از فقها چنین اقتدایی را صحیح نشمرده­­اند. این گروه گرچه اقتدا را نمی­پذیرند امّا بر اصل شرکت در جماعت مخالفین تأکید دارند. امّا اینکه برای انجام نماز فریضة چگونه باید عمل کرد، دو وجه ذکر شده که به بیان آنها خواهیم پرداخت:

قول اول: اقتدای حقیقی

نخستین فقیهی­که اقتدای حقیقی­را مطرح نمود، مرحوم محقّق اصفهانی است؛ ایشان ظهور برخی روایات در اقتدای حقیقی را پذیرفته ولی چون در مقابل قول اصحاب است، در نهایت دست به تأویل و حمل این روایات زده، می­فرماید: «و الإنصاف انّ ظهور هذه الأخبار فی الانعقاد جماعة حقیقة ممّا لا ینبغی إنکاره لکنّه على خلاف کلمة الأصحاب إذ
لم أجد من یذهب إلیه فلا بدّ من التصرف فیها» (اصفهانی، 1409ق. ، ص215).

شاید بتوان گفت اوّلین کسی­که بعد از طرح این قول، از آن دفاع نموده و بدان قائل شده، امام خمینی1 است. ایشان می­نویسند: «قد وردت روایات خاصّة تدلّ علىٰ صحّة الصلاة مع الناس و الترغیب فی الحضور فی مساجدهم و الاقتداء بهم و الاعتداد بها» (خمینی، (امام خمینی)، 1420ق. ، ج‌2، صص198 و 199).

در مناسک حجّ نیز می فرمایند: «وقتی که در «مسجد الحرام» یا «مسجد النبی» نماز جماعت منعقد شد، مؤمنین نباید از آنجا خارج شوند و باید از جماعت تخلف نکنند و با سایر مسلمین به جماعت، نماز بخوانند» (خمینی (امام خمینی) 1416ق. ، ص485).

همانطورکه روشن است ایشان نه تنها فتوا به اعادة نماز، یا قرائت در نماز نداده؛ بلکه شرکت در نماز جماعت آنان را لازم شمرده­اند.

امام خمینی هم­چنین در جواب سؤال از کیفیت شرکت در نماز جماعت اهل تسنّن
می­فرمایند: «به هر نحو آنها عمل می کنند انجام دهند.» (خمینی، (امام خمینی) 1366ش. ، ج1، ص278، س481).

پرسش و پاسخ دیگری نیز در این زمینه وجود دارد که بیانگر نظر ایشان است:

«پرسش: طبق رسالة امام، یکی از شرایط امام جماعت، شیعه بودن است. برخی از برادران دانشجو در خارج از کشور با استناد بر این مسئله در مساجد و جماعات مسلمانان شرکت نمی­کنند و این عمل آنها موجب بدبینی دیگر مسلمانان نسبت به ما شده است، آیا این کار شرعاً صحیح است؟

پاسخ: اگر شرکت نکردن در نماز آنان موجب بدبینی است، شرکت کنند و با آنها نماز بخوانند.» (همان، ص279).  و باز در پاسخ به استفتای دیگری نماز جماعت با اهل تسنّن را ـ در غیر موارد حج ـ جایز و صحیح دانسته­اند (همان).

آیت الله صافی گلپایگانی نیز در تعلیقة خود اعادة نماز را واجب نشمرده و سخن از وجوب قرائت نیز نگفته­اند: «نماز با عامّه در حال ضرورت بی­ اشکال است و در غیر حال ضرورت، شرکت در جماعات آنان، اگر موجب تألیف قلوب آنها و دفع اتّهام به شیعه باشد خوب است و اعادة آن لازم نیست. اگر چه موافق با احتیاط است و خروج از مسجد در هنگام اقامة جماعات و یا ایستادن و شرکت نکردن شایسته نیست. بلی اگر ضرورتی ایجاب کند مانع ندارد.» (خمینی (امام خمینی) 1416ق. ، ص485).

آیت الله خامنه­ای نیز در پاسخ از پرسشی در مورد صحّت اقتدا به امام جماعت مکّه
و مدینه و سایر شهرهای حجاز و اجزای آن، چنین جماعتی را مجزی می­دانند (خمینی (امام خمینی) 1416ق. ، ص52).  آیت الله مکارم گرچه در قواعد فقهی خود اقتدای حقیقی را نپذیرفته­اند (مکارم شیرازی، 1411ق. ، ج1، ص457)، ولی در استفتاءات خود در پاسخ این پرسش­که: «در موسم حج مردم به امام جماعت اهل سنّت اقتدا می­کنند، آیا در وسعت وقت اعاده لازم است؟» نوشته­اند: «نماز آنها صحیح است و اعاده لازم نیست.»

روشن است که مطابق این قول، اگر بین شیعه و سنّی ارتباط نزدیکی بوده، به نحوی که در منطقه­ای زندگی کرده و از برنامه­های همدیگر و عقاید و احکام هم باخبرند و در عین حال با هم درحال زندگی مسالمت آمیزی هستند؛ به نحوی­که برای تألیف قلوب بین آنها، نیازی به اقتدای حقیقی و رعایت احکام مورد نظر آنان نیست، نباید همرنگ آنان شد و به تعبیر دیگر موضوع تقیة مداراتی منتفی است. این مسئله در جواب یکی از استفتاءات، از جانب امام خمینی مطرح شده است. ایشان در جواب این سؤال که عدّه­ای در یک محله­ای شیعه و سنی هستند و مشترکا در مراسم­ها شرکت می­کنند و امام جماعت و نحوة نماز بر وفق اهل تسنّن است، سجده بر زیلو و فرش چه صورت دارد؟ فرموده­اند:

«اگر مذاهب طرفین برای همدیگر شناخته شده است و تقیه­ای در بین نیست، سجده بر فرش و زیلو صحیح نیست.» (خمینی، (امام خمینی) 1366ش. ، ج1، ص278، س 483).

روشن است که در این فرض دیگر حتّی  تقیة مداراتی نیز وجود ندارد.

ادلّه قول به صحّت اقتدا

عمده دلیلی که برای صحت اقتدا اقامه شده روایات زیر است:

*  روایت اوّل: صحیحه[1] حلبی

عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ الله7 قَالَ: «مَنْ صَلَّی مَعَهُمْ فِی الصَّفِّ الْأَوَّلِ کَانَ کَمَنْ صَلَّی خَلْفَ رَسُولِ الله9 » (کلینی، 1365ش. ، ج3، ص380).

ظاهر اوّلیه روایت اقتدای حقیقی است، همانطور که تعبیر «صلّی» ظهور در نماز واقعی دارد و شنونده و مخاطبِ سخنِ امام نیز اگر خالی الذهن باشد، همین برداشت را دارد. تعبیر «صلّی معهم» نیز ظهور در نماز واقعی و اقتدای حقیقی دارد. به علاوه وقتی به شرکت در نماز جماعتی ترغیب صورت می­گیرد و بیانی دالّ بر صوری بودن اقتدا موجود نباشد، حمل بر اقتدای حقیقی می­گردد. شاهد این ظهور، روایتی است که همین تعبیر در آن به کار رفته و راوی نیز اقتدای حقیقی را برداشت نموده است:

عَنْ حُمْرَانَ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ8 جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّا نُصَلِّی مَعَ هَؤُلَاءِ یَوْمَ الْجُمُعَةِ وَ هُمْ یُصَلُّونَ فِی الْوَقْتِ فَکَیْفَ نَصْنَعُ فَقَالَ صَلُّوا مَعَهُمْ فَخَرَجَ حُمْرَانُ إِلَى زُرَارَةَ فَقَالَ لَهُ قَدْ أُمِرْنَا أَنْ نُصَلِّیَ مَعَهُمْ بِصَلَاتِهِم‏...» (کلینی، 1365ش. ، ج3، ص375).

در این روایت امام7 بر خواندن نماز با مخالفین امر نموده (صَلُّوا مَعَهُمْ) و حمران اقتدای حقیقی را برداشت کرده است؛ (قَدْ أُمِرْنَا أَنْ نُصَلِّیَ مَعَهُمْ بِصَلَاتِهِمْ).

امام خمینی1 می­فرماید: «و لا ریب أنّ الصلاة معه صحیحة ذات فضیلة جمّة، فکذلک الصلاة معهم حال التقیّة».

مرحوم آقای  خویی= نیز می فرماید: «قد ورد فی بعض الروایات ما لا تقبل المناقشة فی دلالته على الإجزاء، و هذا کما دلّ على أن «من صلّى معهم فی الصف الأوّل کان کمن صلّى خلف رسول الله ـ صلّى اللّٰه علیه و آله ـ » أ فیحتمل عدم کون الصلاة خلف رسول الله ـ صلّى الله علیه و آله و سلم ـ مجزئة عن المأمور به الأوّلى؟!» (خویی،  1418ق. ج4، ص290) گرچه ایشان در جمع روایات، اقتدای حقیقی را نپذیرفته­اند.

اشکال اوّل

ممکن است اشکال شود که تعبیر به «صَلّی معهم» در روایت، بیانگر همراهی ظاهری است و روایت دلالتی بر اقتدای حقیقی ندارد. مرحوم آقای خویی از مجموع روایاتِ باب و با توجّه به تعبیر «صلّی معهم» چنین استظهاری نموده­اند. این استظهار ایشان گرچه بعد از در نظر گرفتن مجموع روایات است ولی کلامشان اشعار به این دارد که تعبیر «صلّی معهم» خود نیز دلالت بر اقتدا ندارد (خوئی، 1417ق‌. ، ج5، ص272).

اشکال دوّم

 این روایت در مقام بیان ثواب بر شرکت در جماعت اهل تسنّن است و ناظر به اقتدای حقیقی یا صوری نیست و این جهت را باید از روایات دیگر استفاده نماییم. بسیاری از فقها از اینگونه روایات تنها، استحباب حضور در جماعت اهل تسنّن را استفاده نموده اند. شیخ صدوق این روایت را در باب «الجماعة و فضلها» (صدوق، 1376ش. ج1، ص382). ذکر نموده و صاحب وسائل نیز آنرا در باب «بَابُ اسْتِحْبَابِ حُضُورِ الْجَمَاعَةِ خَلْفَ مَنْ لَا یُقْتَدَی بِهِ لِلتَّقِیَّةِ وَ الْقِیَامِ فِی الصَّفِّ الْأَوَّلِ مَعَه» (حر عاملی، 1413ق. ، ج8 ، ص299). آورده است. شهید اوّل این روایت را در عداد روایات دیگری که بیانگر ثواب عظیم شرکت در نماز جماعت مخالفین است به عنوان دلیلی برای مستحبّ مؤکّد بودن این حضور، ذکر کرده است (شهید اول، 1419ق. ، ج4، ص370). دیگر فقها نیز همین نگاه را به این روایت داشته اند (اردبیلی، 1362ش. ، ج3، ص290 ؛ وحید بهبهانی، 1424ق. ، ج8 ، ص263 ؛ قمی، 1418ق. ، ج3، ص158). مرحوم میرزا هاشم آملی ذکر ثواب در اینگونه روایات را به دلیل اصل حضور در جماعت آنها، دانسته و برای آن دلالتی برای صحّت نماز یا جماعت قائل نیست:

«ممکن است ثواب به خاطر حفظ نظام شیعی و وحدت اسلامی باشد نه در برابر نماز؛ بنابراین تمسّک به ذکر ثواب در این روایات برای صحّت نماز وجهی ندارد» (آملی، 1406ق. ، ج4، ص303).

