مناظره امام صادق(علیه السلام) با زندیق مصری در مسجد الحرام (2)

نوع مقاله: از نگاهی دیگر

نویسنده

عضو گروه کلام و معارف / پژوهشکده حج و زیارت

چکیده

مقالة حاضر، به بررسی و تحلیل مرحلة دوم از مناظرة امام صادق(علیه السلام) با زندیق مصری پرداخته است؛ چنان‌که در قسمت پیشین آمد، امام(علیه السلام) در مرحلة اول مناظره، به‌شیوة جدال احسن با زندیق به گفت‌وگو پرداخته و در این مرحله، به‌شیوة موعظة حسنه (خطابه) وارد شده است.
مضمون فرمایش امام(علیه السلام) این است که هر کس به وجوبِ وجودِ عالَم و بی نیازی آن از وجود صانع مدبر معتقد است، به‌حکم ضرورت، باید حقیقت آن و حقیقت اجزای آن را به‌خوبی شناخته باشد؛ زیرا هر چیز تا زمانی که واقعاً شناخته نشود، هیچ قضاوتی در بارة آن، نفیاً یا اثباتاً صحیح نیست.
امام(علیه السلام) در این مرحله از مناظره، از در مماشات و مُجارات با زندیق وارد شده
و بر اساس نوع معرفت‌شناسی زندیق، که حس‌گرایی است، با او به گفت‌وگو پرداخته و از همان طریق، او را محکوم کرده و به اهدافش؛ یعنی بیرون آوردن  وی از جهل مرکب و انتقال او به مرحلة گمان و از آنجا به مرحلة شک و تردید، رسیده است.
همچنین امام(علیه السلام)  برای همگان آشکار کرده است که زندیق مصری و امثال وی، جز ندیدن صانع، هیچ دلیلی بر ادعای خود ندارند. افزون بر این، آن حضرت، بی اعتباری گمان در مسائل اعتقادی را به زندیق یادآور می‌شود و به قاعدة عدم الوجدان در ردّ ادعای زندیق نیز استدلال می‌کند.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


مقدمه

اسلام، دین منطق و گفت‌وگوست. اولیای دین، به‌فرمان خدای متعال برای نشر اسلام عزیز  با برهان و استدلال وارد میدان شده­اند: «ادْعُ إِلى‏ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَن‏» (نحل: 125)[1] و از مخالفانشان نیز خواسته­اند که اگر در ادعایشان راست‌گو هستند، برهان ارائه کنند: « قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِین‏» (نمل: 64)‏.

به‌دلیل همین رویکرد منطقی اسلام، علمای بسیاری از ادیان مختلف توحیدی و غیر توحیدی، جرئت و مجال مناظره با اولیای راستین الهی را یافته­اند. ازاین‌رو، در متون روایی شیعه مناظرات فراوانی از پیامبرخدا9  و ائمة معصوم: ، به‌ویژه از امام صادق7 با مخالفان به چشم می­خورد؛  مناظراتی که هریک از آنها گوهرهایی ناب از معارف دین را در خود جای داده است.

جالب اینکه برخی از این مناظرات، در مقدس‌ترین زمان‌ها و مکان‌ها؛ یعنی در موسم حج و در مکة مکرمه، بلکه در مسجدالحرام  روی داده است.

این مقاله، به بررسی و تحلیل  قسمت دوم از مناظرة امام صادق7 با زندیق مصری می‌پردازد که در مسجد الحرام صورت گرفته است.

در این مناظره که دربارة وجود مقدس خدای متعال است، امام صادق7 از هر سه شیوه دعوت (برهان، موعظة حسنه و جدال احسن) استفاده کرده. مرحله نخست مناظره که به‌سبک جدال احسن بیان شده، قبلاً (در قسمت اول مقاله) مورد بررسی و تحلیل قرار گرفت. در آنجا ملاحظه شد که امام7  با چند سؤال و جواب به‌ظاهر ساده، اما به‌شیوة جدال احسن، زندیق را بهت‌زده کرد. آنگاه برای اینکه زندیق را از بهت رهایی بخشد و تمرکز از دست رفته‌اش را به او برگرداند، به او فرمود که بیرون مطاف منتظر بماند تا پس از اتمام طواف، مناظره را با او ادامه دهد.

