مناظره امام صادق(ع) با زندیق مصری هنگام طواف (1)

نوع مقاله: از نگاهی دیگر

نویسنده

پژوهشکده حج و زیارت، عضو گروه کلام و معارف

چکیده

در کتب روایی شیعه، مناظره­های فراوانی از پیامبرخدا(ص)  و امامان معصـوم:  با مخالفیـن گزارش شده است­که از جملة آنها، مناظرة امام صادق(ع) با زندیق مصری، به نام «عبدالملک» و با کنیة «ابوعبدالله» است. امام(ع) بخشی از این مناظره را در حین طواف و بخشی از آن را بعد از طواف انجام داده­ است.
امام صادق(ع)  در این مناظره، از هر سه شیوة دعوت (حکمت، موعظة حسنه و جدال احسن)،  که خدای متعال در آیة 125 سورة نحل، پیامبر(ص) را به آن فرمان داده، استفاده
کرده است. امام(ع) مناظره با زندیق را، با شیوة جدال احسن، با پرسش از نام و کنیة وی آغاز می­کند و از این طریق، او را غافل­گیر کرده، در مخمصه و تنگنایی شدید قرار می‌دهد؛ به­طوری­که او در برابر حضرت، راهی جز سکوت نمی­یابد.
جدال در اصطلاح علم منطق آن است که انسان به هدف ملزم و خاموش ساختنِ طرفِ مقابل، از مسلّمات علیه او بهره‌برداری کند. یکی از مسلّمات و مشهورات نزد عموم آن است که هرکس از باب مثال، نام عبدالله یا عبد الملک را برای خود
برگزیده است، به حسب عادت جامعه، به معنای آن نیز متصف خواهد بود؛ مگر آنکه این نام را برای فریب افکار عمومی بر خود نهاده باشد.
این نوشتار به بررسی و تحلیل مرحلة اول مناظره؛ یعنی جدال احسن امام(ع) با زندیق مصری پرداخته و از طریق قاعدة دلالت الفاظ بر معانی و تنبّه به مرتکزات ذهنی،
 آن را تبیین کرده است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


مقدمه

در کتب روایی شیعه، به­خصوص در کافی، توحید شیخ صدوق، احتجاج شیخ طبرسی و بحار الانوار مجلسی، مناظرات فراوانی از پیامبر خدا9  و امامان معصوم: ؛ به­ویژه از امام صادق7 با مخالفانشان گزارش شده است. در جلد دهم بحار الأنوار، 23 مناظره از امام صادق7 با مخالفان، از منابع مختلف گزارش شده است (مجلسی، 1403ق. ، ج10،  صص222 ـ 163).

جالب توجه اینکه بعضی از این مناظرات در موسم حج و در مکة مکرمه و درون مسجدالحرام انجام شده است. در این مقاله به شرح یکی از آن­ها که امام صادق7 با زندیقی مصری در حین طواف و بعد از آن داشته، می­پردازیم.

مناظرة یاد شده درباره وجود مقدس خدای تعالی است. زندیق که منکر وجود خداست، به زعم خود بنا دارد امام7 را به چالش بکشد. اما در همان لحظات نخستِ مناظره، مغلوب و مبهوت استدلال امام می­شود. حضرت در همان ابتدای مناظره، با استدلال­ قاطع و بی‌نظیر خویش، اساس و بنیان فکری و اعتقادی زندیق را به هم می‌ریزد
و او را مبهوت و خلع سلاح می­کند؛ به­گونه­ای که در پایان مناظره، با صراحت، بر یگانگی خدای متعال اذعان می‌کند و مرید حضرت صادق7 می­شود.

متن مناظره

هشام­بن حکم گوید: در مصر زندیقی بود که سخنانی دربارة علم امام صادق7 شنیده بود. او به مدینه آمد تا با آن حضرت مباحثه کند، اما شنید که امام به مکه رفته است. پس راهی مکه شد تا در آنجا به مقصود خویش برسد. در مسجدالحرام با  امام7 مشغول طواف پیرامون کعبه بودیم که ما را دید. نامش عبدالملک و کنیه‏اش ابو‌عبدالله بود. هنگام طواف، شانه‏اش را به شانة امام زد. حضرت پرسیدند: «نامت چیست؟» گفت: «نامم عبدالملک (بندةسلطان).» از کنیه‏اش پرسید؟ گفت: «کنیه­ام ابوعبدالله (پدر بندة خدا).» حضرت پرسید: «این مَلِکی که تو بندة او هستی؟ از ملوک زمین است یا آسمان و نیز به من بگو پسر تو بندة خدای آسمان است یا بندة خدای زمین؟ هر جوابی­که بدهی، محکوم خواهی شد»، [و او خاموش ماند!].

هشام گوید: به زندیق گفتم: «چرا پاسخ نمی­دهی؟» از سخنم برآشفت. امام7 فرمود:

«چون از طواف فارغ شدیم، نزد ما بیا.»

زندیق در پایان طواف، نزد امام7 آمد و در مقابل آن حضرت نشست و ما هم پیرامون او نشستیم. امام به زندیق فرمود: «قبول داری که زمین زیر و زبری دارد؟» گفت: «آری.» فرمود: «زیر زمین رفته‏ای؟» گفت: «نه.» فرمود: «پس چه می­دانی که در زیر زمین چیست؟» گفت: «نمی­دانم ولی گمان می­کنم زیر زمین چیزی نیست.» فرمود: «گمان، درماندگی نسبت به­چیزی است­که نتوانی به­آن یقین کنی.» آنگاه فرمود: «به­آسمان بالا رفته‏ای؟» گفت: «نه.» فرمود: «می­دانی در آن چیست؟» گفت: «نه.» فرمود: «شگفتا! از تو که نه به مشرق رسیدی و نه به مغرب، نه به زمین فرو شدی و نه به آسمان بالا رفتی و نه از آن گذشتی تا بدانی پشت آسمان‌ها چیست! با این حال، آنچه را در آنهاست منکر شدی؟! مگر عاقل چیزی را که نفهمیده انکار می­کند؟!»

زندیق­گفت: «تاکنون کسی غیر از شما با من این‌گونه سخن نگفته است.» امام فرمود: «بنابراین، تو در این موضوع شک داری که شاید باشد و شاید نباشد.» گفت: «شاید چنین باشد.» امام فرمود: «ای مرد، کسی که نمی­داند، بر آن‌که می­داند برهانی ندارد.  نادان را حجتی نیست. ‏ای برادر اهل مصر، از من بشنو و دریاب. ما هرگز دربارة خدا شک نداریم، مگر خورشید و ماه و شب و روز را نمی­بینی که به افق در آیند بدون آن­که با هم مشتبه شوند. از روی اضطرار  بازگشت می­کنند و  مسیری جز مسیر خود ندارند. اگر قوّة رفتن دارند، پس چرا بر می­گردند و اگر مجبور و ناچار نیستند، چرا شب، روز نمی­شود و روز شب نمی­گردد؟! ای برادر اهل مصر، به خدا آنها برای همیشه به ادامه وضع خود ناچارند وآن­که ناچارشان کرده، از آنها فرمانرواتر  (محکم‌تر) و بزرگ‌تر است.»  زندیق گفت: «راست گفتی.»

سپس امام7 فرمود: «ای برادر مصری» به راستی آنچه به او گرویده‏اید و گمان می­کنید که دهر است، اگر مردم را می­برد، چرا آنها را بر نمی­گرداند و اگر بر می‌گرداند، چرا نمی­برد؟ همة مردم [در رفتن شان از این جهان]  مضطرند.»

برادر مصری! چرا آسمان افراشته و زمین نهاده شده؟ چرا آسمان بر زمین نیفتد؟ چرا زمین بالای طبقاتش سرازیر نمی­گردد و آسمان نمی‌چسبد و کسانی که روی آن هستند به هم نمی­چسبند؟»

زندیق به­دست امام7 ایمان آورد وگفت: «خداوندکه پروردگار و مولای زمین وآسمان است، آنها را نگه داشته است.»

حمران (که در مجلس حاضر بود) گفت: «فدایت شوم، اگر زنادقه به دست تو مؤمن شوند (عجب نیست؛ زیرا) کفار هم به دست پدرت ایمان آوردند.»

 پس آن تازه مسلمان عرض کرد: «مرا به شاگردی بپذیر.»

 امام7 به هشام فرمود: «او را نزد خود بدار و تعلیمش ده.»