جواب اشکال اوّل

اشکال اوّل قابل پاسخ دادن است؛ چرا که ظاهر تعبیر به «مع» بیانگر معیت حقیقی؛ همانند شرکت در نماز جماعت شیعه است و اساساً این تعبیر در دیگر تعابیر مربوط به نماز جماعت نیز به کار رفته است؛ مثلاً در آیة شریفة «وارکعوا مع الراکعین» (بقره : 43) که بسیاری بر نماز جماعت تطبیق داده­اند (صدوق، 1376ش. ج1، ص375 ؛ تحریر الأحکام الشرعیة على مذهب الإمامیة، ج1، ص51؛ ریاض المسائل، ج4، ص203 ؛ قمی، 1420ق. ، ص417 ؛ کتاب الصلاة (للشیخ الأنصاری)، ج2، ص552). تعبیر «مع» به کار رفته است، ولی پر واضح است که مراد اقتدای ظاهری نیست بلکه امر به شرکت در جماعت و به طور طبیعی اقتدای حقیقی است.

نمونه­های مختلفی نیز از روایات با این تعبیر یافت می­شود که هیچگونه دلالتی بر اقتدای صوری ندارد (حر عاملی، 1413ق. ، ج8 ، صص329 تا 343).

جواب اشکال دوّم

در مورد اشکال دوّم باید گفت روایت محلّ بحث؛ مانند بسیاری از روایات، بیانگر فضیلت جماعت است که ارتباطی با کیفیت جماعت و اینکه نوع اقتدا به چه نحوی است ندارد؛ بنابراین، با اقتدای صوری قابل جمع است. امّا با توجه به ظهور «معهم» در اقتدای حقیقی این روایت گرچه برای بیان ثواب است ظهور در اقتدای حقیقی پیدا می­کند. بله اگر بخواهیم با ذکر ثواب حقیقی بودن اقتدا را ثابت کنیم ممکن است این اشکال مطرح شود که محتمل است ذکر ثواب به دلیل اصل شرکت و حضور در جماعت مخالفین باشد با توجّه به ظهور تعبیر «صَلّىٰ مَعَهُمْ» و «کَمَنْ صَلّىٰ خَلْفَ رَسُولِ الله...» در اقتدای حقیقی، احتمال اینکه ذکر ثواب مربوط به اصل حضور یا اقتدا باشد، ضرری به این ظهور نمی­رساند.

روایت دوّم: صحیحة[2] اسماعیل جعفی

عَنْ إِسْمَاعِیلَ الْجُعْفِیِّ قَالَ: «قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَر8 رَجُلٌ یُحِبُّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ7 وَ لَا یَتَبَرَّأُ مِنْ عَدُوِّهِ وَ یَقُولُ هُوَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمَّنْ خَالَفَهُ فَقَالَ هَذَا مِخْلَطٌ وَ هُوَ عَدُوٌّ فَلَا تُصَلِّ خَلْفَهُ وَ لَا کَرَامَةَ إِلَّا أَنْ تَتَّقِیَه (حر عاملی، 1413ق. ، ج8 ، ص309)».

این روایت، ابتدا حکم اقتدا به کسی که توّلی دارد و تبرّی ندارد را بیان نموده است. امام باقر7 از خواندن نماز پشت سر چنین شخصی نهی نموده­اند. در این روایت گرچه ذکری از اهل تسنّن نیست ولی اوّلاً به غیر از نواصب، بسیاری از اهل تسنّن از مصادیق همین روایت­اند و ثانیاً چنین نهیی ارشاد به فساد نماز است.

در ادامة روایت، حکم شرایط ثانویه؛ یعنی تقیه نیز بیان شده است؛ «إِلَّا أَنْ تَتَّقِیَه».
با توجّه به اینکه حکم اولیة اقتدا، فساد و عدم صحّت است (لَا تُصَلِّ خَلْفَهُ)، حکم شرایط تقیه روشن می­شود؛ یعنی در صورت تقیه «صلّ خلفه»؛ پشت سرشان نماز بگزار و همانطور که مراد از فساد اقتدا در حکم اوّلی فساد اقتدای حقیقی است، در ظرف تقیه نیز صحّت اقتدای حقیقی از روایت برداشت می­شود. امّا با توجّه به اینکه لفظ تقیه در روایات مربوط به تقیة خوفی است، این روایت ظهور در صحّت اقتدا در فرض تقیة خوفی دارد.

روایت سوّم: صحیحة[3] زراره

«عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ7 قَالَ: لَا بَأْسَ بِأَنْ تُصَلِّیَ خَلْفَ النَّاصِبِ وَ لَا تَقْرَأَ خَلْفَهُ فِیمَا یَجْهَرُ فِیهِ فَإِنَّ قِرَاءَتَهُ تُجْزِیکَ إِذَا سَمِعْتَهَا» (طوسی، 1376ش. ج3، ص278).

در این روایت از قرائت سوره پشت سر امامِ ناصبی نهی شده و قرائت وی از قرائت مأموم کافی دانسته شده است و این خود کاشف از صحّت اقتدا است، گرچه این اقتدا در شرایط تقیه صورت گرفته باشد. محقّق اصفهانی می­فرماید:

«اجزای قرائت امام از قرائت مأموم، از لوازم خاصّ جماعت صحیحه است و گرنه معنا ندارد که امام جماعت امام حقیقی نبوده ولی در عین حال قرائت امام از قرائت مأموم مجزی باشد.» (اصفهانی، 1409ق. ، ص214).  بنابر این، ظاهر روایت تحقّق اقتدای حقیقی است. ظاهراً مطابق همین بیان امام خمینی، این روایت را جزو ادلّة اقتدای حقیقی ذکر نموده است (خمینی، (امام خمینی)، 1420ق. ، ج‌2، ص198).

اشکال

در مورد این روایت، احتمال دیگری نیز وجود دارد و آن این­که وقتی امام جماعت ناصبی است و نماز نیز جهریه، طبیعی است در صورت خواندن قرائت، شخص نمازگزار شناخته می­شود
و چه بسا مورد آزار و اذیت قرار گیرد؛ لذا امام7 از قرائت نهی نموده­ اند و همان استماع به قرائت امام را کافی دانسته­اند همچنان­که در برخی روایات، قرائت به نحو حدیث نفس، به عنوان قرائت کافی دانسته شده است (کلینی، 1365ش. ، ج3، ص315). امّا در نماز اخفاتیه، قرائت ساقط نیست، به این دلیل که اوّلاً: امکان قرائت خفیه وجود دارد و ثانیاً: خود اهل تسنّن در مورد نماز اخفاتیه معتقدند مأموم می­تواند قرائت خود را بخواند. اکثر ایشان ترک قرائت مأموم در نماز جهریه را لازم دانسته­اند ولی در نماز اخفاتیه قرائت را مستحب شمرده­اند (ابن قدامه، 1421ق. ، ج1، ص600 و 603).

انصاف این است که این احتمال از روایت دور نیست و تعبیر «تُجْزِیکَ» و ناصبی بودن امام جماعت که بیانگر شدّت تقیه است می­تواند اشاره به این مطلب باشد. بنابراین، تمسّک به این روایت برای اثبات اقتدای حقیقی با توجّه به این احتمال ناتمام است. شاهد این احتمال نیز این است که برخی از فقهایی­که قائل به اقتدای صوری در جماعت اهل تسنّن هستند نیز این روایت را بر شدّت تقیه حمل نموده­اند ولی صحبتی از اقتدای حقیقی نکرده­اند (قمی، 1418ق. ، ج3، ص161؛ طوسی، 1376ش. ج3، ص36).

روایت چهارم: روایت علی بن جعفر7

«عَلِیُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِی کِتَابِهِ عَنْ أَخِیهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ8 قَالَ: صَلَّى حَسَنٌ وَ حُسَیْنٌ خَلْفَ مَرْوَانَ وَ نَحْنُ نُصَلِّی مَعَهُم» (حر عاملی، 1413ق. ، ج8 ، ص301).

طبق این روایت، امام­کاظم7 ضمن نقل شرکت امام حسن و امام حسین8 در  نماز جماعت و خواندن نماز جماعت پشت سر مروان، عمل خود را نیز مبنی بر خواندن نماز با مخالفین بیان
می­دارندکه ظهور در اقتدای حقیقی دارد. این روایت نیز شامل تقیة مداراتی می گردد.

روایت پنجم: صحیحة[4] سماعه

«عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ مُنَاکَحَتِهِمْ وَ الصَّلَاةِ خَلْفَهُمْ، فَقَالَ: هَذَا أَمْرٌ شَدِیدٌ لَنْ تَسْتَطِیعُوا ذَاکَ قَدْ أَنْکَحَ رَسُولُ الله9  وَ صَلَّی عَلِیٌّ7 وَرَاءَهُم» (حرّ عاملی، همان).

ظاهر این روایت نیز همانطورکه امام خمینی فرموده­اند (خمینی (امام خمینی) 1378ش. ، ص9).  اقتدای حقیقی است از چند جهت:

اوّل: هیچ ذکری از قرائت پشت سر امام جماعت یا اشارة دیگری که بیانگر اقتدای صوری باشد، در آن نشده است.

دوّم: اگر مراد اقتدای صوری و در نتیجه یا نماز قبل و بعد آن باید خوانده شود و یا با این اقتدا قرائت را ماموم بخواند چنین عملی این امر شدیدی نیست؛ بلکه امری است که هر کسی می تواند آن را انجام دهد. امّا اقتدای حقیقی با اینکه امام جماعت از اهل تسنّن و یا حتّی  ناصبی است بر انسان سنگین می آید (مکارم شیرازی، 1411ق. ، ج1، ص454).

سوّم: قرین شدن نکاح با نماز جماعت در این روایت است و همانطور که نکاح حقیقتاً بین شیعه و سنّی مطابق این روایت صورت می گیرد، اقتدا در نماز جماعت نیز حقیقی است به خاطر مصالحی که این حکم را ایجاب می نماید (همان).  روشن است که این روایت نیز شامل فضای مدارات می باشد.

روایت ششم: معتبرة[5] ناصح مؤذّن

«عَنْ نَاصِحٍ الْمُؤَذِّنِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ الله7 إِنِّی أُصَلِّی فِی الْبَیْتِ وَ أَخْرُجُ إِلَیْهِمْ قَالَ اجْعَلْهَا نَافِلَةً وَ لَا تُکَبِّرْ مَعَهُمْ فَتَدْخُلَ مَعَهُمْ فِی الصَّلَاةِ فَإِنَّ مِفْتَاحَ الصَّلَاةِ التَّکْبِیر» (طوسی، 1376ش. ج3، ص270).

این روایت نیز دلالت بر صحّت نماز جماعت دارد؛ توضیح این­که این روایت از تکبیر گفتن همراه با مخالفین در نماز جماعت نهی نموده و تکبیر را زمینة داخل شدن در جماعت معرفی می­کند. مفهوم این عبارت این است که گرچه نباید تکبیر گفت ولی در صورت گفتن تکبیر، داخل در جماعت شده و در نتیجه نماز صحیح خواهد بود.

امام خمینی بعد از نقل این روایت می­فرماید: «فإنّها مع جهالة راویها ظاهرة فی صحّة صلاته لو کبر معهم»[6] (خمینی (امام خمینی)، 1420ق. ، ص69).

روایت هفتم: صحیحه عبدالله بن سنان

«رَوَی عَبْدُ الله بْنُ سِنَانٍ عَنْهُ7 أَنَّهُ قَالَ مَا مِنْ عَبْدٍ یُصَلِّی فِی الْوَقْتِ وَ یَفْرُغُ ثُمَّ یَأْتِیهِمْ وَ یُصَلِّی مَعَهُمْ وَ هُوَ عَلَی وُضُوءٍ إِلَّا کَتَبَ الله لَهُ خَمْساً وَ عِشْرِینَ دَرَجَة» (صدوق، 1376ش. ج1، ص407).