امام7 این فرصت را ازآن‌رو در اختیار وی نهاد که وظیفة اصلی امام7 ، هدایت همة آدمیان؛ اعم از موافق و مخالف به راه پروردگار است. به‌بیان‌دیگر، هدف اولیای الهی در میدان مناظره، تنها مغلوب و از میدان به در کردن مخالفان نیست، بلکه تلاش آنان بر این است که تا حد ممکن مخالفان را به راه راست نیز هدایت کنند. ازاین‌رو، امام7  مناظره با زندیق را در قالب موعظة حسنه پی گرفته است که این مقاله به بررسی و تحلیل این مرحله از مناظره می­پردازد.

شرح بخش دوم حدیث: مناظره به‌شیوة موعظة حسنه

متن حدیث:

هشام گوید: پس از آنکه طواف امام7 به پایان رسید، زندیق نزد حضرت آمد و در برابر ایشان نشست؛ درحالی‌که ما هم نزدش بودیم. در این هنگام امام7 از زندیق پرسید:

«أَ تَعْلَمُ أَنَّ لِلْأَرْضِ تَحْتاً وَ فَوْقاً قَالَ نَعَمْ قَالَ فَدَخَلْتَ تَحْتَهَا قَالَ لَا قَالَ فَمَا یُدْرِیکَ مَا تَحْتَهَا قَالَ لَا أَدْرِی إِلَّا أَنِّی أَظُنُّ أَنْ لَیْسَ تَحْتَهَا شَیْ‏ءٌ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ الله7 فَالظَّنُّ عَجْزٌ لِمَا لَا تَسْتَیْقِنُ».

«قبول داری که زمین، زیر و زبری دارد؟ گفت: آری. فرمود: زیر زمین رفته‏ای؟ گفت: نه. فرمود: پس چه می­دانی که زیر زمین چیست؟ گفت:  نمی­دانم، ولی گمان می­کنم زیر زمین چیزی نیست! امام فرمود: گمان، درماندگی است در برابر چیزی که به آن یقین نتوانی کرد.» (کلینی، 1407ق، ج1، صص72ـ24).

دوباره امام پرسیدند:

«أَ فَصَعِدْتَ السَّمَاءَ قَالَ لَا قَالَ أَ فَتَدْرِی مَا فِیهَا قَالَ لَا قَالَ عَجَباً لَکَ لَمْ تَبْلُغِ الْمَشْرِقَ وَ لَمْ تَبْلُغِ الْمَغْرِبَ وَ لَمْ تَنْزِلِ الْأَرْضَ وَ لَمْ تَصْعَدِ السَّمَاءَ وَ لَمْ تَجُزْ هُنَاکَ فَتَعْرِفَ مَا خَلْفَهُنَّ وَ أَنْتَ جَاحِدٌ بِمَا فِیهِنَّ وَ هَلْ یَجْحَدُ الْعَاقِلُ مَا لَا یَعْرِفُ قَالَ الزِّنْدِیقُ مَا کَلَّمَنِی بِهَذَا أَحَدٌ غَیْرُکَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللِه8 فَأَنْتَ مِنْ ذَلِکَ فِی شَکٍّ فَلَعَلَّهُ هُوَ وَ لَعَلَّهُ لَیْسَ هُوَ فَقَالَ الزِّنْدِیقُ
وَ لَعَلَّ ذَلِک».‏

«سپس فرمود: به آسمان بالا رفته‏ای؟ گفت: نه. فرمود: می‌دانی در آن چیست؟ گفت: نه. فرمود: شگفت از تو است که نه به مشرق رسیدی و نه به مغرب، نه به زمین فرو شدی و نه به آسمان بالا رفتی و نه از آن گذشتی تا بدانی پشت سر آسمان‌ها چیست و با این‌حال، آنچه را در آنهاست، منکر شدی. مگر عاقل چیزی را که نفهمیده انکار می‌کند؟! زندیق گفت: تا حال کسی غیر شما با من این‌گونه سخن نگفته است. حضرت فرمود: بنابراین، تو در این موضوع شک داری که شاید باشد و شاید نباشد! گفت: شاید چنین باشد.» (کلینی، 1407ق، ج1، ص74ـ72).