 هشام که معلم ایمان اهل شام و مصر بود، او را تعلیم داد تا پاک‌عقیده شد و امام صادق­7 را پسند آمد (کلینی، 1407، ج‏1، ص74ـ72 ؛ صدوق، 1398ق. ، ص295ـ 293، مجلسی، 1403ق. ، ج‏3، ص52 ـ 51).[1]

نکات مقدماتی

1.  راه­های دعوت به سوی خدا

خدای متعال در قرآن کریم، به پیامبر9 امر فرمود که مردم را از سه طریق: حکمت، موعظة حسنه و جدال احسن، به راه پروردگار دعوت کند: (ادْعُ إِلی‏ سَبیلِ رَبِّک بِالْحِکْمَةِ
وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جَادِلْهُمْ بِالَّتی‏ هِیَ أَحْسَن) (نحل: 25).[2]

رسول گرامی اسلام9 نیز پیرو فرمان خدای متعال، در تمام دورة رسالت ـ چنان­که متون روایی بر آن گواهی می­دهد ـ  از هر سه شیوة یادشده به بهترین شکل ممکن استفاده و مردم را به سوی پروردگار عالم دعوت کرده است و پس از آن حضرت نیز، امامان معصوم: از جمله امام ششم، به عنوان وصی و جانشین حقیقی پیامبر9 ، مسئولیت هدایت مردم به راه پروردگار با شیوه­های یادشده را به خوبی به انجام رساندند (ر.ک: ابن بابویه، ‏ 1398ق. ؛ طبرسی، 1403ق. ؛ مجلسی، 1403ق. ، ج9 ، ص10).

نکته درخور توجه اینکه به لحاظ گوناگونی استعدادها، راه‌های دعوت فرق می‌کند؛ و گاه شخص واحد در اوضاع مختلف آمادگی دارد که انسانی موحّد از راه‌های گوناگون و مستدل با او سخن بگوید، که نمونه آن، این حدیث شریف است (جوادی آملی، 1394 ش، ج 8 ، ص254).

امام صادق7 در اینجا از هر سه شیوة حکمت، موعظه حسنه (خطابه) و جدال احسن در دعوت زندیق به راه پروردگار استفاده کرده است. آن حضرت ـ چنان که در ادمه خواهیم دید ـ نخست از طریق جدال احسن وارد می­شود، سپس از موعظة حسنه کمک می­گیرد و پس از آن، به شیوة حکمت (برهان) وجود باری تعالی را اثبات می­کند (جیلانی، 1429ق. ، ج1، ص246؛  فیض کاشانی، 1406ق. ، ج‏1، ص312).صدر المتألهین= دربارة اینکه چرا امام7 در مناظره با زندیق، هر سه شیوه را به کار برده، گفته است:

بدان که امام صادق7 در احتجاج علیه زندیق، به ترتیب و مرحله به مرحله، به هر سه روش جدل، خطابه و برهان، سلوک کرده است؛ زیرا آن حضرت  فقط در صدد ناتوان ساختن زندیق و اذعان او به شکست نبوده است؛ بلکه هدف اصلی ایشان ـ چنان­که شأن پیامبر9
و امام7 است ـ  هدایت و آگاهی بخشی به مردم و نجات دادن آنان از پرتگاه  حیرت
و جهالت است (صدرالدین شیرازی، 383 ش، ج‏3، ص9).

علامة مجلسی= در مورد اینکه امام7 در مناظره با زندیق چرا در آغاز، شیوة جدل را برگزیده و پس از آن، به سراغ خطابه رفته و سپس روش برهانی را در پیش گرفته، می‌گوید:

«بدان جهت که حضرت می­خواسته نخست با جدال احسن، مقداری از تندی و شدت انکار او کاسته و  او را از وادی انکار مطلق به مرحلة شک و حیرت برگرداند و چون به این مرحله برگشت، آن‌گاه با موعظه و پند مناسب، قلب و روح او را برای پذیرش براهینی که در مرحلة بعد بر وجود خدای متعال اقامه خواهد کرد، آماده کند (مجلسی،1404ق. ، ج‏1، ص236).

2. جدال احسن

کلمة «جدال» از «جَدَلتُ الحَبلَ»؛ (طناب را محکم تابیدم) گرفته شده و عبارت است از بحث و گفت و گویی که به منظور کوبیدن طرف مقابل و غالب شدن بر او صورت می­گیرد و علت اینکه به این­گونه مباحث، مجادله می‌گویند این است که دو نفر در برابر یکدیگر به بحث و مشاجره می‌پردازند تا هرکدام فکر خود را بر دیگری تحمیل کنند (راغب اصفهانی، 1412ق، ص190).

جدال در اصطلاح علم منطق آن است که انسان از مسلّمات طرف مقابل، علیه او بهره‌برداری کند و غرض از آن، ملزم ساختن طرف مقابل و خاموش ساختن وی است، نه کشف حقیقت از آن جهت که حقیقت است و بر مشهورات و مسلّمات تکیه دارد که گاهی بعضی از آنها در طرف اثبات واقع می­شوند و بعضی دیگر در همان حال در طرف نفی قرار می­گیرند، بلکه یک طرف بحث می­تواند ادلة جدلی فراوانی را به پا دارد، بدون آنکه لازم باشد خود را بر یک رأی منحصر کند. (مظفر، 1387 ش، ج2، ص329).

جدال احسن به جدالی گفته می­شود که از هر سخنی که خصم را بر رد دعوتش تهییج می‏کند و او را به عناد و لجبازی می‌دارد و بر غضبش می‏افزاید، بپرهیزد و مقدمات کاذب را ـ هرچند که خصم، راستش بپندارد ـ به کار نبندد؛ مگر آنکه جنبة مناقضه داشته باشد. همچنین باید از بی‌عفتی در کلام و از سوء تعبیر اجتناب کند و به خصم خود و مقدسات او توهین نکند و فحش و ناسزا نگوید و از هر نادانی دیگری بپرهیزد؛ چون اگر غیر این کند، درست است که حق را احیا کرده، اما با احیای باطل و کشتن حقی دیگر، احیا کرده است. (طباطبایی، 1390ق. ، ج‏12، ص372).

3. موعظه حسنه (خطابه)

چنان­که اشاره شد، امام صادق7 در  مناظره با زندیق مصری، پس از شیوة جدال احسن،  به موعظة حسنه روی آورده و با این شیوه به مناظره پرداخته است. در واقع استفاده از این شیوه، برگرفته از آیات قرآن است؛ زیرا خدای متعال در قرآن کریم افزون بر اینکه به پیامبر9 فرمان داد تا در دعوت مردم به دین اسلام، از این شیوه استفاده کند، خود نیز در آیات فراوانی، مردم را به همین شیوه به سوی حق دعوت کرده است؛ مانند آیات شریفه: (یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُون‏) (نحل: 90)، (قُلْ إِنَّمَا أَعِظُکُم بِوَاحِدَةٍ) (سبأ: 46)؛، (ذَلِکُمْ تُوعَظُونَ بِه‏‏) (مجادله: 3 )، (قَدْ جاءَتْکُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّکُم‏) (یونس: 57)، (وَ جاءَکَ فِی هذِهِ الْحَقُّ وَ مَوْعِظَةٌ وَ ذِکْرى‏ لِلْمُؤْمِنِینَ) (هود : 120).

«موعظه» در اصل از «وعظ» گرفته شده و وعظ در لغت به معنای منعی است که با بیم دادن همراه است (راغب اصفهانی، 1412ق. ، ص876). همچنین موعظه به معنای یادآوری قلب است به خوبی‌ها در چیزهایی که باعث نرمی و رقت قلب می‌شود (قزوینی، 1406ق. ، ص931).

همچنین یادآوری انسان است در آنچه قلب او را نسبت به ثواب و عقاب رقت می‌بخشد؛ بدین معنا که طبیعتاً انسان را متأثر می‌سازد و او را از بدی‌ها باز می‌دارد و به سوی خوبی‌ها مشتاق می­کند (ابن منظور، 1414ق. ، ج7، ص466).

موعظه در اصطلاح منطق، به «خطابه» معروف است و  به قیاسی گفته می­شود که از مظنونات، مقبولات و مشهورات تشکیل شده باشد. (صدر الدین شیرازی، 383 ش. ، ج‏3، ص10؛ فرید جبر و ... 1996م، ص360 و 694)، و  هدف از آن، اقناع ذهن مخاطب و ایجاد تصدیق است؛ گرچه ظنّی باشد. منظور اصلی  از آن نیز وادار ساختن مخاطب به انجام دادن کاری یا بازداشتن او از کاری است (مطهری‏، 1389ش. ، ج‏5 ، ص119).