از جهت دلالی دو تقریب برای استفادة اقتدای حقیقی قابل طرح است؛ 1. ظهور عبارت «یُصَلِّی مَعَهُمْ» در جماعتِ حقیقی­که بحث مبسوط آن ذیل روایت اوّل همین فصل گذشت
2. استفاده از تعبیر«وَ هُوَ عَلَی وُضُوءٍ»؛ این روایت مورد استشهاد امام خمینی قرار گرفته است. ایشان از تعبیر«وَ هُوَ عَلَی وُضُوءٍ» برای اثبات مدّعای خود بهره برده­اند. از نظر ایشان، اگر روایت دلالت بر اقتدای صوری داشت، نیازی به وضو برای چنین نمازی نبود. پس این قید بیانگر صحّت نماز جماعت است، گرچه نمازِ خوانده شده با توجه به مسبوق بودن به نماز در بیت، صلاة معادة محسوب می­شود. امام خمینی بعد از نقل این روایت و روایت دوّم، می­فرماید: «و هما دالّتان علىٰ صحّتها، و إلّا فلا وجه للوضوء، فتکون الصلاة معادة.» (خمینی، (امام خمینی)، 1420ق. ، ج‌2، ص199).

اشکال

ظاهراً استدلال به روایت از جهت قید وضو داشتن، تمام به نظر نمی­رسد، ولی از چند جهت ممکن است لزوم یا مطلوب بودن وضو را در نماز صوری تصحیح نماید:

اوّلاً: وضو داشتن شرط نماز واقعی است. بنابراین، برای تحقّق چنین نمازی وضو نیاز است.

ثانیاً: مطابق برخی روایات، عدّه­ای از اهل تسنّن در مواردی برخی شیعیان را امام جماعت خود بر می­گزیدند. بنابراین، شخص شیعی باید وضو داشته باشد تا بتواند در صورت نیاز، امامت نماید.

ثالثاً: اگر قائل شدیم که جماعت با مخالفین صوری است، مطابق روایاتی، این نماز حکم تسبیح را دارد که این تسبیح همراه با وضو ثواب بیشتری خواهد داشت.

محقّق اصفهانی در این زمینه می­نویسد: «و التقیید بالوضوء فی بعض الأخبار إمّا لحفظ احترام صورة الصلاة، أو لأجل أن یکون الذکر عن طهارة» (اصفهانی، 1409ق. ، ص216).  بنا به فرمودة ایشان، احترام صورت نماز نیز می­تواند وجهی برای قید «و هو علی وضوء» باشد. بنابراین، استناد به این تعبیر در این دو روایت، تمام به نظر نمی­رسد و برخلاف نظر برخی آقایان (سروش محلاتی، (فقه اهل بیت)، صص260 و 261 ؛ رحمانی، (میقات حج، ش30) 1378ش.).  که این قید را قرینة تامّی بر اقتدای حقیقی دانسته­اند، این قید با جماعت صوری و نماز فرادای واقعی نیز سازگار است. مگر اینکه مراد این باشد که در این روایت سخنی از فرادی خواندن نماز نیست و از سویی، وضو داشتن با نماز واقعی سازگار است. بنابراین، در مجموع اقتدای حقیقی را می­رساند. در هر صورت، با توجّه به تعبیر «یُصَلِّی مَعَهُمُ»، ظاهر در اقتدای حقیقی نسبت به نماز معاده است و با هر دو نوع تقیه؛ یعنی خوفی و مداراتی سازگار است.

ولی آیت الله مکارم شیرازی از این روایت برای عدم صحّت اقتدا بهره برده­اند. ایشان ذیل این روایت می­نویسند:

«اگر اقتدا به اهل تسنّن جایز بود، وجهی برای ترغیب به نماز فرادی در خانه نبود. پس، این ترغیب دلیل بر این است که نباید به نماز جماعت با آنان اکتفا نمود. مگر اینکه گفته شود این جمعِ بین دو نماز مستحبّ بوده و وجوب آن از روایت برداشت نمی­شود و در این صورت منافاتی با جواز و اعتداد به نماز آنان ندارد ولی چنین حملی خالی از بُعد نیست.» (مکارم شیرازی، 1411ق. ، ج1، ص456).

به نظر می­رسد آنچه ایشان بعید شمرده­اند، انسب به ظاهر روایت است؛ چرا که لسان روایت، لسان استحباب است. پس این روایت، هیچ دلالتی بر فساد اقتدا ندارد، بلکه ظاهرش صحّت آن است.

از مجموع روایات یاد شده، به این نتیجه می­رسیم که اقتدای حقیقی به دلیل شرایط تقیه؛ اعمّ از خوف و مدارات صحیح می­باشد.

قول دوّم: عدم صحّت اقتدا

این قول از شهرتی بالا، به ویژه میان متأخرین برخوردار است. قائلین به این قول، بر این اعتقادند که تشویق­ها و تأکیداتی که نسبت به جماعت اهل تسنّن صورت گرفته، ناظر به اصل حضور در جماعت آنان است و دلالتی بر اقتدای حقیقی نداشته، بلکه روایات متعدّدی از چنین عملی نهی کرده­اند، امّا اینکه آنچه باید در مورد نماز در عمل انجام بپذیرد چیست، دو وجه وجود دارد:  1. خواندن نماز در خانه و سپس شرکت در جماعت مخالفین 2. شرکت در جماعت آنان و خواندن نماز فرادی به همراه گفتن اذان، اقامه و خواندن قرائت در حدّ امکان. با این دو وجه، هم نماز صحیحی اقامه شده و هم غرض شرکت در جماعت آنها؛ یعنی وحدت و همدلی و دفع طعن و ضرر محقّق می­شود. بنابراین، جامع هر دو وجه این است که برای نماز فریضه، اقتدای حقیقی صورت نگرفته است.

محدّث بحرانی معتقد است وجه اوّل، اولی و افضل است؛ به این دلیل که می­توان نماز را با تمام شرایطِ صحّت و کمال به­جا آورد؛ چرا که خواندن نماز همراه با آنان، غالباً ترک برخی واجبات یا مستحبّات را به دنبال دارد (بحرانی، 1363ش. ، ج11، ص78).

ادلّة قول به عدم صحّت اقتدا

*  روایت اوّل: صحیحة[7] زراره

«عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ7 عَنِ الصَّلَاةِ خَلْفَ الْمُخَالِفِینَ، فَقَالَ: مَا هُمْ عِنْدِی إِلَّا بِمَنْزِلَةِ الْجُدُرِ» (حر عاملی، 1413ق. ، ج8 ، ص309).

نفی صلاحیت اقتدا به مخالفین در این روایات، مطلق بوده و شامل حکم اوّلی و ثانوی؛ اعمّ از خوف و مدارا نیز می­شود (بحرانی، 1363ش. ،  ج10، ص6).

*  روایت دوّم: صحیحة[8] دیگر زراره

«عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: کُنْتُ جَالِساً عِنْدَ أَبِی جَعْفَرٍ7 ذَاتَ یَوْمٍ إِذْ جَاءَهُ رَجُلٌ فَدَخَلَ عَلَیْهِ، فَقَالَ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنِّی رَجُلٌ جَارُ مَسْجِدٍ لِقَوْمِی فَإِذَا أَنَا لَمْ أُصَلِّ مَعَهُمْ وَقَعُوا فِیَّ وَ قَالُوا هُوَ هَکَذَا وَ هَکَذَا فَقَالَ أَمَا لَئِنْ قُلْتَ ذَاکَ، لَقَدْ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ـ صلوات الله علیه ـ مَنْ سَمِعَ النِّدَاءَ فَلَمْ یُجِبْهُ مِنْ غَیْرِ عِلَّةٍ فَلَا صَلَاةَ لَهُ، فَخَرَجَ الرَّجُلُ فَقَالَ لَهُ: لَا تَدَعِ الصَّلَاةَ مَعَهُمْ وَ خَلْفَ کُلِّ إِمَامٍ، فَلَمَّا خَرَجَ قُلْتُ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ کَبُرَ عَلَیَّ قَوْلُکَ لِهَذَا الرَّجُلِ حِینَ اسْتَفْتَاکَ فَإِنْ لَمْ یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ قَالَ فَضَحِکَ7 ثُمَّ قَالَ: مَا أَرَاکَ بَعْدُ إِلَّا هَاهُنَا یَا زُرَارَةُ فَأَیَّةَ عِلَّةٍ تُرِیدُ أَعْظَمَ مِنْ أَنَّهُ لَا یَأْتَمُّ بِهِ ثُمَّ قَالَ یَا زُرَارَةُ أَ مَا تَرَانِی؟ قُلْتُ: صَلُّوا فِی مَسَاجِدِکُمْ وَ صَلُّوا مَعَ أَئِمَّتِکُم» (کلینی، 1365ش. ، ج3، ص372).

برخی این روایت را ناظر به شرکت در جماعت اهل تسنّن دانسته­اند و سؤال راوی را به این فضا اختصاص داده­اند. علاّمه مجلسی در تفسیر قول راوی «وَقَعُوا فِیَّ» می­فرماید: «أی اغتابونی و قالوا هو هکذا و هکذا أی رافضی معاند» (مجلسی دوم، 1404ق. ، ج‌15، ص253) امّا به نظر می­رسد این مطلب درست نیست. در روایت مورد نظر، قرینة روشنی بر این موضوع وجود ندارد. این روایت در کافی در باب «فَضْلُ صَلاةِ الْجَمَاعَة» در کنار روایات متعدّد دیگر، مطرح شده است و این بیانگر آن است که ایشان این روایت را ناظر به جماعت اهل تسنّن نمی­دانسته است. بنابراین، سؤال راوی در این مورد است که در نماز جماعت قوم خود شرکت نمی­کرده و با این عدم شرکت، زمینة حرف و حدیث را در مورد خود به­وجود آورده است. امام باقر7 فرمودة امیر مؤمنان7 را به راوی یادآور می­شود که: «مَنْ سَمِعَ النِّدَاءَ فَلَمْ یُجِبْهُ مِنْ غَیْرِ عِلَّةٍ فَلَا صَلَاةَ لَهُ». آنچه باعث شده این روایت ارتباط با اهل تسنّن پیدا کند، جمله­ای است که امام7 در ادامه ذکر فرموده و زراره آن را پی­گرفته است. امام باقر7 به هنگام خروج راوی می­فرمایند: «لَا تَدَعِ الصَّلَاةَ مَعَهُمْ وَ خَلْفَ کُلِّ إِمَامٍ». تعبیر «کُلِّ إِمَامٍ» زراره را وادار به سؤال می­کند و از امام می­پرسد: «فَإِنْ لَمْ یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ؟» حتی اگر امام ایمان نداشته و شیعه نباشد هم می­توان پشت سر وی نماز خواند؟ حضرت در پاسخ به این نکته اشاره می­کنند که شرکت در چنین نمازی لازم نیست و فرمودة امیرمؤمنان7 شامل این صورت نمی­شود؛ چرا که عذر بزرگی چون عدم صلاحیت اقتدا وجود دارد؛ «فَأَیَّةَ عِلَّةٍ تُرِیدُ أَعْظَمَ مِنْ أَنَّهُ لَا یَأْتَمُّ بِهِ» و در نهایت اضافه می فرمایند: «یَا زُرَارَةُ أَ مَا تَرَانِی قُلْتُ صَلُّوا فِی مَسَاجِدِکُمْ وَ صَلُّوا مَعَ أَئِمَّتِکُم». از این بیان امام7 روشن می­شود که این جمله را حضرت پیش­تر بیان نموده­اند. علاّمة مجلسی در این زمینه می­فرمایند:

«چه بسا راوی، این جملة حضرت را نقل ننموده و یا این جمله را حضرت در مقام دیگری بیان نموده­اند.» (همان.). مجلسی اوّل نیز احتمال داده­اند که این کلام از گفتار قبلی امام7 مفهوم بوده ولی زراره متوجه نشده است (مجلسی اوّل، 1406ق. ج‌2، ص488‌)

 نتیجه این­که ذیل روایت به روشنی صلاحیت مخالف برای امامت را نفی می­کند.