توضیح واژه‌ها

مراد از کلمة «تحت» در عبارت «أَ تَعْلَمُ أَنَّ لِلْأَرْضِ تَحْتاً ...»، معنای لغوی آن و مقابل فوق است. (شریف رازی، 1430ق، ص315) اذعان زندیق به تحت داشتن زمین، با اینکه گفته است به آنجا سفر نکرده، می­تواند از طریق این قیاس باشد که زمین از نظر مقدار متناهی است، و هر جسم متناهی، تحت و فوق دارد (مازندرانی، 1382ق، ج3، ص8).

کلمة «ما» در عبارت «فَمَا یُدْرِیکَ مَا تَحْتَهَا»، یا استفهامیه است و به این معناست که کدام دلیل بر تو معلوم می‌کند که چه چیزی آن طرف زمین است یا  موصوله است؛ یعنی کدام دلیل بر تو معلوم می­کند آنچه را که آن طرف زمین است؟ همچنین این احتمال هم هست که نافیه باشد؛ به این معنا که کدام دلیل بر تو معلوم کرده است که چیزی آن طرف زمین نیست؟ (شریف رازی، 1430ق، ص315).

حرف «فاء» در عبارت «فَالظَّنُّ عَجْزٌ لِمَا لَا تَسْتَیْقِنُ»، فصیحه است که بر سر جوابِ شرطِ محذوف وارد شده[2] و در اینجا، جزا نیز افزون بر شرط، حذف شده و دلیل جزا به‌جای آن نشسته و حرف «ما»، مصدریه است. بنابراین، معنای عبارت این می­شود که وقتی نهایت آنچه تو به آن رسیده­ای، گمان است؛ پس تو انسان ناتوانی هستی؛ زیرا گمان، ناتوانی است؛ به‌دلیل اینکه گمان‌کننده را به یقین نمی­رساند (شریف شیرازی، 1430ق/ 1388ش، ص315) و اینکه امام7 در اینجا عجز را بر ظن حمل کرده و فرموده: «الظن عجز»، برای بیان مبالغه و نشان دادن اوج بی­اعتباری گمان در مسائل اعتقادی است (مازندرانی، 1382ق، ج3، ص8).

این احتمال هم وجود دارد که عبارت یاد شده به لفظ خطاب: «لَا تَسْتَیْقِنُ» باشد؛ یعنی این گمانت نشانة ناتوانی تو در مسئلة صانع است که به مقام یقین نرسیده­ای و در بعضی نسخه‌ها عبارت به لفظ «لِمَن لَا تَسْتَیْقِنُ » نیز آمده است و این‌گونه معنا می­شود که گمان، نشانة ناتوانی کسی است که نتوانسته به یقین برسد (شریف رازی، 1430ق، ص315).

نصب «عجباً» در عبارت «عَجَباً لَکَ»، یا بنابر مصدر بودن است که در اصل «عجبت عجباً لک» یا «عجبت عجباً لحالک و شأنک‏» بوده؛ یعنی از حال تو بسیار شگفت‌زده شدم یا بنابر مقدر بودن حرف نداست؛ یعنی «یا عجباً لک»؛ «ای شگفت از تو» (مازندرانی، 1382ق، ج3، ص9 ؛ مجلسی، 1404ق، ج1، ص238).