اما اینکه خدای متعال در آیة 125سورة نحل، موعظه را به «حسنه» مقید ساخته (وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ)، دلالت دارد بر اینکه بعضی از موعظه‏ها حسنه نیستند و اعتبار صحیح هم این معنا را تأیید می‏کند؛ چرا که راه خدای تعالی اعتقاد حق و عمل حق است و پر واضح است که دعوت به سوی حق با موعظه، از کسی­که خودش به حق عمل نمی‏کند و به آنچه موعظه می‏کند، متعظ نمی‏شود، هرچند به زبان دعوت به حق است، عملاً دعوت به خلاف حق است.

به بیان دیگر، منظور از حُسن موعظه از جهت حُسن اثر آن در احیای حق مورد نظر است، و حسن اثر وقتی است که خود واعظ به آنچه وعظ می‏کند متعظ باشد و از آن گذشته، در وعظ خود آن قدر حسن خلق نشان دهد که قلب شنونده، کلامش را بپذیرد. قلب با مشاهدة آن خلق و خوی، رقت یابد و پوست بدنش جمع شـود و گوشـش آن را بگیرد وچشمش در برابر آن خاضع شود (طباطبایی، 1390ق. ، ج‏12، ص372).

4. براهین اثبات وجود خدا

اعتقاد به خدای متعال مهم‌ترین عقیدة دینی نزد پیروان ادیان الهی به شمار می­رود. به همین دلیل در دوره‌های مختلف، اندیشمندان در تلاش بوده‌اند تا قالب‌های قابل قبولی برای استدلال‌های اثبات وجود خدا ارائه کنند. نتیجة این تلاش‌ها، پدید آمدن برهان‌های متعدد در مکتب­های مختلف فکری است. برخی از این برهان‌ها که در آثار کلامی و فلسفی اسلامی بیشتر مورد توجه قرار گرفته‌اند، بدین قرار است: برهان حدوث، برهان حرکت، برهان امکان و وجوب (برهان سینوی)، برهان صدیقین، برهان نظم، برهان­های وجودی، برهان علیت، برهان فطرت، برهان معقولیت یا احتیاط عقلی، برهان معجزه (رضایی،  پاییز 1385ش. ،  ص5 ـ 33 ؛ موسوی بجنوردی، 1381، ج11، ص645).

5. برهان حدوث

امام صادق7 در این حدیث شریف از «برهان حدوث» برای اثبات وجود خدای متعال استفاده می‌کند؛ ازاین­رو، شیخ کلینی= در کتاب شریف «اصول کافی» و شیخ صدوق= در کتاب گرانسنگ «توحید»، این حدیث را در بابی که به همین عنوان (باب اثبات حدوث العالم) گشوده­اند، مطرح کرده‌اند. (کلینی،  1407ق. ، ج1، ص72 ؛ صدوق، 1398ق. ، ص292).

همچنین در روایات بی­شماری از پیامبر9 و سایر امامان معصوم: از برهان حدوث، اثبات وجود و قدم خدای متعال، استفاده شده است (طبرسی،1403ق. ، ج‏1، صص15، 24، 28، 204 و ج2، صص332، 336، 338 و 396). از جمله امیر مؤمنان، علی7 در این باره فرموده­اند:

«الْحَمْدُ لِلهِ الَّذِی ... الدَّالِّ عَلَى قِدَمِهِ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ وَ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ عَلَى وُجُودِه».

«سپاس خدایی را که با حدوث آفرینش، ازلی بودن خود را ثابت کرد و با پیدایش انواع پدیده‌‏ها، وجود خود را اثبات فرمود.» (صبحی صالح، 1414ق، ص269).

و همچنین فرموده است:

«‌مُسْتَشْهِدٌ بِحُدُوثِ الْأَشْیَاءِ عَلَى أَزَلِیَّتِه‏»

«خداوند حدوث اشیا را شاهدی بر ازلی بودن خودش گرفت.» (همانجا).

حدوث؛ یعنی شیء قبل از اینکه به وجود بیاید، نبوده باشد و سپس علتش آن را ایجاد کرده باشد. این مفهوم قبل از آنکه در بیان فلاسفه مسلمان آورده شود و به دو گونه حدوث ذاتی و حدوث زمانی تقسیم شود، در اندیشه و زبان متکلمان جای گرفته است. در ادبیات
رایج متکلمان، حدوث تنها به معنای حدوث زمانی به کار رفته است؛ به این ترتیب، جهان حادث، زمانی وجود نداشته و سپس در مقطعی از زمان پدید آمده است(علامه حلی، 1382ش. ، ص9).

از میان براهین اثبات وجود خدا، «برهان حدوث» که با رهنمود از روایات به دست آمده، نزد متکلمان، اهمیت بیشتری دارد، تا جایی که طریق ویژة متکلمان در اثبات خدا نامیده شده است (همانجا؛ محمدی، 1378ش. ، 46).

تقریر برهان حدوث

برهان حدوث با تقریرهای مختلفی عرضه شده است (طوسی، بی‌تا، صص46ـ 39)، که معروف‌ترین آن‌ها، تغییر و دگرگونی در پدیده­هاست:

متکلمان بر اسـاس این پیش‌فرض که همة آفریده­های جهان، تغییرپذیرند و هر تغییرپذیری حادث است، چنین نتیجه می‌گیرند که همة آفریده‌ها حادث‌اند و سپس به این گزاره، مقدمه‌ای دیگر می‌افزایند مبنی بر اینکه هر حادثی به ‌پدید‌آورنده نیاز دارد و در پایان، ضرورت وجود خدا را نتیجه می‌گیرند:

مقدمه اول؛ جهان متغیر و متحول است. (بر اساس مشاهدات ما از جهان).

مقدمه دوم؛ آنچه متغیر و متحوّل است، حادث است. (بدیهی).

نتیجه اول؛ جهان حادث است.

مقدمه اول: جهان حادث است (نتیجة قیاس اول).

مقدمه دوم؛ هرچه حادث است، به پدیدآورنده نیاز دارد (بدیهی).

نتیجه نهایی؛ جهان به پدیدآورنده نیاز دارد (تفتازانی، 1409ق. ، ج3، صص118ـ109 ؛ خرازی، 1417ق. ، ج1، صص36- 37 ؛ حسینی تهرانی، 1365ش. ، ص427 ؛ الهی قمشه­ای، 1363ش. ، ج1، صص226 و 227)

گفتنی است دربارة گستره و محدودة کارآمدی برهان حدوث، نظریاتی از سوی برخی اندیشمندان مطرح شده است (جوادی آملی، 1375ش. ، صص176ـ 175 ؛  خرازی، 1417ق. ، ج‏1، ص37 ـ 38 ؛ سبحانی، 1375، ص13ـ 6) که بررسی و تحلیل آن، فراتر از مجال این نوشتار است.

6. ورود  زندیق به مسجد الحرام

ممکن است اشکال گرفته شود که طبق آیه شریفة: (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْـرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هَذَا) (توبه: 28)[3] جلوگیری از ورود مشرکان به مسجدالحرام واجب است. با وجود این، چرا امام صادق7 دستور اخراج زندیق را از مسجدالحرام نداد، بلکه در آنجا با وی به مناظره نیز پرداخت؟!

احتمالات مختلفی در این باره داده شده است؛ ملا محمدصالح مازندرانی (م 1081ق)، دستور ندادن امام7 به اخراج زندیق از مسجدالحرام را دلیل بر جواز ورود زندیق به مسجد دانسته است. وی در عین حال، احتمال داده که علت آن، نداشتن اقتدار یا تقیه بوده است. وی همچنین احتمال داده که نهی از ورود مشرکان به مسجدالحرام مربوط به مواردی است که دخول آنان موجب آلودگی مسجد شود (مازندرانی، 1382ش. ، ج3، ص8).

علامه ابوالحسن شعرانی (م1393ق) در رد دیدگاه مازندرانی= گفته است: «مجاز بودن ورود مشرکان به مسجدالحرام جداً غیر محتمل است؛ زیرا بعد از نزول آیه: (فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا) (توبه: 28)، جایز نیست آنان به مسجدالحرام وارد شوند.» (همانجا، پاورقی).

وی همچنین احتمال تقیه­ای بودن عدم دستور امام7 به اخراج زندیق را نیز رد کرده و گفته است: «در اینجا جایی برای تقیه وجود ندارد؛ زیرا اخراج کافر از مسجدالحرام مورد منع مخالفین نبوده است.» شعرانی در ادامه احتمال می­دهد ورود زندیق به مسجدالحرام ممکن است به­خاطر تظاهر او به اسلام بوده باشد؛ چنان­که سایر منافقین نیز به همین شیوه وارد مسجدالحرام می­شدند (همانجا).