ولی به دو جهت، صدر روایت؛ «لَا تَدَعِ الصَّلَاةَ مَعَهُمْ وَ خَلْفَ کُلِّ إِمَامٍ» ظهور در اقتدای حقیقی ندارد:  1. چه بسا امام7 این عبارت را مبهم و از روی تقیه بیان نموده باشند (فیض کاشانی، 1365ش. ، ج‌8 ، ص1167).  2. محتمل است که مراد از نماز خواندن پشت سر هر امامی، به قرینة ذیل روایت «صَلُّوا فِی مَسَاجِدِکُمْ وَ صَلُّوا مَعَ أَئِمَّتِکُم» هر امام قابل اقتدا باشد (مجلسی اوّل، 1406ق. ، ص287). بنابراین، عدم صحّت اقتدا از این روایت قابل برداشت است ولی اینکه این فساد اقتدا مربوط به چه شرایطی است، روایت از این جهت مطلق بوده و شامل شرایط اوّلی و ثانوی شده و در عداد روایاتی چون: «مَا هُمْ عِنْدِی إِلَّا بِمَنْزِلَةِ الْجُدُرِ» می­باشد.

*  روایت سوّم: موثّقة[9] حمران

عَنْ حُمْرَانَ قَالَ: قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ الله7 إِنَّ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ7 إِذَا صَلَّوُا الْجُمُعَةَ فِی وَقْتٍ فَصَلُّوا مَعَهُمْ، قَالَ زُرَارَةُ: قُلْتُ لَهُ هَذَا مَا لَا یَکُونُ اتَّقَاکَ عَدُوُّ الله أَقْتَدِی بِهِ، قَالَ حُمْرَانُ: کَیْفَ اتَّقَانِی وَ أَنَا لَمْ أَسْأَلْهُ هُوَ الَّذِی ابْتَدَأَنِی وَقَالَ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ7 إِذَا صَلَّوُا الْجُمُعَةَ فِی وَقْتٍ فَصَلُّوا مَعَهُمْ کَیْفَ یَکُونُ فِی هَذَا مِنْهُ تَقِیَّةٌ قَالَ: قُلْتُ قَدِ اتَّقَاکَ وَ هَذَا مَا لَا یَجُوزُ حَتَّی قُضِیَ أَنَّا اجْتَمَعْنَا عِنْدَ أَبِی عَبْدِ الله7 فَقَالَ لَهُ حُمْرَانُ أَصْلَحَکَ الله حَدَّثْتُ هَذَا الْحَدِیثَ الَّذِی حَدَّثْتَنِی بِهِ أَنَّ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ7 إِذَا صَلَّوُا الْجُمُعَةَ فِی وَقْتٍ فَصَلُّوا مَعَهُمْ، فَقَالَ: هَذَا لَا یَکُونُ عَدُوُّ الله فَاسِقٌ لَا یَنْبَغِی لَنَا أَنْ نَقْتَدِیَ بِهِ وَ لَا نُصَلِّیَ مَعَهُ، فَقَالَ: أَبُو عَبْدِ الله7 فِی کِتَابِ عَلِیٍّ7 إِذَا صَلَّوُا الْجُمُعَةَ فِی وَقْتٍ فَصَلُّوا مَعَهُمْ وَ لَا تَقُومَنَّ مِنْ مَقْعَدِکَ حَتَّی تُصَلِّیَ رَکْعَتَیْنِ أُخْرَیَیْنِ قُلْتُ: فَأَکُونُ قَدْ صَلَّیْتُ أَرْبَعاً لِنَفْسِی لَمْ أَقْتَدِ بِهِ، فَقَالَ: نَعَمْ قَالَ فَسَکَتَ وَ سَکَتَ صَاحِبِی وَ رَضِینَا» (طوسی، 1376ش. ج3، ص28).

در این روایت، حمران جمله­ای از امام7 را برای زراره نقل می­کند. عبارت امام7 چنین است: «فِی کِتَابِ عَلِیٍّ7 إِذَا صَلَّوُا الْجُمُعَةَ فِی وَقْتٍ فَصَلُّوا مَعَهُمْ»، ولی زراره چنین حکمی را بر نمی­تابد و اقتدا به عامی را که فاسق و دشمن خداست، قبول نمی­کند و از طرفی چون به نقل برادرش اطمینان دارد، این فرمودة حضرت را حمل بر تقیه می­کند به این معنا که امام7 در برابر حمران تقیه نموده و حکم واقعی را بیان نکرده است وگرنه حکم واقعی، عدم صحّت اقتداست. سپس هر دو، محضر امام7 رسیده و جریان را نقل می­کنند. امام صادق7 فرمودة خود را اینگونه تکمیل نموده­اند که در کتاب علی7 چنین است که دو رکعت را با آنان بخوانید و بعد از تمام شدن نماز جمعه دو رکعت اضافه نمایید. زراره در پایان با طرح این جمله که: «فَأَکُونُ قَدْ صَلَّیْتُ أَرْبَعاً لِنَفْسِی لَمْ أَقْتَدِ بِهِ» و جواب مثبت امام7 خیالش راحت شده و آرام می­گیرد.

وجه دلالت این روایت بر عدم صحّت اقتدا این است­که مرتکز زراره این بوده که مخالفین حتّی در فضای تقیه صلاحیت اقتدا را ندارند؛ لذا وقتی از امام7 سؤال کردند ایشان نیز بر همین برداشت صحّه گذاشته و حکم واقعی مبنی بر عدم صحّت اقتدا و لزوم خواندن نماز فرادی را بیان نمودند و بیان حکم «فَصَلُّوا مَعَهُمْ» همانطور که زراره برداشت کرده، از باب تقیه بوده است و امام7  بنابر مصالحی، تمام عبارت کتاب علی7 را بیان ننمودند و آن را در حضور زراره که فرموده­اند.

اشکال اول

علاوه بر توضیح یاد شده، احتمال دیگری نیز در مورد این روایت وجود دارد و آن این­که در این روایت امام7 دو حکم را بیان نموده­اند؛ حکم اوّل را از کتاب علی7 برای حمران و حکم دوّم را از زبان خودشان بیان کرده­اند. به نظر می­رسد فضای صدر و ذیل روایت، فضای حکم ثانوی است؛ به عبارت دیگر در این روایت دو شیوة خواندن نماز با اهل تسنّن بیان شده است؛ یکی اقتدای حقیقی و دیگری عدم اقتدا و به تبع آن لزوم قرائت حمد. بنابراین، هر دو حکم، مراد جدّی امام7 است.

مرحوم فاضل تونی در این زمینه می­نویسد: «فتأمّل أنّه ـ 7 ـ أوّلاً أمر الشیعة بالصلاة مع المخالفین و لم یبیّن لهم إتمامها برکعتین اخریین خوفاً علیهم؛ و ظاهر أنّ من صلّى معهم یوم الجمعة و اقتدى بهم اتّباعاً لهذه الأوامر یصحّ جمعته و یجزیه و إن لم یتمّها برکعتین» (جعفریان،  1423ق. ، ص421).

درکلام ایشان به خوبی روشن است که حکم اوّلی را تقیه­ای ندانسته­اند. شاهد این احتمال این است که در فرمودة امام7 برای زراره اینکونه آمده است:

«فِی کِتَابِ عَلِیٍّ7 إِذَا صَلَّوُا الْجُمُعَةَ فِی وَقْتٍ فَصَلُّوا مَعَهُمْ وَ لَا تَقُومَنَّ مِنْ مَقْعَدِکَ حَتَّی تُصَلِّیَ رَکْعَتَیْنِ أُخْرَیَیْنِ»

با توجّه به تغییر نوع خطاب، به نظر می­رسد تمام این فرموده، به نقل از کتاب علی7 نباشد. توضیح اینکه کلام امیر مؤمنان7 ، خطاب به جمع است ولی در ادامه روایت (وَ لَا تَقُومَنَّ مِنْ مَقْعَدِکَ حَتَّی تُصَلِّیَ) خطاب به یک نفر؛ یعنی زراره است. چه بسا مراد امام7 این است­که آنچه در کتاب علی7 آمده، همان (إِذَا صَلَّوُا الجمعة فِی وَقْتٍ فَصَلُّوا مَعَهُمْ) است ولی تو (زراره چون اصرارت بر عدم اقتدا است) اینگونه بخوان که اقتدا ننموده و نماز جمعه را تمام کن.

پاسخ

این احتمال وجود دارد لیکن به نظر می­رسد مانع ظهور روایت در عدم صحّت اقتدا نیست، امّا شاهدی­که بیان شد، گرچه در جملة اخیر حضرت، خطاب از جمع به مفرد آمده، ولی این تغییر خطابها عادی و معمولی است و در کلام زیاد کاربرد دارد.

اشکال دوم

در این روایت، چگونگی خواندن نماز جمعه و خواندن نماز ظهر، تعلیم داده شده، امّا این مطلب بیانگر فساد اقتدا نیست، آنچه از کلام امام7 استفاده می­شود بیش از این نیست­که در صورت شرکت در نماز جمعه، بعد از رکعت دوّم و تشّهد، مأموم بایستد
و دو رکعت دیگر اضافه نماید، به­گونه­ای که مأمومین دیگر، تصّور نمایند که در حال خواندن نافله است. چنین مطلبی به هیچ وجه دلالت ندارد که اگر اقتدا می­شد، آن اقتدا فاسد بود.

شاید بشود به این اشکال، اینگونه پاسخ دادکه گرچه کلام امام7 تنها اثبات خواندن فرادی و عدم اقتداست نه نفی صحّت اقتدا، ولی به قرینة کلام زراره، استفاده می­شود که اقتدا به مخالف صحیح نیست؛ چرا که تعبیر زراره چنین است که: «هَذَا لَا یَکُونُ عَدُوُّ الله فَاسِقٌ لَا یَنْبَغِی لَنَا أَنْ نَقْتَدِیَ بِهِ وَ لَا نُصَلِّیَ مَعَهُ».

جواب، اینکه هرچند از بیان زراره کاملاً روشن است که اقتدا به مخالف حتّی  در شرایط تقیه نیز صحیح نیست ولی نمی­توان این مطلب را قرینه دانست که مراد امام7 نیز همین بوده است. گرچه زراره فقیه و از اصحاب خاصّ امام صادق7 به شمار می­رفته ولی چه بسا امام به توجّه به مصالحی، اقتدای به عامّه را در شرایط تقیه صحیح می­دانستند که برای زراره چنین حکمی سنگین بوده است. به علاوه از برخی روایات استفاده می­شود زراره نسبت به مخالفین دیدگاهی داشته که امام7 چنین اعتقادی نداشتند؛ مثلاً در مورد نکاح با زن سنّی چنین وارد شده است:

«عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ الله7 أَتَزَوَّجُ بِمُرْجِئَةٍ أَوْ حَرُورِیَّةٍ قَالَ لَا عَلَیْکَ بِالْبُلْهِ مِنَ النِّسَاءِ قَالَ زُرَارَةَ فَقُلْتُ وَ الله مَا هِیَ إِلَّا مُؤْمِنَةٌ أَوْ کَافِرَةٌ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ الله7 وَ أَیْنَ أَهْلُ ثَنْوَی الله ـ عَزَّ وَ جَلَّ­ ـ قَوْلُ الله عَزَّ وَ جَلَّ أَصْدَقُ مِنْ قَوْلِکَ إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَالْوِلْدانِ لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَلا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا».

نتیجه اینکه این روایت، دلالت بر فساد اقتدای به مخالفین ندارد.

*  روایت چهارم: روایت[10] عمر بن ربیع

«عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَلِیٍّ الْمُرَافِقِیِّ وَ عُمَرَ بْنِ الرَّبِیعِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ محمّد 7 فِی حَدِیثٍ أَنَّهُ سَأَلَ عَنِ الْإِمَامِ إِنْ لَمْ أَکُنْ أَثِقُ بِهِ أُصَلِّی خَلْفَهُ وَ أَقْرَأُ قَالَ لَا صَلِّ قَبْلَهُ أَوْ بَعْدَهُ قِیلَ لَهُ أَفَأُصَلِّی خَلْفَهُ وَ أَجْعَلُهَا تَطَوُّعاً قَالَ لَوْ قُبِلَ التَّطَوُّعُ لَقُبِلَتِ الْفَرِیضَةُ وَ لَکِنِ اجْعَلْهَا سُبْحَة» (حر عاملی، 1413ق. ، ج8 ، ص303).