عبارت «لم تَبلُغِ المشرقَ، ولم تَبلُغِ المغربَ»، جملة استینافیه و نو است که برای روشن شدن محل تعجب بیان شده (مازندرانی، 1382ق، ج3، ص9)؛  بنابر اینکه امام7 از ظاهر حال زندیق می­دانسته که وی هنوز به شرق و غرب عالم سفر نکرده یا اینکه امام7 در این باره نیز از او پرسیده؛ ولی راوی آن را حذف کرده (قزوینی، 1429ق الف، ج2، ص21).

کلمة­ «هناک» در عبارت «لم تَجُزْ هناک»، مفعول به و محلاً منصوب است و منظور از آن، یا مکة مکرمه است؛ زیرا منتهای سفر زندیق مکه بوده (شریف رازی، 1430ق، ص316) یا منظور، بیرون نرفتن وی از بخش‌های آباد زمین است و یا خارج نشدن از محدودة آسمان‌هاست (مجلسی، 1404ق، ج1، ص238).[3]

عبارت «فتعرفَ»، به واسطه­ حرف مقدّر «أن»، منصوب است و حرف «ما» در«ما خلفهنّ»، نافیه است؛ یعنی تو از آسمان‌ها و زمین عبور نکرده­ای تا علم بیابی که بعد از آنها چیزی وجود ندارد؛ و معنای عبارت «هَلْ یَجْحَدُ الْعَاقِلُ مَا لَا یَعْرِفُ»، این است که آیا عاقل، چیزی را که از وجود یا عدمش هیچ آگاهی ندارد، بدون دلیل آن را انکار می­کند؟! این گفتة­ زندیق که «ما کلَّمَنی بهذا أحدٌ» نیز اذعان به این نکته است که انکار صانع مدبر، امری باطل و بی‌وجه است و اگر قبلاً کسی با او این‌گونه سخن گفته بود، آن را انکار نمی­کرد (شریف رازی، 1430ق، ص316؛ مازندرانی، 1382ق، ج3، ص10ـ9).

روند پرسش‌ها و پاسخ­ها

در این مرحله، روند پرسش‌ها و پاسخ­ها به این صورت است که امام7 نخست از زندیق اقرار می­گیرد که زمین، غیر از این مقدار مورد مشاهده، اطراف و اکناف غیر مشهودی نیز دارد که زندیق به آنها مسافرت نکرده است. پس از آن، امام7 این سؤال کلیدی را می­پرسد که «فَمَا یُدْرِیک مَا تَحْتَهَا»؛ تو که خود اذعان می­کنی همة­ اطراف و اکناف زمین را ندیده­ و به آنجا نرفته­ای، پس چه می‌دانی که زیر آن چیست؟ آیا احتمال نمی­دهی آن صانع مدبری که او را انکار می­کنی، در یکی از همین اطراف و اکناف زمین باشد که تو هنوز به آنجا پا نگذاشته­ای؟! (جیلانی، 1429ق، ج1، ص247).

زندیق که در برابر پرسش تکان‌دهندة­ امام7 مغلوب شده است، تنها راه فرار را پناه بردن به گمان می­بیند. اما در همین جا امام7 اولین ضربة کاری را بر باور او وارد می‌کند و می‌فرماید: «به گمان متوسل شدن، چیزی جز نشانة ضعف و ناتوانی نیست».

آنگاه امام7 بی‌درنگ این سؤال را مطرح می­کند که آیا او به آسمان سفر کرده
و دربارة آن شناختی به دست آورده است. همچنین از بعد از آسمان اطلاعی دارد.

چون زندیق به بی‌اطلاعی خود در این باره نیز اذعان می­کند، امام7 با لحنی گلایه‌آمیز و مشفقانه می­پرسد: «هَلْ یَجْحَدُ الْعَاقِلُ مَا لَا یَعْرِفُ»؛ پس چگونه (به‌عنوان یک عاقل) به خود اجازه می­دهی بدون دلیل، وجود صانع مدبر را انکار ­کنی؟! (شریف رازی، 1430ق، ص315).