احتمال دیگر اینکه جواز ورود زندیق مصری و مانند او به حرمین شریفین؛ از جمله مسجدالحرام، به خاطر رهنمود از آیة 6 سورة توبه باشد که فرموده است:

(وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّى یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یَعْلَمُون‏).

«و اگر یکی از مشرکان از تو پناه خواست، پناهش ده تا کلام خدا را بشنود؛ سپس او را به مکان امنش برسان؛ چرا که آنان قومی نادان‌اند.»

علامة طباطبایی= آیة شریفه را به­کمک آیات قبل وبعد آن، این­گونه معنا کرده است:

«اگر بعضی از این مشرکین که خونشان را هدر کردیم از تو خواستند تا ایشان را در پناه خود امان دهی تا بتوانند نزدت حاضر شوند و در امر دعوتت با تو گفت وگو کنند، ایشان را پناه ده تا کلام خدا را که متضمن دعوت تو است بشنوند و پردة جهلشان پاره شود و این معنا را به ایشان ابلاغ کن تا از ناحیة تو ایمنی کاملی یابند و با خاطری آسوده نزدت حاضر شوند، و این دستور از این جهت از ناحیة خدای متعال تشریع شد که مشرکین مردمی جاهل بودند و از مردم جاهل هیچ بعید نیست که بعد از پی بردن به حق، آن را بپذیرند. (طباطبایی، 1390ق. ، ج9، ص154).

ایشان در ادامه با استفاده از آیة یاد شده، پناه دادن چنین شخصی را واجب دانسته و گفته است:

«وقتی مشرکی پناه می‏خواهد تا از نزدیک دعوت دینی را بررسی کند و اگر آن را حق دید و حقانیتش برایش روشن شد پیروی کند، واجب است او را پناه دهند تا کلام خدا را بشنود و در نتیجه، پردة جهل از روی دلش کنار رود و حجت خدا برایش تمام شود (همانجا).

بخش اول: مناظره به سبک جدال احسن

چنان­که پیش‌تر اشاره شد، امام صادق7 در مناظره با زندیق مصری، از هر سه شیوة دعوت ـ که خدای متعال (در آیة 125 سورة نحل) پیامبر9 را به آن فرمان داده، استفاده کرده است. امام7  در آغاز مناظره با شیوة جدال احسن وارد می­شود.  فراز اول فرمایش امام7 ناظر به این شیوه است:

«فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ الله7: مَا اسْمُک فَقَالَ اسْمِی عَبْدُ الْمَلِکِ قَالَ فَمَا کُنْیَتُک قَالَ کُنْیَتِی أَبُو عَبْدِ الله فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ الله7 فَمَنْ هَذَا الْمَلِکُ الَّذِی أَنْتَ عَبْدُهُ أَ مِنْ مُلُوکِ الْأَرْضِ أَمْ مِنْ مُلُوکِ السَّمَاءِ وَ أَخْبِرْنِی عَنِ ابْنِک عَبْدُ إِلَهِ السَّمَاءِ أَمْ عَبْدُ إِلَهِ الْأَرْضِ قُلْ مَا شِئْتَ تُخْصَمْ.»

«امام به او فرمود: نامت چیست؟ گفت: نامم عبدالملک است. فرمود: کنیه‏ات چیست؟ گفت: ابوعبد الله. امام خطاب به وی فرمودند: این مَلکی که تو بندة او هستی، بگو بدانم از ملوک زمین است یا آسمان؟ و به من بگو پسرت بندة خدای آسمان است یا خدای زمین؟ هر جوابی داری بده تا محکوم شوی.» [4] (مازندرانی، 1382ق. ، ج‏3، ص7).

توضیح واژه‌ها

مناظره

 مناظره، از ریشه نَظَرَ ینظُرُ، به معنای بحث و گفت و گو و نظر کردن دو نفر با هم دربارة یک موضوع است (دهخدا، 1373 ش. ، ذیل واژة مناظره، ج13، ص19045) و در اصطلاح، سخن گفتن و استدلال دو نفر دربارة چیزی، به منظور کشف حقیقت آن است (مصاحب، بی‌تا،  به نقل از:  show/http://rasekhoon.net/article).

در مناظره، هدف بیان حق است نه­ دشمنی و برتری‌جویی، و در صورت روشن شدن حق، مناظره کنندگان به آن گردن می­نهند. به خلاف جدال (غیر احسن) که هدف، صرفاً غلبه بر طرف مقابل است (حسینی‌زاده، به نقل از: www.ghadeer.org/Book/55/9630)

ابن‌سینا در این‌باره می­نویسد:  مناظره، مشتق از نظر و اعتبار است و هدف از آن، مباحثه در مورد دو رأی مقابل یکدیگر است؛ به این معنا که هر یک از دو مناظره‌کننده، متکفل بیان حق بودن رأی و نظر خویش است و مناظره‌کنندة دیگر نیز در این امر به او کمک می­کند و جز حصول علم، غرضی ندارند (ابن‌سینا، 1404 ق. ، ج1، ص16).

او افزوده است: «واژه نظر، به هیچ وجه بر غلبه‌جویی یا عناد و دشمنی با طرف مقابل دلالت ندارد.» (همان، 1404 ق. ، ج1، ص20).

زندیق

دربارة ریشة «زندیق»، احتمالات مختلفی داده شده­ است. ازهری از قول احمد بن یحیی و ابن‌درید نقل کرده است که این واژه از کلام عرب نیست، بلکه فارسی معرّب است (ازهری هروی، 2001م. ، ج9، ص297).

فیروزآبادی گفته است: زندیق یا از ثنویه[5] است یا کسی­که قائل به نور و ظلمت است، یا کسی­ که به آخرت و ربوبیت، بی‌ایمان است، یا کسی­که کفر خود را مخفی و ایمانش را آشکار می­کند
و یا اینکه معرّب «زن دین» است و جمع آن زنادقه می­باشد (فیروزآبادی، 1426ق. ، ص891).

علامة مجلسی= از قول برخی نقل کرده است که زندیق، معرب «زنده» است؛ یعنی کسی که به دوام و جاودانگی دهر (روزگار) معتقد است و یا معرب «زندی»، منسوب به زند، کتاب زردشت (زرتشت) است (مجلسی،1404ق. ، ج‏1، ص236).

برخی نیز گفته­اند: زندیق مذهب کسی است که به ازلیت عالم معتقد است و بر زردشتیه، مانویه و غیر آنان از ثنویه اطلاق می­شود و در معنای آن توسعه داده شده و  بر هر انسان شاک یا گمراه یا ملحدی نیز اطلاق می­شود (احمد مختار، 1429ق. ، ج2، ص1000).

اگر چه برای زندیق چنان­که ملاحظه شد، معانی و احتمالات مختلفی داده شده است؛[6] لکن آنگونه که از متن حدیث استفاده می­شود و برخی از شارحان به آن اشاره کرده­اند، (مجلسی، 1404ق. ، ج‏1، ص236 ؛ قزوینی، 1429ق. ، ج‏2، ص17)، منظور از زندیق در اینجا، دهری است؛ یعنی کسی که می‌پندارد عالَم، قدیم و پیوسته بر یک حالت بوده است و پدیدآورنده و مدبّری ندارد. استاد شهید مطهری= نیز در این باره فرموده است:

از همة اینها (جریان های فکری)، خطرناک‌تر ـ  نمی‏گویم داغ‌تر، و نمی‏گـویم مهم‌ترـ پیدایش طبقه‏ای بود به نام «زنادقه»؛ زنادقه از اساس منکر خدا و ادیان بودند و این طبقه ـ روی هر حسابی بود ـ آزادی داشتند. حتی در حرمین؛ یعنی مکه و مدینه و حتی در خود مسجدالحرام و در خود مسجدالنبی می‏نشستند و حرف‌هایشان را می‏زدند. البته به عنوان اینکه بالاخره فکری است، شبهه‏ای است برای ما پیدا شده و باید بگوییم (مطهری‏، 1389ش. ، ج18، ص72).[7] 

زنادقه، طبقة متجدد وتحصیل‌کردة آن عصر بودند؛ و با زبان‌های زندة آن روز دنیا آشنا بودند؛ زبان سُریانی راکه در آن زمان بیشتر زبان علمی بود، می‏دانستند؛ بسیاری از آنها زبان یونانی می‏دانستند؛ بسیاری‏شان ایرانی بودند و زبان فارسـی می‏دانستند؛ بعضی زبان هندی می‏دانستند و زندقه را از هند آورده بودند، که این هم یـک بحثی است که اصلاً ریشة زندقه در دنیای اسلام از کجا پیدا شد؟ و بیشتر معتقدند که ریشه زندقه از مانوی‌هاست (مطهری‏، 1389ش. ، ج‏18، صص72 ـ 71).