در این روایت ضمن اینکه امام7 از خواندن نماز پشت سر کسی­که مورد وثوق نیست، نهی نموده؛ خواندن نماز قبل یا بعد از شرکت در جماعت را لازم دانسته و نمازی که با جماعت خوانده شده را چیزی جز تسبیح ندانسته، فریضه یا نافله بودن آن را نفی نموده­اند. بنابراین، نمازی­که با جماعت اعاده می­شود و یا ابتداءً به جماعت خوانده می­شود، جماعت صحیح نیست، امّا حضرت امام ضمن تضعیف سند این روایت، در مورد دلالت آن فرموده­اند: «و هی مع ضعفها یکون ذیلها مشعراً بصحّة الصلاة معه» (خمینی، (امام خمینی)، 1420ق. ، ج‌2، ص199). شاید مراد ایشان از اشعار این باشد که روایت قبول، فریضه و تطوّع را نفی می­کند
و این می­تواند اشاره به این باشد که اقتدا نباید کرد ولی در صورت اقتدا، نماز صحیح واقع
می­شود. به نظر می­رسد این روایت هر چند سندش ضعیف است ولی از جهت دلالت، ظهور در عدم صحّت دارد و بیان حضرت امام تمام نیست.

روایت سوّم: صحیحة[11] عبید بن زراره

«عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ الله7 قَالَ: قُلْتُ إِنِّی أَدْخُلُ الْمَسْجِدَ وَ قَدْ صَلَّیْتُ فَأُصَلِّی مَعَهُمْ فَلَا أَحْتَسِبُ بِتِلْکَ الصَّلَاةِ قَالَ لَا بَأْسَ وَ أَمَّا أَنَا فَأُصَلِّی مَعَهُمْ
وَ أُرِیهِمْ أَنِّی أَسْجُدُ وَ مَا أَسْجُدُ» (طوسی، 1376ش. ج3، ص270).

در این روایت عبید، عمل خود را اینگونه بیان می­دارد که نماز خود را خوانده
و سپس در جماعت مخالفین حاضر شده و آن نماز را به حساب نمی­آورد. ظاهراً مراد از «فَلَا أَحْتَسِبُ بِتِلْکَ الصَّلَاةِ» این است که آن­را نماز صحیح محسوب نمی­کنم.

محدّث بحرانی می­نویسد:

«گفتة راوی «آن نماز را به حساب نمی­آورم» یعنی آن را نماز محسوب نمی کنم؛ بلکه تنها اذکاری است که آن را ادا می­دهم. گرچه به احتمال بعید می­تواند مراد راوی این باشد که آن نماز را به عنوان نماز واجب نمی­دانم ولی جواب امام7 با احتمال اوّل مناسبت بیشتری دارد.» (بحرانی، 1363ش. ، ج11، صص81  و 80).

البته تعبیر امام7 که فرمودند: «أَمَّا أَنَا فَأُصَلِّی...» بیانگر این است که عمل ایشان با عمل راوی متفاوت است و این با احتمال دوّم که صاحب حدائق بیان نموده، تناسب بیشتری دارد.

در ادامه، امام صادق7 عمل وی را خالی از اشکال دانسته و در ادامه، شیوة خود را مبنی بر شرکت در جماعت مخالفین و انجام صورت نماز و سجده، بیان می­دارند. از ذیل روایت روشن می­شودکه عبید هنگام شرکت در جماعت اهل تسنّن، در واقع اقتدا می کرده است. چون نه صحبتی از اقتدای صوری و خواندن قرائت است و نه انجام صورت نماز، ولی در هرحال از روایت برداشت می شود که اقتدای به اهل تسنّن صحیح نمی­باشد، چون امام7 هم خود نماز صوری می­خواندند و هم برکار عبید؛ یعنی صحیح ندانستن نماز با آنان صحّه گذاشته­اند. بنابراین، ظاهر این روایت فساد اقتدا می باشد.

اشکال

به نظر می­رسد مراد از «فَلَا أَحْتَسِبُ بِتِلْکَ الصَّلَاةِ» این است­که ابتدا نماز خود را خوانده و بعد در جماعت شرکت می­کنم که نتیجة چنین کاری این است که اکتفا به نماز جماعت نمی­کنم. ظاهر تعبیر به «فاء» عاطفه نیز همین است. اگر منظور صحیح ندانستن نماز جماعت باشد، تناسب بیشتری با واو عاطفه داشت؛ یعنی با جماعت نماز می­خوانم و آن را صحیح نمی­دانم. امام7 نیز از عمل وی (خواندن نماز واعاده به جماعت) نفی بأس نموده­اند.

امّا شیوة حضرت در جماعت مخالفان، دلالتی بر عدم صحّت اقتدا ندارد، بلکه بیانگر یک روش دیگر برای شرکت در نماز جماعت اهل تسنّن است. بنابراین، هم اقتدای حقیقی می­تواند صحیح باشد، هم خواندن نماز فرادی در ضمن جماعت (نماز حقیقی و اقتدای صوری) و هم نشان دادن نماز بدون نیت نماز (نماز صوری).

حضرت امام خمینی1 این روایت را نه تنها دالّ بر فساد اقتدای حقیقی ندانسته­اند؛ بلکه معتقدند این روایت مشعر به صحّت اقتداست؛ «عدم الاحتساب بعد إتیان صلاة لا یدلّ علىٰ عدم الصحّة، کما أنّ إراءة السجدة مع عدم النیّة، لا تدلّ علىٰ عدمها لو اقتدىٰ. بل لعلّها مشعرة بها علىٰ فرض الاقتداء»؛ وجه اشعار به صحّت اقتدا می­تواند این باشد که در صورت احتساب یا عدم ارائة صوری بودن نماز، اقتدای حقیقی تحقّق پیدا می­کند، بنابراین، برای عدم تحقّق آن، لازم است نیت صوری بودن یا عدم احتساب داشته باشد.

*  گفتار سوّم: وجوه جمع  بین روایات

با توجّه به­تعارض اوّلیة روایاتِ دالّ برصحّت اقتدای حقیقی از یک سو و روایاتی که ظهور در فساد اقتدا دارند، از سوی دیگر، در این گفتار به­جمع بین این دو دسته از روایات می­پردازیم:

وجه اوّل: حمل روایات ناهی از اقتدا بر بیان حکم اوّلی

امام خمینی1 به عنوان اوّلین قائل به اقتدای حقیقی، چنین جمعی را مطرح نموده­اند. ایشان بعد از بیان روایاتی­که ظاهر در اقتدای حقیقی است می­فرماید: «و أمّا ما ورد من عدم جواز الصلاة خلفهم و أنّهم بمنزلة الجُدر و أنّه لا تصلّ إلّا خلف من تثق بدینه  فهی بحسب الحکم الأوّلی، فلا منافاة بینهما. و کیف کان: فلا ینبغی الشبهة فی صحّة الصلاة
و سائر العبادات المأتی بها علىٰ وجه التقیّة» (خمینی، (امام خمینی)، 1420ق. ، ج‌2، ص200). ایشان بیانی بر این حمل ذکر نکرده­اند، امّا به نظر می­رسد چنین حملی نسبت به بسیاری از روایات باب، از بابِ حمل مطلق  بر مقید باشد.

توضیح اینکه: روایات ظاهر در اقتدای حقیقی ـ  همانطورکه قبلاً گذشت ـ- به خوبی بیانگر شرائط ثانوی اقتدا بود. نسبت به برخی شرائط خوف بود و نسبت به برخی دیگر شرائط مدارات و تعدادی نیز از این جهت مطلق بود و شامل هر دو فضا یعنی خوف و مدارات می شد مانند روایاتی که نماز با اهل تسنّن را مانند نماز پشت سر رسول خدا صلّی الله علیه و آله یا مانند شمشیر زدن در راه خدا معرّفی می نمود. روشن است که این حکم مربوط به شرائط اوّلیه نیست و این را هر مخاطب شیعی به خوبی احساس می کند. بنابراین این روایان نیز مربوط به شرائط ثانویه تلقّی می شود که البته اعمّ از خوف و مدارات است. نتیجه اینکه روایات اقتدای حقیقی مربوط به شرائط ثانویه است.

از طرفی روایات ناهی از اقتدا یا دالّ بر عدم صلاحیت امامت مخالفین مطلق بوده و شامل شرائط ثانوی و اوّلی می شود.

با توجّه به این مطلب، رابطه بین روایات اقتدای حقیقی و بسیاری از ادلّه فساد اقتدا، مطلق و مقید است که مطابق قاعده حمل مطلق بر مقید، مراد جدّی نهی از اقتدا، نهی به عنوان حکم اوّلی و فساد اقتدا به این لحاظ است. امّا به دلیل روایات ظاهره در اقتدای حقیقی، در شرائط ثانوی اعمّ از خوف و مدارات، اقتدا صحیح خواهد بود.

هرچند چنین جمعی عرفی است، ولی می­توان ازچند روایت نیز به­عنوان شاهد بهره گرفت.

 مانند صحیحه اسماعیل جعفی: «عَنْ إِسْمَاعِیلَ الْجُعْفِیِّ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ7 رَجُلٌ یُحِبُّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ7 وَ لَا یَبْرَأُ مِنْ عَدُوِّهِ وَ یَقُولُ هُوَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمَّنْ خَالَفَهُ فَقَالَ هَذَا مِخْلَطٌ وَ هُوَ عَدُوٌّ لَا تُصَلِّ خَلْفَهُ وَ لَا کَرَامَةَ إِلَّا أَنْ تَتَّقِیَه» (طوسی، 1376ش. ج3، ص28، ح9).

این روایت دالّ بر این مطلب است که در شرائط تقیه- اعمّ از خوف و مدارات- نماز خلف المخالف صحیح است. و ظاهر نماز خلف المخالف، اقتدای حقیقی است. در این روایت به صراحت حکم اوّلی و ثانوی بیان شده است. برخی از فقها از این روایت به عنوان شاهد جمع روایات متعارض بهره برده اند: «و فی المقام روایة مفصلة بین صورة الخوف و غیرها و هى ما رواه اسماعیل الجعفی ... فإنّه یمکن أن یجمع بین المتعارضین من النصوص بهذه الروایة و یفصل بین صورة الخوف و عدمه» (قمی، 1426ق. ، ج‌1، ص435).

همانطور که از عبارت روشن است، از این روایت برای تفصیل بین تقیه خوفی و عدم آن استفاده شده است. ولی با توجّه به عمومیت تقیه نسبت به خوفی و مداراتی، مدارات نیز در کنار خوف مطرح می شود. شاید به همین دلیل است که در ادامه آمده است: «اِلاّ أن یقال: بأن النصوص الحاثة على الصلاة معهم تأبى عن هذا التقیید» (همان). یعنی روایاتی که به شرکت در جماعت آنان ترغیب می­کندکه ظاهر در صحّت اقتداست، از چنین تقییدی ابا دارد که فقط در صورت خوف، اقتدا صحیح باشد.