تشریح موعظه حسنه بودن کلام امام7

چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، امام7 این مرحله از مناظره را به‌شیوة موعظة حسنه (خطابه) برگزار کرده است. توضیح دربارة موعظة حسنه بودن فرمایش امام7 ، این است که گویا امام7 به زندیق فرموده به این علت صانع مدبر را انکار می‌کنی که چون هنوز او را ندیده­ای. مطمئناً اگر او را دیده بودی، انکارش نمی­کردی. اکنون که چنین است، پس احتمال این را بده که ممکن است او واقعاً موجود باشد؛ اما تو او را ندیده­ای؛ زیرا تو که به همه جا سر نزده­ای!؟ (فیض کاشانی، 1406ق، ج1، ص312).

تشریح آن، به این بیان است که هرکس به وجوبِ وجودِ عالَم و بی‌نیازی آن از وجود صانعِ مدبر معتقد است، خواه ناخواه باید حقیقت عالم و حقیقت اجزای آن و هرچه را درون یا بیرون آن و زیر یا زبر آن است، بفهمد تا بتواند حکم کند به اینکه عالم موجود لذاته و باقی بنفسه است و در قوام و دوام، به کسی نیاز ندارد؛ زیرا بداهت عقول و فطرت انسان‌ها شاهد است که هر چیز تا زمانی که شناخته نشده، نمی­توان دربارة آن نفیاً یا اثباتاً قضاوت کرد. به‌علت همین بداهت است که وقتی حضرت از زندیق دربارة زیروزبر زمین و آسمان و  گوشه و‌کنار عالم هستی می‌پرسد و او در پاسخ درمی­ماند و به ناتوانی و  نادانی و تردید خود اذعان می­کند، امام7 او را مورد مؤاخذه قرار می­دهد که آیا سزاوار است عاقل چیزی را ندیده و نشناخته انکار کند؟! (صدرالدین شیرازی، 1383ش، ج3، ص10).

دیدگاه­ها در شیوه استدلال امام7

یک: مماشات امام7 با زندیق

سؤالی که در اینجا مطرح است، اینکه منظور امام7 از این پرسش‌ها چیست؟ آیا واقعاً می­خواهد بفرماید استقرار صانعِ مدبر در زمین یا آسمان، امری محتمل است یا اینکه منظور امام چیزی دیگر است؟

یک دیدگاه این است که قطعاً باور و اعتقاد امام7 این نیست که ممکن است خدای متعال در جهتی از جهات زمین یا آسمان مستقر باشد! زیرا مکان‌مند بودن، نشانة­ نیاز است و خدای متعال، غنی مطلق و بی‌نیاز از مکان است؛ بلکه در اینجا حضرت این مطلب را از باب مُجارات و مماشات با خصم بیان فرموده­.[4]

به این بیان که امام7 در برابر زندیق، که منکر وجود صانع مدبر است، این‌گونه مماشات و همراهی می­کند که از اول دربارة ویژگی­های صانع مانند واجب‌الوجود و غنی مطلق بودن و مانند آن سخن نمی گوید و حتی اصل وجود صانع را نیز مسلّم نمی­گیرد، بلکه با وی از این راه وارد می­شود که اگر این عالَم، صانع مدبری داشته باشد، به‌حسب ظاهر باید در جایی از زمین یا آسمان مستقر شده باشد. ازسوی‌دیگر، عقل سلیم حکم می‌کند که انسان تا از نبود چیزی اطمینان حاصل نکرده است، آن را انکار نکند. همچنین چون خود زندیق اذعان می­کند که به هیچ گوشه­ای از گوشه‌های بی‌کران زمین و آسمان سر نزده است، باید بپذیرد که صحیح نیست قاطعانه بگوید که این عالم، صانع مدبر ندارد.