دهری

دهری، منسوب به دهر است و کلمة «دهر»، طبق گفتة راغب، در اصل به معنای طول مدت عالَم از اول پیدایش تا آخر انقراض آن است و در آیة شریفة: (هَلْ أَتى‏ عَلَى الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْر) (دهر:1)[8] نیز به همین معناست؛ ولی بعد از آن، هر مدت طولانی را هم دهر گفته‏اند. معنای دهر با معنای کلمة «زمان» متفاوت است. برای اینکه کلمة زمان، هم به مدت بسیار اطلاق می‏شود و هم به مدت اندک. (راغب اصفهانی، 1412ق. ، ص319).

دهخدا در مورد معنای «دهر» گفته است:

«روزگار، روزگار دراز؛ زمانی که نهایت نداشته باشد؛ باطن روزگار که بدان ازل و ابد متحد می‌شوند؛ سال، عصر، زمان، عهد و دوره؛ اسم است مر مدت این جهان را از آغاز نیستی و پیدایش آن تا زمانی که اجلش در رسد و از هر مدت درازی به دهر تعبیر کنند، به خلاف زمان، که آن بر مدت کم و زیاد تعبیر شود.» (دهخدا، 1373ش. ، ذیل واژه دهر، ج7، ص9945).

دهری، در اصطلاح به کسی گفته می‌شود که می‌پندارد عالَم قدیم است و پیوسته بر یک حالت بوده و پدید آورنده و مدبّری ندارد و حیات، محدود به حیات دنیایی است و پس از مرگ، برانگیختگی و حیاتی وجود ندارد (مجلسی، 1403ق. ، ج‏54 ؛ ص68 ؛ خویی، 1417ق. ، ج۱، ص246)؛ چنان­که در قرآن کریم بدان اشاره شده است. (جاثیه : 24).

غزالی ضمن تقسیم فلاسفه به «دهریون»، «طبیعیون» و «الهیون»، در تعریف دهریون می‌نویسد:

«آنها گروهی از متقدمین هستند که آفریدگار مدبر، عالم و قادر را انکار نموده
و گمان کرده‌اند که عالم به خودی خود و بدون آفریننده، همیشه موجود بوده
و همواره حیوان از نطفه و نطفه از حیوان پدید آمده است. چنین بوده و تا ابد نیز چنین خواهد بود.» (غزالی طوسی، ص128).

در تعریفی عام‌تر و صحیح‌تر «دهری» به کسی گویند که منکر مبدأ و معاد است و تمامی حوادث را به دهر نسبت می‌دهد (طباطبایی، 1390ق. ، ج18، ص174)؛ یعنی آنچه امروزه مادی‌گرا و یا ماتریالیسم خوانده می‌شود؛ حال چه فیلسوف باشد و چه غیر آن (منتظری، 1389ش. ، ص۵۰).

گفتنی است که در موارد بسیاری، به دهریه، همانند اصناف دیگر کفار و مشرکین، زندیق نیز گفته شده است؛ چنان­که در تقسیم امام صادق7 از اقسام کفر، این نکته آمده است. زبیری از امام صادق7 روایت کرده است:

«به­ آن جناب عرضه داشتم: وجوه کفر را ـ که در کتاب خدا آمده ـ برایم بیان فرما. حضرت فرمودند: کفر در کتاب خدا بر پنج قسم است: اول کفر جحود و جحود نیز خود، دو گونه است ... یک قسم از دو قسم جحود، جحود و انکار ربوبیت خداست... صاحبان این عقیده دو صنف از زنادقه هستند که به ایشان دهری هم می‏گویند.» (طباطبایی،1390ق. ، ج‏1، ص53).

توضیح عبارت‌ها

منظور از عبارت: «تَبْلُغُهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ الله7 أَشْیَاءُ»، یا مناظرات آن حضرت است که با مخالفان می‌کرده، یا هدایت­ها و راهنمایی­هایی است که چون هیچ­کس قادر  بر ردّ آن­ها نبوده، موجب پذیرش عموم می‌گردیده و همه به گوش جان می‌شنید‌ند، یا مراد، معجزاتی است که از آن معادن کرامات ظاهر می‌شده و به گوش هوش اقاصی و ادانی می‌رسیده است. (هادی زاده و قاسمی، 1383ق. ، ج7، ص63).

منظور از عبارت: «قُلْ مَا شِئْتَ تُخْصَمْ»، ظهور و وضوح الزام زندیق است که با وجود انکار صانع، در نام‌گذاری، عبودیّت خود را اثبات کرده‌است. (همانجا).

دیدگاه­ها در شیوة استدلال امام7 

1. دلالت الفاظ بر معانی

امام7 در آغاز مناظره، با پرسش از نام زندیق به پشتوانة قاعدة معروفِ «دلالت الفاظ بر معانی»، وی را در تنگنای شدیدی قرار می­دهد؛ به­طوری­که چاره­ای جز اذعان به وجود خدای یکتا نمی­یابد؛ توضیح این­که «عبد» در لغت به معنای مملوک بودن است.  (فراهیدی، 1409ق. ، ج2، ص48) و «مَلِک» نیز به معنای کسی است که صاحب امر و سلطه است (احمد مختار، 1428ق. ، ج3، ص2123). بنابراین، وقتی زندیق می­گوید نام من عبدالملک است،[9]
از سویی خواه ناخواه مملوک و برده بودن خود را می­پذیرد و از سوی دیگر به وجود یک صاحب امر و سلطه­ در عالم هستی که دارای آگاهی، اراده و برتری است و اینکه باید در مقابل او خاضع و فرمانبردار بود، اذعان می­کند. ازاین­رو، وقتی امام صادق7 از همین روش در مناظره با عبدالله دیصانی استفاده کرده، از او می­پرسد: نامت چیست؟ دیصانی بدون اینکه پاسخ امام7 را بدهد، محضر ایشان را ترک می­کند. وقتی از او می­پرسند: چرا پاسخ حضرت را ندادی؟ می‌گوید: «اگر پاسخ می­دادم که نامم عبدالله است،  می‌پرسید آن­که تو عبد او هستی، کیست؟» (کلینی، 1407ق. ، ج‏1، ص79). 

ملارفیع‌الدین جیلانی (م قرن 11ق)، در شرح این بخش حدیث گفته است:

«پس از آنکه زندیق پاسخ داد نامش عبدالملک است، گویا امام7 می­خواهد بفرماید از مسلّمات و مشهورات نزد عموم این است که هرکس از باب مثال، نام عبدالله یا عبدالملک را برای خود برگزیده است، به حسب عادت جامعه، متصف به معنای آن نیز خواهد بود؛ مگر آنکه این نام را برای فریب افکار عمومی و جا زدن خود در بین متدینین بر خود نهاده باشد. لکن در زشتی و پلشتی صفت دو رویی
و نفاق همین بس که هر کس بویی از عقل برده، از آن بیزار است. بنابراین، یا باید ننگ برچسب فریبکاری و نفاق را بر خود تحمل کنی و یا طبق عادت جامعه، به بردگی سلطانی از سلاطین زمین و یا بندگی خدایی که پادشاه و مالک آسمان‌ها و زمین است، اعتراف نمایی.» (جیلانی، 1429ق. ، ج‏1، ص246).

ملا محمدصالح مازندرانی (م 1081ق) فقره  یاد شده از فرمایش امام صادق7 را این­گونه شرح داده است:

«دلیل مغلوب بودن زندیق این است که اگر به وجود ملک و معبود در عالم هستی اذعان کند، در این صورت به خلاف بودنِ عقیدة خود ـ که نفی معبود در عالم است ـ اعتراف کرده و اگر وجود ملک و معبود را انکار کند، دلالت دو اسم عبدالملک و عبدالله را
بر معانی خود، تکذیب کرده است؛ زیرا این الفاظ به حسب لغت و عرف، برای یک مفهوم و حقیقتی وضع شده­اند و متبادر آن است که واضع هنگام وضع الفاظ، معانی آن را لحاظ کرده است. بنابراین، برای انسان عاقل سزاوار نیست که  این دلالت را انکار کند.» (مازندرانی، 1382ق. ، ج‏3، ص8).