تکمیل وجه جمع اوّل: تفصیل بین امام جماعت ناصبی و غیر ناصبی

امام خمینی1 که چنین وجه جمعی را مطرح نموده­اند، بین مخالف ناصبی و غیر ناصبی تفاوتی قائل نشده؛ بلکه با توجّه به استناد به برخی روایات، اقتدا به ناصبی و پذیرش ظهور آن در اقتدای حقیقی، در شرایط ثانوی؛ اعم از مدارات و خوف، نسبت به ناصبی نیز اقتدای حقیقی را پذیرفته­اند (خمینی، (امام خمینی)، 1420ق. ، ج‌2، ص198).[12]

امّا مرحوم آیت الله اراکی بیانی دارند که می­توان این وجه را نیز در کنار وجه اوّل به عنوان تکمیل آن مطرح کرد. ایشان بعد از ذکر این روایت از دعائم الاسلام، که: «لَا تُصَلُّوا خَلْفَ نَاصِبٍ وَ لَا کَرَامَةَ إِلَّا أَنْ تَخَافُوا عَلَى أَنْفُسِکُمْ أَنْ تُشْهَرُوا وَ یُشَارَ إِلَیْکُمْ فَصَلُّوا فِی بُیُوتِکُمْ ثُمَّ صَلُّوا مَعَهُمْ وَ اجْعَلُوا صَلَاتَکُمْ مَعَهُمْ تَطَوُّعاً» می­نویسند:

«این روایت، با حکم به اجزای در تقیه از مخالفین،  که پیشتر اشاره شد، تنافی ندارد؛ چون حکم به صحّت و اجزا مربوط به مخالفین غیر ناصبی است. امّا نصّاب حکم سائر کفّار را داشته که اوّلاً حضور در جماعت آنان و همراهی صوری با آنان مرغوب نبوده و در صورت ضرورت همراهی، خواندن نماز با آنان، به هیچ وجه مجزی و صحیح نیست و این روایت که بر خواندن نماز در خانه و سپس شرکت در جماعت مخالفین تأکید دارد، مربوط به نصّاب است» (اراکی، 1421ق. ، ج2، ص293).

مرحوم آقای خویی همچنین در بحث شرطیت عدم مندوحه برای اجزای نماز تقیه ای، ذیل همین روایت، آن را اختصاص به ناصبی دانسته و بحث اقتدا به ناصبی را خارج از محل نزاع عنوان کرده است (خوئی، 1417ق‌. ، ج5، ص271). بنابراین، ایشان نیز ناصبی را از مخالفین دیگر، جدا کرده و حکم هر دو را یکی نمی­داند.

با توجّه به این نکته می­توان این وجه جمع را اینگونه تکمیل کرد که: حکم اوّلی اقتدا به ناصب و مخالف، عدم صحّت اقتداست ولی در شرایط ثانویه، روایات دالّ بر اقتدای حقیقی مربوط به مخالفین غیر ناصبی و روایات دالّ بر فساد اقتدا، ناظر به اقتدای به ناصبی است؛ زیرا روایات باب، برخی دربارة اقتدای به ناصبی و بعضی دیگر بحث در مورد اقتدا به مخالف است.

شاهد این مطلب می­تواند روایاتی باشدکه از اقتدا به ناصبی نهی کرده است و در شرایط تقیه نیز تنها خواندن قرائت را ساقط دانسته ولی در عین حال نماز فرادی تلقّی شده است: «أَمَّا إِذَا هُوَ جَهَرَ فَأَنْصِتْ لِلْقُرْآنِ وَ اسْمَعْ ثُمَّ ارْکَعْ وَ اسْجُدْ أَنْتَ لِنَفْسِک» در این روایت گرچه حکم به انصات شده، لیکن تعبیر «ارکع و اسجد لنفسک» قرینة مناسبی است بر این که هنوز نماز فرادی بوده و اقتدا محقّق نشده است.

وجه دوّم: حمل روایات ظاهر در اقتدای حقیقی بر استحباب حضور در جماعت مخالفین

این حمل، توسّط کسانی­که قائل به فساد اقتدای حقیقی در شرایط ثانویه شده­اند، انجام پذیرفته است. بسیاری از فقها، به قرینة روایات ناهیه از اقتدا به مخالفین و لزوم قرائت خلف المخالف، روایات متکثّره­ای را که ظاهر در اقتدای حقیقی است، بر اصل حضور و استحباب آن در جماعت مخالفین حمل کرده و یا از ابتدا تنافی­ای بین دو دسته روایت ندیده­اند.

محدّث بحرانی می­نویسد: «قد استفاضت الأخبار بأنه یستحب حضور جماعة المخالفین استحباباً مؤکدا» (بحرانی، 1363ش. ، ج11، ص71).

شهید ثانی هم، بعد از آن­که معتقد است نماز پشت سر مخالفین فرادی باشد، به روایاتی­که ظاهر در اقتدای حقیقی است اشاره می­کندکه حمل آن بر اصل حضور از طرف ایشان، کاملاً روشن است (شهید ثانی، 1421ق. ، ج‌1، ص585). فقهای دیگری نیز به این مطلب تصریح کرده­اند (همدانی، 1416ق. ، ج‌2، ص441 ؛ )بهبهانی، 1424ق. ، ج8 ، ص361 ؛ میرزای قمی، 1420ق. ، ص469 و مکارم شیرازی، 1411ق. ، ج1، ص451).

شاهد وجه جمع دوم

شاهد اول

از شواهدی که برای این نوع از جمع اقامه شده، موثّقة زراره است. محدّث بحرانی از این روایت به عنوان شاهد حمل مطلق بر مقید وچنین جمعی یاد می­کند (بحرانی، 1363ش. ، ج10، ص184). ایشان کلام ابتدایی امام7 به حمران را (إِذَا صَلَّوُا الْجُمُعَةَ فِی وَقْتٍ فَصَلُّوا مَعَهُمْ) مطلق و سخن نهایی امام به زراره (إِذَا صَلَّوُا الْجُمُعَةَ فِی وَقْتٍ فَصَلُّوا مَعَهُمْ وَ لَا تَقُومَنَّ مِنْ مَقْعَدِکَ حَتَّی تُصَلِّیَ رَکْعَتَیْنِ أُخْرَیَیْنِ) را مقید انگاشته­اند. ظاهراً تصویر مطلق و مقید در اینجا به این نحو است که صدر روایت از حیث اعادة نماز و تتمیم نماز دو رکعتی به چهار رکعت اطلاق دارد ولی ذیل روایت، نماز را به تتمیم مقید نموده که نتیجة اقتدای صوری است؛ به نحوی­که اگر این مقید نبود، نتیجة اطلاق، اقتدای حقیقی بود.

اشکال

در این روایت، چگونگی خواندن در نماز جمعه و نماز ظهر تعلیم داده شده است، امّا این مطلب، بیانگر فساد اقتدا نیست. آنچه از کلام امام7 استفاده می­شود، بیش از این نیست که در صورت شرکت در نماز جمعه، بعد از رکعت دوّم و تشّهد، مأموم بایستد و دو رکعت دیگر اضافه نماید، به­گونه­ای­که مأمومین دیگر، تصّور نمایند که در حال خواندن نافله است. چنین مطلبی به هیچ وجه دلالت نداردکه اگر اقتدا می­شد، آن اقتدا فاسد بود! به عبارت دیگر، این روایت و روایات ظاهر در اقتدای حقیقی، مقید و مطلق مثبتین هستند. نه اینکه مقید نافی اطلاق باشد تا مطلق بر مقید حمل گردد. بنابراین، این روایت نمی­تواند به عنوان شاهد حمل مطلق بر مقید باشد.

شاهد دوم

مرحوم آقای خویی، در مجموع، مستفاد از روایات را عدم صحّت اقتدا و شاهد آن­را
به­کار نرفتن عنوان «الاقتداء بهم» و استفاده از عنوان «الصلاة معهم» دانسته­اند (خوئی، 1417ق‌. ، ج5 ، ص272). بنابراین خود این تعبیر می­توان شاهد خوبی باشد که مراد جدّی امام7 صرف حضور و همراهی بوده است نه اقتدا، گرچه ظاهر اوّلیه این روایات باشد.

اشکال

این وجه تمام به نظر نمی­رسد و ما ذیل اوّلین روایت دالّ بر اقتدای حقیقی، بیان نمودیم­که تعبیر «الصلاة معهم» ظهور در اقتدای حقیقی داشته و در موارد متعدّدی که یقیناً اقتدای حقیقی منظور است، نیز به­کار رفته است؛ مانند این روایات:

*  «لَا یُصَلِّی الْمُسَافِرُ مَعَ الْمُقِیمِ فَإِنْ صَلَّی فَلْیَنْصَرِفْ فِی الرَّکْعَتَیْن» (حر عاملی، 1413ق. ج8 ، ص329).

*  «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ الله7 عَنِ الْمُسَافِرِ یُصَلِّی مَعَ الْإِمَامِ فَیُدْرِکُ مِنَ الصَّلَاةِ رَکْعَتَیْنِ
أَ یُجْزِی ذَلِکَ عَنْهُ فَقَالَ نَعَم» )همان، ص331(.  و مانند آن.

چنان­که روشن است، در این روایات و مشابه آن، تعبیر «مع» به کار رفته در حالی­که بیانگر اقتدای حقیقی است نه ظاهری و صوری.

شاهد روشن دیگر این ظهور، روایت حمران است که همین تعبیر در آن به کار رفته و حمران و زراره نیز اقتدای حقیقی را برداشت کرده­اند:

«عَنْ حُمْرَانَ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ8 جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّا نُصَلِّی مَعَ هَؤُلَاءِ یَوْمَ الْجُمُعَةِ وَ هُمْ یُصَلُّونَ فِی الْوَقْتِ فَکَیْفَ نَصْنَعُ فَقَالَ صَلُّوا مَعَهُمْ فَخَرَجَ حُمْرَانُ إِلَى زُرَارَةَ فَقَالَ لَهُ قَدْ أُمِرْنَا أَنْ نُصَلِّیَ مَعَهُمْ بِصَلَاتِهِم‏» (کلینی، 1365ش. ج3، ص375).

در این روایت امام7 به خواندن نماز با مخالفین امر نموده­اند:(صَلُّوا مَعَهُمْ)
و حمران اقتدای حقیقی را برداشت کرده است (قَدْ أُمِرْنَا أَنْ نُصَلِّیَ مَعَهُمْ بِصَلَاتِهِمْ). اینها همه بیانگر این است که مراد از «الصلاة معهم» چیزی جز اقتدای حقیقی نیست. بله در روایاتی که دلالت بر اقتدای صوری دارد نیز این تعبیر به کار رفته است ولی در این روایات قرینه­ای وجود دارد که بیانگر عدم اقتدای حقیقی است و در حقیقت آن قرینه است که بیانگر اقتدای صوری است نه عبارت «الصلاة معهم»؛ مانند این روایات:

«کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ8 یُصَلِّی مَعَهُمُ الرَّکْعَتَیْنِ فَإِذَا فَرَغُوا قَامَ فَأَضَافَ إِلَیْهِمَا رَکْعَتَیْن».

و «وَ أَمَّا أَنَا فَأُصَلِّی مَعَهُمْ وَ أُرِیهِمْ أَنِّی أَسْجُدُ وَ مَا أَسْجُد».

بنابراین، این وجه نیز نمی­تواند شاهدی برای حمل روایات آمره به خواندن نماز با مخالفین، بر اصل حضور و به تبع آن اقتدای صوری باشد.

شاهد سوم

شاهد دیگر، روایت حفص است:

«عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ الله7 قَالَ یُحْسَبُ لَکَ إِذَا دَخَلْتَ مَعَهُمْ وَ إِنْ لَمْ تَقْتَدِ بِهِمْ مِثْلُ مَا یُحْسَبُ لَکَ إِذَا کُنْتَ مَعَ مَنْ تَقْتَدِی بِه» (کلینی، 1365ش. ، ج3، ص373 ).

تقریب استشهاد این مطلب که روایت ظهور دارد در تعلّق ثواب شرکت در جماعت صحیح به کسی­که همراه با جماعت مخالفین بوده ولی اقتدا نکرده است. این قرینه می­تواند شاهد مناسبی باشد برای حمل روایاتی­که بیانگر ثوابهای عظیم در شرکت در نماز مخالفین است ولی در عین حال تعبیر «یصلّی معهم» نیز در آن به­کار رفته است؛ بدین معنا که روایت در صدد بیان ثواب اصل حضور در جماعت آنان است.