گفتنی است در قرآن کریم نیز در موارد فراوانی در برابر خصم، از این شیوه استفاده شده است. برای نمونه، وقتی مشرکان به پیامبران الهی: گفتند: { إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَـرٌ مِثْلُنا}؛ «شما جز بشرى مانند ما نیستید (ابراهیم: 10)»، پیامبران: در ابتدا به‌گونه­ای پاسخ دادند که گویا ادعای مشرکان را پذیرفته و از خود سلب رسالت کرده­اند: {إِنْ نَحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُم} (ابراهیم: 11). طبیعی است به‌محض اینکه مشرکان این جمله را از پیامبران می­شنیدند، ناخودآگاه نوعی همراهی پیامبران با خود را احساس می­کردند
و همین مقدار احساس همراهی، زمینة هدایت کسانی را که هدایت­‌پذیر بودند، فراهم می­­آورد. آنگاه پس از این زمینه‌سازی، پیامبران: رسالت خود را با بیان این نکته تکمیل می­کردند که: {وَ لکِنَّ اللهَ‏ یَمُنُّ عَلىَ‏ مَن یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ}؛ «ولى خدا بر هر یک از بندگانش که بخواهد، منّت مى‏نهد» (ابراهیم: 11) (تهانوی، 1996م، ج2، ص1455). همچنین حضرت ابراهیم7 در مناظره با ستاره‌پرستان، ماه‌پرستان و خورشیدپرستان، آنجا که فرمود: {هذا رَبِّی}؛ «این پروردگار من است» (انعام: 76، 77، 78)،  از شیوه مجارات
و مماشات استفاده کرده است (طباطبائی، 1390ق، ج7، ص75).

دو: داخل اشیا بودن خداوند

ملارفیع‌الدین جیلانی، برخلاف دیدگاه قبل، ذیل عبارت «وأنتَ جاحِدٌ بما فیهنّ»، گفته است که منظور از کلمة «ما»، صانع مدبری است که (واقعا) درآسمان‌ها و زمین و شرق
و غرب عالَم حضور دارد. وی در تأیید نظرش به حدیث «وَ هُمْ (حج‌گزاران) ... یَدِینُونَ بِأَنَّ فِی السَّمَاءِ إِلَهاً وَ أَنَّهَا عُمْرَانٌ»، (کلینی، 1407ق، ج1، ص75) استناد کرده است که در آن، به‌صراحت آمده است: خدای متعال در آسمان است. جیلانی در ادامه برای اینکه از این دو حدیث شریف، شبهة مکان‌مند بودن خدای متعال برداشت نشود، به حدیثی از امیر مؤمنان7 استناد کرده که آن حضرت کیفیت حضور خدای متعال در اشیا را این‌گونه بیان فرموده است: «فِی الْأَشْیَاءِ کُلِّهَا غَیْرُ مُتَمَازِجٌٍ بِهَا وَ لَا بَائِنٌ مِنْهَا»؛ «در همه چیز است، بدون آمیختگى به آنها و نه برکنار از آنها» (همان، ص138). همچنین به این فراز از خطبة نهج البلاغه استناد کرده که امام7 فرموده است: «دَاخِلٌ فِی الْأَشْیَاءِ لَا کشَیْ‏ءٍ دَاخِلٍ فِی شَیْ‏ءٍ وَ خَارِجٌ مِنَ الْأَشْیَاءِ لَا کشَیْ‏ءٍ خَارِجٍ مِنْ شَیْ‏ء»؛ «در اشیا داخل است، نه مانند داخل بودن چیزى در چیزى و از همه چیز خارج است، نه مانند چیزى که از چیزى خارج باشد (بلکه به‌معنای شباهت نداشتنش به هیچ چیز است).» (همان، ص86). سپس جیلانی گفته است: «اینکه امام صادق7 بیان نکرد مرادش از بودن خدای متعال در آسمان، معنای متفاهم عموم مردم نیست، ازاین‌روست که مقام، مقام اجمال است» (جیلانی، 1429ق، ج1، ص247).