علامه ابوالحسن شعرانی (م 1393ق) در بیان اینکه امام صادق7 در این بخش از فرمایش خود تنها از شیوة جدال احسن استفاده کرده و نه بیشتر، گفته است:

«غرض حضرت از بیان این سخن، اقامة دلیل علیه زندیق نبود؛ بلکه این فرمایش ایشان شبیه مزاح بود که برای خاموش کردن و بند آوردن زبان او گفته شد. از همین رو، بعد از آن فرمود: هنگامی که از طواف فارغ شدم، پیش ما بیا تا برای تو دلیل اقامه کنم. (همان، 1382ق. ، ج3 ص7).

ملاصالح مازندرانی نیز گفته است:

«این شیوه­ بیان و استدلال امام7 ، از اقسام استدلال­های اقناعی است و فایدة استدلال اقناعی در اینجا آن است که موجب تزلزل و تردید در دل زندیق نسبت به اعتقادات سابقش می­شود و همین مقدار تزلزل در اعتقاد زندیق برای مرحلة اول مناظره کفایت می‌کند؛ زیرا شیوة انسان حکیم در معالجه شخص مبتلا به بیماری جهل مرکب، آن است که نخست در او تردید ایجاد کند تا بدین وسیله، وی را از جهل مرکب به جهل بسیط منتقل کند تا او را برای پذیرش سخن حق مستعد و آماده سازد و چون بیمار به این مرحله رسید، حکیم حاذق، به کمک ادله و براهین مناسب، به مداوای بیماری جهل بسیط او می‌پردازد.» (همان، 1382ق. ، ج3، ص8).

2. تنبّه به مرتکزات ذهنی

ملا خلیل قزوینی (م 1089 ق) و علامة مجلسی (م 1110 ق)، از زاویه­ای دیگر نیز به این قسمت از سخن امام صادق7 نگریسته­ و گفته­اند:

این بخش از فرمایش حضرت برای متنبه کردن زندیق به این نکته است که: وی خدایی را انکار می­کند که مرتکز ذهنی هر عاقل متأملی است؛ عاقلی که اگر تنها خودش باشد و عقلش؛ به طوری که از اغراض نفسانی و وسوسه‌های شیطانی و لجاجت و خودسری خالی شود، قطعاً به وجود او اذعان خواهد کرد. همان خدایی که هر انسانی در شداید و مصیبت­ها به او پناه می­برد و چشم امید به یاری او دارد؛ چنان­که خدای متعال در آیة 67 سورة شریفة اِسراء به آن اشاره کرده است: (وَ إِذا مَسَّکُمُ الضُّـرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِیَّاهُ فَلَمَّا نَجَّاکُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَ کانَ الْإِنْسانُ کَفُوراً)[10] و امیر مؤمنان، علی7 نیز دربارة آن فرموده است: «فَهُوَ الَّذِی تَشْهَدُ لَهُ أَعْلَامُ الْوُجُودِ عَلَى إِقْرَارِ قَلْبِ ذِی الْجُحُود» (صبحی صالح، 1414ق. ، ص88 ، خطبة 49) «او خداوندی است که آثار هستی، اقرار قلبی منکرش را گواهی می‌دهد.»  و اینکه پدر و مادر زندیق نیز نام وی را «عبدالملک» گذاشته و برای او کنیه «عبدالله» را انتخاب کرده­اند، به همین علت است (قزوینی، 1429ق. ، ج‏2، ص17؛ مجلسی، 1404ق. ، ج‏1، ص237).

قزوینی= در ادامه در بیان اینکه چرا امام صادق7 در ابتدای سخن به این نوع استدلال روی آورده، می­نویسد:

«علت نیاز به این شیوه سخن گفتن آن است که بطلان قاعده­ای از قواعد اسلام، لازم نیاید؛ زیرا یکی از قواعد اسلام آن است که رفع اختلاف بین مردم (اختلاف حقیقی و مستقر) امکان­پذیر نیست؛ مگر با آمدن رسول و کتاب از جانب خدای متعال. بنابراین، خصم می­تواند در مقام رد ادلة امام7 ، ادعا کند که از سویی در این مسئله بین ما و شما اختلاف حقیقی برقرار است و از سوی دیگر در بین دلایلی که شما بر وجود صانع ارائه کردید، استنادی به سخن رسول و کتاب خدا نشده است (و افزون بر این، برای شما امکان استناد به آن دو نیز وجود ندارد)؛ زیرا استناد به کلام رسول و کتاب خدا مستلزم دور است؛ چون علم به رسول الله و کتاب خدا، متوقف بر علم به وجود صانع است. لذا برای دفع توهم یاد شده، امام7 چاره­ای ندارد جز اینکه نخست خصم را متقاعد کند که اختلاف آنان در این مسئله، حقیقی و مستقر نیست؛ بلکه ظاهری و گذراست.» (قزوینی، 1429ق. ، ج‏2، ص17).

ملاخلیل= در تأیید دیدگاه خود به یک مورد قرآنی نیز استناد کرده است. او می‌نویسد:

«نظیر استدلال امام7 ، در آیة ﴿إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ الله الْإِسْلامُ وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ﴾[11] (آل عمران: 19) نیز آمده است؛ به این بیان که چون از سویی دین اسلام کسانی را که اختلاف حقیقی در آن دارند، به محکمات قرآن ارجاع می­دهد و از سوی دیگر افرادی ادعا می­کنند که رفع اختلاف دربارة مدلول بعضی از محکمات، نیاز به محکمات و کتاب دیگر دارد، و الا مستلزم دور و تسلسل است. ازاین­رو، این آیة شریفه بیان می­کند که دین نزد خدای سبحان، یکی است و اختلافی در آن نیست و آن دین، اسلام است؛ یعنی تسلیم حق شدن و اختلاف در آن، اختلافی حقیقی و مستقر نیست؛ بلکه اختلافی است که در هواهای نفسانی ریشه دارد.» (قزوینی، 1429ق. ، ج‏2، ص18).

3. مزاح و مطایبه

علامة مجلسی= ، افزون بر وجوه یاد شده، به وجه دیگری نیز اشاره کرده است. به گفتة ایشان احتمال دارد که امام7 این بخش از فرمایش خود را از باب مطایبه و مزاح بیان کرده باشد تا به زندیق نشان دهد که از فهمِ واضح‌ترین موضوعات و از رد سست­ترین شبهات نیز ناتوان است (مجلسی،1404ق. ، ج‏1، ص237). ولی از آنجا که از سویی خدای متعال در آیة 125 سورة نحل، رسول گرامی اسلام9 و به تبع، همة مسلمانان را به هدایت مردم به اسلام، به شیوة جدال احسن امر فرموده و از سوی دیگر مزاح و مطایبه­ای که با نوعی تمسخر، تحقیر و توهین همراه باشد از قسم جدال احسن محسوب نمی­شود، ازاین­رو، انتساب چنین وجهی به امام7 صحیح به نظر نمی­رسد.

استفاده‌ها و برداشت­ها

از این بخش حدیث شریف، که امام صادق7 به سبک جدال احسن به مناظره با زندیق مصری پرداخته است، استفاده­های نغز و برداشت­های دقیقی شده است که در اینجا به بعضی از آنها اشاره می­شود:

1. استفاده از موضوعات ساده

 امام7 در این مناظره، چنان­که ملاحظه شد، از موضوعی کوچک و پیش پا افتاده
ـ که پرسیدن نام و کنیة زندیق بود ـ آغاز کردند و سرانجام او را محکوم نموده،  به ایمان و توحید کشانیدند؛ همچنین در مواردی دیگر نیز امام7 از همین شیوه استفاده کرده­اند؛ مثلاً وقتی با ابن‌ ابی‌العوجاء در کنار خانة خدا به مناظره می­پردازند، از همان طواف مردم مسلمان که در مقابل چشم ابن‌ابی‌العوجاء است، شروع می­کنند و سپس حالات نفسانی او را که از همه چیز به­ او نزدیک­تر است، گواه می‏آورند و او را مجاب می‌کنند. همچنین در مناظره­ای که با مرد دیصانی دارند، در حالی که کودکی نزدش نشسته و با تخم مرغی بازی می­کند، حضرت همان تخم مرغ را می‌گیرند و مناظرة خود را با آن شروع می­کنند. اینها همه دلالت دارد براینکه:

اولاً؛ امام7 در طرز استدلال، بسیار ماهر و زبردست بوده­اند.

ثانیاً؛ هر موجودی، اگرچه بسیار کوچک و پیش پا افتاده باشد، گواه وجود صانع حکیم است.