اشکال

اینکه «یُحْسَبُ لَکَ» برای بیان ثواب باشد، محلّ کلام است. این روایت در صورتی می­تواند شاهد باشدکه معتقد شویم روایت در مقام بیان ذکر ثواب است و مراد از «یُحْسَبُ لَکَ» محاسبة ثواب و اجر باشد. گرچه این برداشت از برخی از فقها انجام گرفته و این روایت از آن دست روایاتی است که ثواب شرکت در جماعت مخالفین را بیان می­کند، ولی برداشت دیگری نیز وجود دارد که مراد از «یُحْسَبُ لَکَ» صحّت نماز باشد؛ مثلاً علاّمة حلّی برای اثبات اینکه نماز خوانده شده با مخالفین در حال تقیه، نیاز به اعاده ندارد، به این روایت تمسّک می­کند (حلی، 1412ق. ، ج6 ، ص293). چنین استدلالی بیانگر این است که فهم ایشان از این روایت چیزی بیش از ثواب و اجر و استفادة صحّت نماز است.

مرحوم آقای خویی نیز این روایت را دلیل صحّت نماز و واقعی بودن آن ذکر
می­کند (خویی،  1418ق. ، ج5 ، ص316).

به­فرض­که این روایت تنها ناظر به اجر و ثواب باشد، دلالتی بر عدم صحّت اقتدا ندارد. توضیح اینکه روایت بیانگر این است که حضور در جماعت مخالفین و عدم اقتدا ثوابش معادل ثواب کسی است که اقتدای صحیح نموده است. از طرف دیگر، ثوابهای زیادی بر اقامة جماعت با مخالفین در روایات دیگری با عباراتی چون «کَمَنْ صَلَّی خَلْفَ رَسُولِ الله» و «کَالشَّاهِرِ سَیْفَهُ فِی سَبِیلِ الله» ذکر شده است. به نظر می­رسد روایتِ محلّ بحث و این دو روایت از جهت ثواب تناسبی با هم ندارند، بلکه تفاوت میزان ثواب در این روایات به تفاوت نماز خوانده شده بستگی دارد.

در روایت حفص برای شرکت در جماعت مخالفین و عدم اقتدا، و به دنبال آن، نماز فرادی خواندن مقداری ثواب مشخّص شده و در دو روایت دیگر برای شرکت در جماعت و اقتدای حقیقی ثواب بسیار بالاتری. به علاوه که برخی مانند حضرت امام1 این روایت را دالّ بر اقتدای حقیقی دانسته­اند که پیش­تر مطرح شد. گرچه تمامیت این دلالت مورد خدشه قرار گرفت لیکن به عنوان یک احتمال در روایت مطرح بود. بنابراین، این روایت نمی­تواند به عنوان شاهد قطعی بر این نحو جمع باشد.

وجه سوّم: حمل روایات اقتدای حقیقی بر صورت اعاده

این حمل از سوی آیت الله مکارم مطرح گردیده است. ایشان در زمینة تقیة خوفی قائل به اجزاء شده لیکن در فضای مدارات یا تحبیب، ظهور نهایی روایات در اقتدای حقیقی را نپذیرفته و در جمع بین راوایات می­نویسند: «فلعلّ الجمع بین مجموع هذه الروایات و الطائفة الأولى الدالة بإطلاقها على جواز الاقتداء معهم و الدخول فی جماعتهم هو الحمل على ما إذا صلّى صلاته قبله أو بعده إذا قدر علیه ولم یکن هناک خوف» (مکارم شیرازی، 1411ق. ، ج1، ص451).

همانطورکه از عبارتشان روشن است ایشان روایات دالّ بر اقتدای حقیقی را بر مواردی حمل می­کنندکه قبل یا بعد از آن نماز خوانده شود.

جمعی­که ایشان مطرح نموده­اند از باب جمع مطلق و مقید نیست؛ چون رابطة بین روایات ظاهر در اقتدای حقیقی و روایاتِ ظاهر در عدم صحّت اقتدا، از جهت خواندن نماز در خانه، قبل یا بعد از جماعت، اطلاق و تقیید نیست، بلکه هر دو طایفه از این جهت مطلق­اند. بنابراین، برای این وجه باید شواهدی پیدا کرد. از بیان ایشان برداشت می­شود روایاتی که در آن خواندن نماز، قبل یا بعد از جماعت مطرح است، شاهد این جمع محسوب می­شوند.

شاهد این نوع از جمع

1.  صحیحة عبدالله بن سنان و عمر بن یزید

«وَ رَوَى عَبْدُ الله بْنُ سِنَانٍ عَنْهُ7 أَنَّهُ قَالَ: مَا مِنْ عَبْدٍ یُصَلِّی فِی الْوَقْتِ وَ یَفْرُغُ، ثُمَّ یَأْتِیهِمْ وَ یُصَلِّی مَعَهُمْ وَ هُوَ عَلَى وُضُوءٍ إِلَّا کَتَبَ الله لَهُ خَمْساً وَ عِشْرِینَ دَرَجَةً» (صدوق، 1376ش. ج1، ص407).

و «وَ رَوَى عَنْهُ عُمَرُ بْنُ یَزِیدَ أَنَّهُ قَالَ مَا مِنْکُمْ أَحَدٌ یُصَلِّی صَلَاةً فَرِیضَةً فِی وَقْتِهَا، ثُمَّ یُصَلِّی مَعَهُمْ صَلَاةً تَقِیَّةً وَ هُوَ مُتَوَضِّئٌ إِلَّا کَتَبَ الله لَهُ بِهَا خَمْساً وَ عِشْرِینَ دَرَجَةً فَارْغَبُوا فِی ذَلِ» (همان، ص382).

2.  صحیحة نشیط بن صالح

«مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ، عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ، عَنْ مَرْوَکِ بْنِ عُبَیْدٍ، عَنْ نَشِیطِ بْنِ صَالِحٍ، عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْأَوَّلِ7 قَالَ: قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ مِنَّا یُصَلِّی صَلَاتَهُ فِی جَوْفِ بَیْتِهِ مُغْلِقاً عَلَیْهِ بَابَهُ، ثُمَّ یَخْرُجُ فَیُصَلِّی مَعَ جِیرَتِهِ تَکُونُ صَلَاتُهُ تِلْکَ وَحْدَهُ فِی بَیْتِهِ جَمَاعَةً، فَقَالَ: الَّذِی یُصَلِّی فِی بَیْتِهِ یُضَاعِفُهُ الله لَهُ ضِعْفَیْ أَجْرِ الْجَمَاعَةِ یَکُونُ لَهُ خَمْسِینَ دَرَجَةً وَ الَّذِی یُصَلِّی مَعَ جِیرَتِهِ یَکْتُبُ الله لَهُ أَجْرَ مَنْ صَلَّى خَلْفَ رَسُولِ الله9 وَ یَدْخُلُ مَعَهُمْ فِی صَلَاتِهِمْ فَیُخَلِّفُ عَلَیْهِمْ ذُنُوبَهُ وَ یَخْرُجُ بِحَسَنَاتِهِمْ» (طوسی، 1376ش. ج3، ص273).

3.  صحیحه عبدالله بن سنان

عن محمّد بن علی بن الحسین، باسناده عن عبدالله بن سنان، عن أبی عبد الله7 قَالَ لَهُ: «إِنَّ عَلَى بَابِی مَسْجِداً یَکُونُ فِیهِ قَوْمٌ مُخَالِفُونَ مُعَانِدُونَ فَهُمْ یُمْسُونَ فِی الصَّلَاةِ وَ أَنَا أُصَلِّی الْعَصْرَ ثُمَّ أَخْرُجُ فَأُصَلِّی مَعَهُمْ فَقَالَ أَ مَا تَرْضَى أَنْ تُحْسَبَ لَکَ- بِأَرْبَعٍ وَ عِشْرِینَ صَلَاةً» (صدوق، 1376ش. ج1، ص407).

4.صحیحة ابی بکر حضرمی

«محمّد بن الحسن، باسناده عن أَحْمَدُ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ، عَنْ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَةَ، عَنْ أَبِی بَکْرٍ الْحَضْرَمِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ7 کَیْفَ تَصْنَعُ یَوْمَ الْجُمُعَةِ؟ قَالَ: کَیْفَ تَصْنَعُ أَنْتَ؟ قُلْتُ: أُصَلِّی فِی مَنْزِلِی ثُمَّ أَخْرُجُ فَأُصَلِّی مَعَهُمْ. قَالَ: کَذَلِکَ أَصْنَعُ أَنَا» (طوسی، 1376ش. ج3، ص246).

اشکال

مرحوم آیت الله فاضل= اعاده یا قضای نماز را در دورة حضور ائمّه: با کثرت ابتلای به­آن مطلب اعلام نشده­ای از طرف آن حضرات بر شمرده­اند (فاضل لنکرانی، 1426ق. ، ص137). ثانیاً: تعدادی از روایات دال بر اقتدای حقیقی چنین حملی را بر نمی­تابد؛ مانند:

«عَـنْ سَمـَاعَـةَ قَـالَ: سَأَلْتُـهُ عَنْ مُنَاکَحَتِـهِمْ وَ الصَّلَاةِ خَلْفَهُمْ ـ  فَقَالَ هَذَا أَمْرٌ شَدِیدٌ لَنْ تَسْتَطِیعُوا ذَاکَ ـ قَدْ أَنْکَحَ رَسُولُ الله9 وَصَلَّى عَلِیٌّ7 وَرَاءَهُمْ» (حرّ عاملی، همان).

مطابق این روایت، خواندن نماز خلفِ مخالف «امر شدید» تلقّی شده و این با شرکت در جماعت مخالفین و خواندن نماز، قبل یا بعد از آن، تناسبی ندارد. از قضا آیت الله مکارم ذیل این روایت خود بر سهل بودن اعادة نماز اعتراف نموده­اند (مکارم شیرازی، 1411ق. ، ج1، ص455).

البته ممکن است از این مطلب جواب داده شود که اصل اقتدا به آنان، برای شیعیان امر شدید بوده، نه اعادة نماز یا انجام نماز قبل از جماعت. ولی به هرحال با توجّه به بیان آیت الله مکارم، این اشکال به ایشان وارد است. از سوی دیگر در برخی روایات وارد شده که ائمّه: نماز جماعت خود را اعاده نمی­کردند:

«أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ، حَدَّثَنِی مُوسَى، حَدَّثَنَا أَبِی عَنْ أَبِیهِ، عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ أَبِیهِ قَالَ: کَانَ الْحَسَنُ وَ الْحُسَیْنُ یُصَلِّیَانِ خَلْفَ مَرْوَانَ بْنِ الْحَکَمِ فَقَالُوا الْأَجَانِبُ مَا کَانَ أَبُوکَ یُصَلِّی إِذَا رَجَعَ إِلَى الْبَیْتِ فَأَقُولُ لَا وَ الله مَا کَانُوا یَزِیدُونَ عَلَى صَلَاةِ الْأَئِمَّةِ» (کوفی، ص52).

این روایت را محدّث نوری علاوه بر نقل از جعفریات، از نوادر راوندی نیز نقل کرده است (نوری، 1408ق. ، ج6 ، ص456).

نتیجه

با توجه به وجوه مطرح شدة جمع بین روایات، به نظر می­رسد وجه اوّل خالی از اشکال است. وجه اوّل حمل روایات ناهیه از اقتدا بر حکم اوّلی و روایات ظاهره در اقتدای حقیقی در شرایط تقیه است و با توجّه به اینکه در این دسته روایات، برخی مطلق، برخی ناظر به تقیة خوفی
و بعضی مربوط به فضای مدارات است، بنابراین در زمان خوف و مدارات، اقتدا صحیح است. امّا این وجه را با عنایت به اینکه امام جماعت ناصبی باشد یا نباشد، می­توان اینگونه تکمیل نمود که در فضای خوف و یا مدارات، اگر اقتدا به ناصبی صورت می­گیرد، این اقتدا صحیح نیست ولی نسبت به بقیة مخالفین، اقتدا صحیح و مجزی است.

این وجه جمع، با روایاتی (حر عاملی، 1413ق. ، ج8 ، ص430)، که بر حسن معاشرت شیعیان با اهل تسنن و همراهی و همدلی با آنان تأکید نموده، کمال ملایمت را داشته و با اقتدای حقیقی، حُسن ادب شیعه به خوبی روشن می­گردد.