در رد دیدگاه جیلانی، باید گفت که بی‌تردید خدای متعال، داخل در اشیای عالم، به‌معنای یاد شده و به‌معنای احاطة علم، تدبیر و فیض به اجزای ممکنات است و این مطلب مستند به ادلة عقلی و نقلی فراوان نیز هست؛[5] اما اینکه امام صادق7 در اینجا همین معنا را اراده فرموده باشد، جای تأمل است؛ زیرا:

اولاً: مقدمه‌چینی امام7 با طرح پرسش­هایی از زندیق در این‌باره که آیا به اطراف و اکناف زمین و آسمان و شرق و غرب عالم سفر کرده است یا نه و پاسخ منفی زندیق و سپس موعظة همراه با عتاب و اظهار شگفتی امام7 که فرمود: «آیا خردمند چیزى را که نداند، منکر آن شود؟!»، همگی دلیل بر این است که امام7 می­خواهد با شیوة مجارات و مماشات با زندیق مناظره کند؛ به‌بیان‌دیگر، با زبان و در سطح علم او که صانع مدبر را در حد یک موجود مکان‌مند می‌پندارد، با او سخن بگوید و او را به این نکته ساده توجه دهد که آن صانع مدبری که تو او را انکار می­کنی، چه‌بسا در یکی از همین اطراف و اکناف عالم باشد!

ثانیاً: برای پی بردن به این حقیقت عرفانی که خدای متعال در تمام اجزای عالم حضور دارد، نیاز به مسافرت ظاهری به اطراف و اکناف عالم نیست، بلکه اصلاً درک این مطلب از آن طریق غیر ممکن است، تا امام7 با طرح این پرسش بخواهد زندیق را متوجه خدای متعال کند.

ثالثاً: کلمة «ما» در عبارت «وأنتَ جاحِدٌ بما فیهنّ»، که جناب جیلانی به صانع مدبر معنا کرده، می­تواند به‌معنای نظم و تدبیر موجود در نظام هستی باشد که دلالت کننده
بر وجود صانع مدبراست (شریف رازی، 1430ق، ص316 ؛ کلینی، 1369ش، ج1، ص92).

اهداف امام7

از جمله اهداف امام7 از طرح این پرسش­ها آن است که قبل از اقامه برهان بر وجود مقدس باری تعالی، زندیق را از مرحلة جهل مرکب که همان باور قطعی به اینکه در عالم هستی صانع مدبری نیست، به جهل بسیط؛ یعنی اینکه نداند مدبری هست یا نه، بکشاند؛ زیرا پاک شدن ذهن مخاطب از باورهای غلط، مقدمه لازم برای حصول یقین است؛ چون قلب انسانِ مبتلا به جهل مرکب در نپذیرفتن سخنان حکیمانه، به سان سنگ سخت و صاف است که هیچ بذری را در خود نمی­پذیرد و هیچ گیاهی را نمی­رویاند (جیلانی، 1429ق، ج1، ص247).

هدف دیگر امام7 از طرح این پرسش­ها آن است که زندیق را به حرف آورد تا اگر دلیلی بر نبود صانع مدبر دارد، ارائه کند؛ اما با سکوت و بهت زندیق، بر همگان معلوم می­شود که او جز ندیدن صانع، هیچ دلیلی بر ادعای خود ندارد و به همین علت است که بنای اعتقادی او به‌سرعت در هم می­ریزد و باور او به شک و تردید مبدل می­گردد (شریف‌رازی، 1430ق، ص313 و 315).

ندیدن، تنها دلیل زندیق

تنها دلیل زندیق بر نبود صانع، گمان به نبودن است و جالب اینکه مستند این گمان هم فقط ندیدن است؛ درحالی‌که استناد عدم وجود بر ندیدن، نشانة ضعف عقل و سستی رأی است؛ زیرا ندیدن یک شیء نمی­تواند به هیچ یک از وجوه دلالات بر عدم آن دلالت کند (مازندرانی، 1382ق، ج3، ص8).