ثالثاً: توحید، فطری بشر است و اثبات آن به تعمق زیادی نیاز ندارد و اگر دختران نُه ساله یا انسان‌های ضعیف‌العقل به خداشناسی مکلف شده‏اند، از طاقتشان خارج نیست
و خداشناسی به همان مقدار فهمشان کافی و مجزی است. (کلینی، 1369ش. ، ج‏1، ص93).

2. انتخاب شیوة دعوت

اگرچه در آیة 125 سورة نحل (ادْعُ إِلى‏ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ...)، شیوه­های دعوت به ترتیب، حکمت، موعظه حسنه و جدال احسن آمده است، لیکن چنان­که از حدیث مورد بحث و سایر احادیث استفاده می­شود، رعایت ترتیب یاد شده الزامی نیست؛ بلکه به باور برخی صاحب نظران، انتخاب و تقدیم و تأخیر هر یک از شیوه­ها، بر نیاز مخاطب متوقف است.

علامه طباطبایی= ، در این­باره در سخن نغزی می‌گوید:

«آیة شریفه از این جهت که کجا حکمت، کجا موعظه، و کجا جدال احسن را باید به کار برد، ساکت است و این بدان جهت است که تشخیص موارد این سه طریق، به عهدة خود دعوت‏ کننده است و هرکدام حسن اثر بیشتری داشت، باید آن را به­کار بندد. ممکن است در موردی، هر سه طریق به­کار گرفته شود و در مورد دیگری دو طریق و در مورد دیگر یک طریق، تا ببینی حال و وضع مورد، چه اقتضایی داشته باشد. این را گفتیم... تا فساد گفتار بعضی[12] (آلوسی، 1415ق. ، ج7، ص487). روشن شود که گفته‏اند:

ترتیب در سه طریق مذکور در آیه، ترتیب به حسب فهم مردم است. دعوت بعضی خواص... باید از راه حکمت؛ یعنی برهان صورت گیرد و بعضی عوام... را باید با موعظة حسنه به راه آورد و بعضی دیگر که معاند و لجبازند... . پیامبرخدا9 مأمور شده از راه مجادله آنان را دعوت کند.

وجه فساد این تفسیر آن است که....گاه می‏شود موعظه و مجادله در خواص هم اثر می‏گذارد؛ همچنان که گاهی در معاندین هم مؤثر می‏افتد وگاه می‏شود که مجادله به نحو احسن دربارة عوام که الفتشان همه با رسوم و عادات است نیز مؤثر می‏شود. پس نه در لفظ آیه دلیلی بر این اختصاص داریم و نه در خارج و واقع امر.» (طباطبایی، 1390ق. ، ج‏12، ص373).

3. منافات نداشتن گفت و گو و مناظره با عمل عبادی طواف

وقتی امام7 در حین طواف با فرد زندیق مناظره می‏کند، نشان می­دهد که بر خلاف پندار برخی،  گفت و گوی اعتقادی، حتی با غیر هم‌دینان، با عمل عبادی طواف منافات ندارد. (لطیفی، 1381ش. ، ش43، صص73 ـ67).

4. برخورد کریمانة امام7

استفادة دیگری که می­توان از حدیث شریف داشت، شیوة برخورد امام صادق7 با زندیق است؛ با اینکه زندیق در اولین مواجهه با امام7 ، رفتاری نامناسب از خود نشان می­دهد و به امام7  تنه می‌زند، ولی حضرت نه‌تنها در برابر او واکنش پرخاشگرانه نشان نمی­دهد، بلکه مانند طبیبی حاذق و دلسوز که با بیمار خود مواجه می­شود، با او به گفت وگو می­پردازد و در حین گفت­وگو نیز در عین اینکه با استدلال‌های قوی، اعتقادات زندیق را در هم می­کوبد، ولی هرگز با او به تندی سخن نمی­گوید و تعابیر کنایه­آمیز، تمسخرآمیز و تحقیرآمیز به‌کار نمی­برد؛ بلکه بارها از او دلجویی می­کند و «برادر مصری»اش می­خواند. اینها همه درسی است مهم به شاگردان مکتب اهل بیت7 که آنان نیز در برابر مخالفان اعتقادی خود، مانند پیشوایان بزرگوار خود رفتار کنند. همان شیوة­ کریمانه­ای که خدای متعال در قرآن کریم آن را وصف «عباد الرحمان» قرار داده است:

(وَ عِبادُ الرَّحْمنِ الَّذینَ یَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْناً وَ إِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً *... وَ إِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِراماً) (فرقان :72 ـ63).



[1]. «أَخْبَرَنَا أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ قَالَ حَدَّثَنِی عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَنْصُورٍ قَالَ: قَالَ لِی هِشَامُ بْنُ الْحَکَمِ کَانَ بِمِصْرَ زِنْدِیقٌ تَبْلُغُهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللِه أَشْیَاءُ فَخَرَجَ إِلَى الْمَدِینَةِ لِیُنَاظِرَه‏...

[2] . «حکمت» به معنای اصابة حق و رسیدن به آن به وسیلة علم و عقل است. «موعظه» به این معنا تفسیر شده که کارهای نیک طوری یادآوری شود که قلب شنونده از شنیدن آن، رقت پیدا کند و در نتیجه، تسلیم گردد و «جدال»، سخن گفتن از طریق نزاع و غلبه‌جویی است‏(طباطبایی، 1390ق. ، ج‏12، ص371).

[3].  «ای کسانی­که ایمان آورده‏اید، حقیقت این است که مشرکان ناپاک‌اند، پس نباید از سال آینده به مسجدالحرام نزدیک شوند.»

[4] . کلمة «تُخصَم»، فعل مجهول  از باب  ضرب، و حرف آخر آن به خاطر امر (قُل)، مجزوم است؛ یعنی اگر هر پاسخی بدهی، خودت محکوم می­شوی. احتمال هم دارد که فعل «تَخصِم» به صیغة معلوم و مفعول آن کلمة «نفسک» باشد؛ یعنی هرچه  می­خواهی بگو تا خودت را محکوم کنی که البته این احتمال بعید است.

[5] . الثَّنَوِیَّة: الذین یثبتون مع القدیم ـ عزّ وجلّ ـ قدیماً غیرَه (حمیری یمنی، 1420ق. ، ج2، ص891).

[6]. دربارة احتمالات مختلف کلمة زندیق ر.ک: معنا شناسی کلمة «زندیق» در فرهنگ اسلامی، حجتی، بستانی، فصلنامه: مطالعات و پژوهش­های دانشکدة ادبیات و علوم انسانی، بهار و تابستان 1382ش. ، ش 32 و 33، صص22ـ1

[7].  در این زمینه «ابن ابی العوجاء» تعبیر شیرین و لطیفی دارد. روزی آمد نزد امام صادق و گفت: «یا ابن رسول اللَّه، تو رئیس این امر هستی، تو چنینی تو چنانی، جد توست که این دین را آورده، چنین کرده چنان­کرده؛ اما خوب، معذرت می‏خواهم، آدمی وقتی سرفه‏اش می‏گیرد باید سرفه کند، اخلاط که راه گلویش را می‏گیرد باید سرفه کند. شبهه هم وقتی در ذهن انسان پیدا می‏شود باید بگوید. من باید آن سرفه فکری خودم را بکنم. اجازه بدهید حرف‌هایم را بزنم.» فرمود: «بگو.» (مطهری، 1389 ش، ج18، ص71).

[8].  «آیا بر انسان زمانی از روزگار گذشت که چیزی قابل یاد شدن نبود؟»

[9] . ممکن است اشکال گرفته شود که نام­ها را معمولاً، پدران و مادران برای فرزندانشان انتخاب
می­کنند و فرزندان در آن نقشی ندارند. پاسخ این است که زندیق به حسب ظاهر به این اسم
و کنیت راضی بوده و الاّ آن را تغییر می­داد یا دست کم در پاسخ امام7 می­توانست بگوید پدر
و مادرم مرا به این نام خوانده­­اند.

[10] . «و چون در دریا به شما صدمه‏ای برسد، هرکه را جز او می‏خوانید ناپدید (و فراموش‏) می‏گردد،
و چون [خدا] شما را به سوی خشکی رهانید، رویگردان می‏شوید و انسان همواره ناسپاس است‏.»

[11].  در حقیقت، دین نزد خدا همان اسلام است و کسانی­که کتابِ (آسمانی‏) به آنان داده شده، با یکدیگر به اختلاف نپرداختند؛ مگر پس از آنکه علم برای آنان (حاصل‏) آمد؛ آن هم به سابقة حسدی که میان آنان وجود داشت.