[1] . «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ».

[2].  «محمّد بن الحسن بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ عَنْ یَحْیَى الْحَلَبِیِّ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ إِسْمَاعِیلَ الْجُعْفِیِّ»: راویان این روایت، همه از معاریفند مگر قاسم بن عروه. وی توثیق خاصّ ندارد  ولی وثاقت او از طریق وجوهی از توثیقات عامّه قابل اثبات است.

[3].  «سَعْدٌ عَنْ أَحْمَدَبْنِ محمّد عَنِ الْحُسَیْنِ­بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ­بْنِ عُرْوَةَ عَنْ عَبْدِ الله بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَةَ».

[4].  «أَحْمَدُ بْنُ محمّد بْنِ عِیسَى فِی نَوَادِرِهِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى عَنْ سَمَاعَةَ».

[5] .  «عَنْ محمّد بْنُ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوب عَنْ أَحْمَدَ بْنِ محمّد عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ الْمُغِیرَةِ» ؛ طریق شیخ طوسی به روایات محمّد بن علی بن محبوب صحیح و معتبر است. روایان دیگر نیز بجز راوی اخیر توثیق شده اند. آخرین راوی ناصح مؤذّن است که مجهول است و در کتب رجالی متَرجَم نیست. در مجامع روایی شیعه تنها همین یک روایت از وی نقل شده است. امّا با توجّه به اینکه ابن مغیره از اصحاب اجماع است که طبق برخی مبانی وثاقت مروی عنه اثبات و مطابق مبانی دیگر، حدّاقل روایت اصحاب اجماع معتبر و موثوق الصدور می شود، جهالت این راوی ضرری به اعتبار روایت وارد نمی سازد. بنابراین روایت مورد نظر معتبر می باشد.

[6]. البته ما بیان کردیم که جهالت راوی(ناصح مؤذّن) در این روایت مضرّ نیست.

[7]. «محمّد بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ محمّد بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ محمّد عَنْ عَبْدِ الله بْنِ محمّد الْحَجَّالِ عَنْ ثَعْلَبَةَ».

[8].  «محمّد بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ محمّد بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزٍ».

[9].  «محمّد بن الحسن باسناده عَن الحسین بن سعید عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَةَ».

[10].  محمّد بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ محمّد بْنِ سَعِیدِ بْنِ عُقْدَةَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ محمّد بْنِ یَحْیَى الْحَازِمِیِّ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْحَسَنِ: احمد بن محمّد بن یحیی حازمی، حسین بن حسن و ابراهیم بن علی مرافقی، هیچگونه ترجمه ای در کتب رجال نداشته و وجه معتبری از توثیقات عامّه نیز بر وثاقتشان قابل اقامه نیست. در نتیجه روایت از جهت سند، ضعیف است.

[11].  «محمّد بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عنْ محمّد بْنُ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ».

[12].  به عنوان نمونه ایشان، ظهور این دو روایت را  که در مورد اقتدا به ناصبی است، در اقتدای حقیقی پذیرفته اند. «سَعْدٌ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ محمّد عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ لَا بَأْسَ بِأَنْ تُصَلِّیَ خَلْفَ النَّاصِبِ وَ لَا تَقْرَأَ خَلْفَهُ فِیمَا یَجْهَرُ فِیهِ فَإِنَّ قِرَاءَتَهُ تُجْزِیکَ إِذَا سَمِعْتَهَا».

«الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ محمّد بْنِ الْحُصَیْنِ عَنْ محمّد بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللهِ علیه السلام إِنِّی أَدْخُلُ الْمَسْجِدَ فَأَجِدُ الْإِمَامَ قَدْ رَکَعَ وَ قَدْ رَکَعَ الْقَوْمُ فَلَا یُمْکِنُنِی أَنْ أُؤَذِّنَ وَ أُقِیمَ وَ أُکَبِّرَ فَقَالَ لِی فَإِذَا کَانَ ذَلِکَ فَادْخُلْ مَعَهُمْ فِی الرَّکْعَةِ وَ اعْتَدَّ بِهَا فَإِنَّهَا مِنْ أَفْضَلِ رَکَعَاتِکَ». این دو روایت را ما به عنوان روایت چهارم و ششم روایات ظاهر در اقتدای حقیقی ذکر نموده ولی دلالتش بر اقتدای حقیقی مورد خدشه قرار گرفت.

  1. قرآن کریم
  2.  ابن قدامه، عبدالله بن احمد بن محمّد، المغنی دار الکتاب العربی، بی­تا، بی­جا.
  3.  اراکی، محمد علی، کتاب الصلاة، 2 جلد، دفتر جناب مؤلف، قم، ایران، اول، 1421ق.
  4.  اردبیلی، مولی احمد، مجمع الفائدة والبرهان، جامعة مدرسین، قم، 1362ش.
  5.  اشتهاردی، علی پناه، مدارک العروة، 30 جلد، دار الأسوة للطباعة و النشر، تهران، ایران، اول، 1417ق.
  6.  اصفهانی، محمد حسین کمپانی، صلاة الجماعه، در یک جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ایران، دوم ، 1409ق.
  7.  انصاری، مرتضی بن محمّد امین، کتاب الصلاة، چاپ اول، لجنة التحقیق لتراث الشیخ الاعظم، 1415ق.
  8.  آملی، میرزا هاشم، المعالم المأثورة، 6 جلد، مؤلف الکتاب، قم، ایران، اول، 1406ق.
  9.  بحرانی،یوسف، الحدائق الناضرة، جامعة المدرسین، قم، 1363ش.
  10.  جزیری، عبد الرحمان، غروی، سید محمد، یاسر مازح، الفقه علی المذاهب الأربعة
  11. و مذهب أهل البیت: ، 5 جلد، دار الثقلین، بیروت، لبنان، اول، 1419ق.
  12.  جعفریان، رسول، دوازده رسالة فقهی دربارة نماز جمعه، در یک جلد، مؤسسة انصاریان، قم، ایران، اول، 1423ق.
  13.  جمعی از نویسندگان، مجلّه میقات حج، حوزة نمایندگی ولی فقیه در امور حجّ وزیارت، تهران، سال هشتم، شماره سی ام، 1378ش.
  14.  جمعی از مؤلفان، مجله فقه اهل بیت: ، 56 جلد، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت: ، قم، ایران، اول.
  15.  حرّ عاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعه، چاپ اول، مؤسسه آل البیت، بیروت، 1413ق.
  16.  حلّی، جعفربن الحسن، المعتبرفی شرح المختصر، مؤسسة سید الشهداء، قم، بی­تا.
  17.  حلی، علامه حسن بن یوسف بن مطهر اسدی ، تحریر الأحکام، ابراهیم بهادری، چاپ اول، مؤسسه امام صادق7 ، قم، 1420ق.
  18.  حلی، علامه حسن بن یوسف بن مطهر اسدی ، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب،
  19. 15 جلد، مجمع البحوث الإسلامیة، مشهد، ایران، اول، 1412ق.
  20.  خامنه­ای، سید علی بن جواد حسینی، مناسک حج، یک جلد، نرم افزار جامع فقه اهل بیت: بی­جا، بی­تا.
  21.  خمینی، سید روح اللَّه موسوی، استفتاءات، دفتر نشر انتشارات اسلامی، قم، 1366ش.
  22.  خمینی، سید روح اللَّه موسوی، الرسائل العشرة، در یک جلد، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، قم، ایران، اول، 1420ق.
  23.  خمینی، سید روح اللَّه  موسوی، کتاب الخلل فی الصلاة، در یک جلد، چاپخانه مهر، قم، ایران، اول، 1378ش.
  24.  خمینی، سید روح اللَّه  موسوی، مناسک حج( المحشی)، نشر مشعر، چاپ چهارم، تهران، 1416ق.
  25.  خویی، سید ابو القاسم موسوی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، 6 جلد، تحت اشراف جناب آقای لطفی، قم - ایران، اول، 1418ق.
  26. شیرازی، ناصر مکارم، القواعد الفقهیه، 2 جلد، مدرسه امام امیر المؤمنین7 ، قم، ایران، سوم، 1411ق.
  27.  صدوق، محمّدبن علی­بن بابویه، من­لایحضره الفقیه، چاپ 1، نشرصدوق، تهران، 1376ش.
  28.  طباطبایی، سیدعلی، ریاض المسائل، چاپ اول، جامعة المدرسین، قم، 1414ق.
  29.  طوسی، ابو جعفر محمد بن حسن، الخلاف، چاپ اول، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1407ق.
  30.  طوسی، ابوجعفر محمّدبن­حسن، تهذیب الاحکام، چاپ اول، مکتبةالصدوق، تهران، 1376ش.
  31.  عاملی، محمدبن علی، مدارک الاحکام، چاپ اول، مؤسسه آل­البیت، بیروت، 1410ق.
  32.  عاملی، شهید ثانی، زین الدین بن علی، رسائل الشهید الثانی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم، ایران، اول، 1421ق.
  33.  عاملی، محمّدبن مکی شهیداول، ذکری الشیعة فی احکام الشریعة، چاپ اول، مؤسسه آل البیت: ، قم 1419ق.
  34.  العمیدی، ثامر هاشم حبیب، واقع التقیة عند المذاهب والفرق الإسلامیة من غیر الشیعة الإمامیة، بی جا، 1419ق.
  35.  فاضل لنکرانی، محمّد، تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة، الصوم و الاعتکاف، در یک جلد، مرکز فقه ائمه اطهار: ، قم، ایران، اول، 1426ق.
  36.  فیض­کاشانی، ملامحسن، الوافی، چاپ اول، مکتبة الامام امیرالمؤمنین7 ، بی­جا، 1365ش.
  37.  قمی، سید تقی طباطبایی، مبانی منهاج الصالحین، 10 جلد، منشورات قلم الشرق، قم، ایران، اول، 1426ق.
  38.  قمی(میرزای قمی)، ابو القاسم بن محمد حسن جیلانی، مناهج الأحکام فی مسائل الحلال و الحرام، در یک جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، ایران، اول، 1420ق.
  39.  قمی، میرزا ابو القاسم بن محمّد حسن، غنائم الأیّام فی ما یتعلق بالحلال و الحرام، چاپ اول، مکتبةالاعلام الاسلامی، مشهد، 1418ق.
  40. کلینی، ابوجعفر محمدبن یعقوب، کافی، چاپ چهارم، دارالکتب الاسلامیة، تهران، 1365ش.
  41.  کوفی، محمد بن اشعث، الجعفریات، الأشعثیات، در یک جلد، مکتبة نینوی الحدیثة، تهران، ایران، اول.
  42.  مالک بن انس، المدونة الکبری، مطبعة السعادة، مصر، 1323ق.
  43.  مجلسی اوّل، محمّد تقی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، چاپ دوم، مؤسسه فرهنگی اسلامی کوشانپور، قم، 1406ق.
  44. مجلسی دوّم، مولی محمّد باقر بن محمّد تقی، مرآة العقول فی شرح أخبار آل ­الرسول، 26 جلد، دار الکتب الإسلامیة، تهران، ایران، دوم، 1404ق.
  45.  
  46.  نراقی، احمدبن محمّدمهدی، مستند الشیعة فی احکام الشریعة، اول، مؤسسه آل­البیت، بیروت 1415ق.
  47.  نوری، میرزاحسین، مستدرک الوسائل ومستنبط المسائل، 18 جلد، مؤسسه آل­البیت: بیروت، لبنان، اول، 1408ق.
  48.  وحید بهبهانی، محمّد باقر بن محمّد اکمل، مصابیح الظلام، چاپ اول، مؤسسة العلامة الوحید البهبهانی قم، 1424ق.
  49.  همدانی، آقا رضا، مصباح الفقیه، چاپ اول، مؤسسة الجعفریة و مؤسسة النشر الإسلامی، قم، 1416ق.