[12]. «وإنّما تفاوتت طرق دعوته علیه الصلاة والسلام لتفاوت مراتب الناس، فمنهم خواص...»

  * قرآن کریم

1.  ابن‌بابویه، محمد بن علی (1398ق). التوحید، تحقیق: هاشم‏، حسینی، قم، جامعه مدرسین، چاپ اول‏.

2.  ابن‌سینا، شیخ الرئیس(1404ق). الشفاء (المنطق)، تحقیق: سعید زاید و...، قم، مکتبة آیت ‌الله المرعشی‏.

3.  ابن‌منظور، محمدبن مکرم بن علی (1414ق). لسان العرب، بیروت، دار صادر، چاپ سوم.

4.  احمد مختار، عبد الحمید عمر (1429ق./ 2008 م). معجم اللغة العربیة المعاصرة، عالم الکتب، الطبعه.

5 . ازهری هروی، محمد بن احمد بن، ابو منصور (2001 م). تهذیب اللغة، المحقق: محمد عوض مرعب، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، الطبعة الأولی.

6 . الهی قمشه‌ای، مهدی (1363ش). حکمت الهی عام و خاص، تهران، اسلامی.

7.  آلوسی، شهاب‌الدین محمود بن عبد الله الحسینی الألوسی (1415ق). روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی، المحقق: علی عبدالباری عطیه، بیروت، دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولی.

8 . تفتازانی‏، سعد الدین (1409ق). شرح المقاصد، تحقیق: عبدالرحمن عمیره‏، الشریف الرضی‏، چاپ اول.

9.  جوادی آملی، عبدالله (1394 ش). تسنیم (تفسیر موضوعی)، مؤسسه اسراء، جلد 8 .

10. جیلانی، رفیع‌الدین محمد بن محمد مؤمن‏ (1429ق./ 1387ش). الذریعة إلی حافظ الشریعة ( شرح اصول الکافی جیلانی)، تحقیق: محمد حسین‏، درایتی، ایران، قم‏، دارالحدیث‏، چاپ اول‏.

11.  حسینی تهرانی‏، سیدهاشم (1365ش). توضیح المراد، تهران، انتشارات مفید، چاپ سوم‏.

12.  حمصى رازی،‏ سدیدالدین(1412ق). المنقذ من التقلید، قم‏، مؤسسة النشر الإسلامی‏، چاپ اول‏.

13.  خرازی‏، محسن (1417ق). بدایة المعارف الإلهیة فی شرح عقائد الإمامیة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی‏، چاپ چهارم‏.

14.  خویی، ابوالقاسم (1417ق). مصباح الفقاهة، مقرر: محمد علی، توحیدی، قم، انصاریان.

15.  دهخدا، علی اکبر (1373). لغت نامه دهخدا، ایران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ اول.

16.  راغب اصفهانی، ابوالقاسم الحسین بن محمد (1412 ق) المفردات فی غریب القرآن،  تحقیق: صفوان عدنان الداودی، دمشق، بیروت، دار القلم، الدار الشامیة، الطبعة الأولی.

17.  رضایی، محمد (1385ش). «براهین اثبات وجود خدا»، قبسات، شماره 41، پاییز، ص 5 ـ 33.

18.  سبحانی (1375). «برهان حدوث اجسام در قلمرو نقد و تحلیل»، کلام اسلامی، شماره 20، زمستان، ص6- 13.

19.  شریف الرضی، محمد بن حسین (144ق). نهج البلاغة، تحقیق: صبحی‏، صالح، قم‏، هجرت‏، چاپ اول‏.

20.  صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (1383 ش). شرح أصول الکافی، تحقیق: محمد خواجوی ، تهران‏، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی‏، چاپ اول‏.

21.  طباطبایی، محمدحسین (1390ق). المیزان فی تفسیر القرآن‏،‏ بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات‏، چاپ دوم.

22.  طبرسی، احمد بن علی (1403ق). الإحتجاج علی أهل اللجاج (للطبرسی)، تحقیق: محمدباقر خرسان، مشهد، نشر مرتضی‏، چاپ اول‏.

23.  طوسی، خواجه نصیرالدین محمد بن محمد، قواعد العقائد، تعلیقات آیت‌الله سبحانی، قم، ایران، مؤسسة امام صادق7.

24.  علامه حلی، حسن بن یوسف (1382ش). کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد قسم الالهیات‏، تحقیق: آیت‌الله سبحانى‏، قم‏، مؤسسه امام صادق7‏ ، چاپ دوم‏.

25.  غزالی طوسی، ابو حامد محمد بن محمد،  المنقذ من الضلال، بقلم: الدکتور عبدالحلیم محمود، مصر، دار الکتب الحدیثه.

26.  فراهیدی، خلیل بن احمد (1409ق). کتاب العین‏، قم‏، نشر هجرت‏، چاپ دوم‏.

27.  فرید جبر و ... (1996م). موسوعة مصطلحات علم المنطق عند العرب‏، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون‏، چاپ اول‏.

28.  فیروزآبادی، مجدالدین، محمد بن یعقوب (1426ق./ 2005م). القاموس المحیط، تحقیق: مکتب تحقیق التراث فی مؤسسة الرسالة، بیروت، لبنان، مؤسسة الرسالة للطباعة والنشر والتوزیع، الطبعة الثامنه.

29.  فیض کاشانی، محمد محسن بن شاه مرتضی (1406 ق)، الوافی‏،‏ کتابخانه امام أمیرالمؤمنین علی7 ، اصفهان‏، چاپ اول‏.

30.  قزوینی، احمد بن فارس (1406ق./ 1986 م). مجمل اللغة لابن فارس، تحقیق: زهیر عبدالمحسن سلطان، بیروت، مؤسسة الرسالة، الطبعة الثانیة.

31.  قزوینی، ملاخلیل بن غازی (1429ق./ 1387 ش). الشافی‏ فی شرح الکافی، تحقیق: محمدحسین درایتی، قم، ایران، دار الحدیث‏، چاپ اول‏.

32.  کلینی، محمد بن یعقوب (1369 ش). اصول الکافی، ترجمه مصطفوی‏، تهران، کتاب‌‌فروشی علمیه اسلامیه‏، چاپ اول.‏

33.  کلینی، محمد بن یعقوب (1407 ق)‏، الکافی، تحقیق: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الإسلامیة، چاپ چهارم‏.

34. لطیفی، عزیزیان (1381ش). «برهان اضطرار در مناظره کلامی»، کلام اسلامی، شماره 43، صص73 ـ 67

35.  مازندرانی، ملامحمد صالح بن احمد (1382ش). شرح الکافی (الأصول و الروضه)، تحقیق: ابوالحسن شعرانی، تهران، المکتبة الإسلامیة، چاپ اول‏.

36.  مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی (1403ق). بحار الأنوار، تحقیق: جمعی از محققان‏، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ دوم‏.

37.  مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی (1404ق). العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تحقیق: سید هاشم رسولی محلاتی‏، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ دوم.

38.  محمدی‏، علی (1378 ش). شرح کشف المراد، قم، دار الفکر، چاپ چهارم‏.

39.  مطهری‏، مرتضی (1389 ش). مجموعه آثار، ج5 ، تهران، انتشارات صدرا.

40.  مظفر، محمدرضا (1387 ش). منطق، ترجمه و اضافات، علی شیروانی، پاورقی: غلامرضا فیاضی، محسن غرویان،قم، ایران، دارالعلم.

41.  منتظری، سیدسعیدرضا (1389 ش). زندیق و زنادیق، دانشگاه ادیان و مذاهب.

42.  موسوی بجنوردی، سیدمحمد (1381ش). دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج11، تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.

43.  نشوان بن سعید الحمیری الیمنی (1402ق./ 1999 م). شمس العلوم ودواء کلام العرب من الکلوم، المحقق: د. حسین بن عبد الله العمری و... ، بیروت، لبنان، دارالفکر المعاصر، دمشق، سوریه، دار الفکر، الطبعة الاولی.

44.  هاد‌ی‌زاده، مجید و رحیم قاسمی (گرد آورنده) (1383). میراث حوزه اصفهان، قم، ایران، تدوین: حوزه علمیه اصفهان، مؤسسه فرهنگی مطالعاتی الزهرا3.

* نرم افزارها:

1.  پایگاه راسخون: http://rasekhoon.net/article/show/1236980

2.  پایگاه غدیر: http://www.ghadeer.org/Book/55/9630

3.  پایگاه ویکی شیعه، http://fa.wikishia.net