انسان به‌حکم عقل، حق ندارد مادام که بر نبود شیء و چیزی علم پیدا نکرده، آن را انکار کند؛ چنان‌که حق ندارد تا زمانی که علم به وجود آن پیدا نکرده، بودنِ آن را باور کند (صدوق، 1398ق، ص294، پاورقی). از ابوعلی‌سینا این جمله معروف است که «اگر کلام عجیبی شنیدی، مادامی که دلیلی بر امکان یا عدم امکانش نداری، نه آن را رد کن و نه قبول؛ تا وقتی که دلیل و برهانی به دست آوری» (ابن سینا، 1375ش، ص161).

افزون بر این، نفس گمان نیز؛ اعم از اینکه از چه راه به‌دست آمده باشد، از منظر شارع مقدس بی‌ارزش است. در قرآن کریم آیات فراوانی دربارة بی‌اعتباری گمان وجود دارد؛ مانند آیات شریفه: {إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُون‏}؛ «‏آنان (اکثریت اهل زمین)، جز از گمانِ [خود] پیروى نمى‏کنند و جز به حدس و تخمین نمى‏پردازند.» (انعام: 116)؛ {إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنیِ‏ مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً}؛ «گمان، به‌هیچ‌وجه [آدمى را] از حقیقت بى‏نیاز نمى‏گرداند» (یونس: 36)؛ {مَا لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ ‏إِنْ هُمْ إِلاَّ یَظُنُّون}؛ «به این [مطلب‏] هیچ دانشى ندارند [و] جز [طریق‏] گمان نمى‏سپارند.» (جاثیه: 24).

چنان‌که آیات فراوانی بر ضرورت ارائة برهان در طرح دعاوی دلالت می­کند؛ مانند آیات شریفة: {وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً}؛ «از آنچه به آن آگاهى ندارى، پیروى مکن؛ زیرا گوش و چشم و دل، همه مسئولند.» (اسراء: 36)؛ {أَ إِلهٌ مَعَ اللِه قُلْهاتُوا بُرْهَانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقیِنَ}؛ «آیا با خدا معبودى دیگر هست [که شریک در قدرت و ربوبیت او باشد؟] بگو: اگر راست گویید، دلیل خود را بیاورید.» (نمل: 64)؛ {فَقُلْنا هاتُوا بُرْهانَکُمْ فَعَلِمُوا أَنَّ الْحَقَّ لِله وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ‏}؛ «پس مى‏گوییم: دلیل خود را [بر درستى آیین شرک‏] بیاورید. پس براى آنان یقینى شود که بى‏تردید حق [یعنى توحید] ویژه خداست، و آنچه را به دروغ [به‌عنوان شریک خدا] مى‏ساختند، از دستشان مى‏رود و گم مى‏شود» (قصص: 75).

به‌دلیل همین بی‌اعتباریِ گمان است که امام7 به زندیق فرمود: «فَالظَّنُّ عَجْزٌ لِمَن لَا یَسْتَیْقِنُ»؛ «گمان، درماندگی کسی است که به یقین نرسیده.»

یعنی به گمان توسل جستنِ شخص در مسائل یقینی، دلیل بر ناتوانی وی در جست‌وجوی یقین در آن مسائل است و پی‌گمان رفتن انسان در این‌گونه موارد، نشئت گرفته از ضعف و ناتوانی عقلی اوست؛ زیرا وی به این مطلب واقف نشده که نداشتن علم به وجود شیء، به‌معنای علم به نبود آن نیست؛ چنان‌که مستلزم آن هم نیست (مازندرانی، 1382ق؛ ج3،‌ ص8).

قاعدة «عدم الوجدان»

امام7 در ضمن سخنانش به زندیق فرمود: «هَلْ یَجْحَدُ الْعَاقِلُ مَا لَا یَعْرِفُ»؛ آیا عاقل، چیزی را که نفهمیده، انکار می‌کند؟!

گفته شده که این فرمایش امام7 اشاره است به قاعدة معروف: «عدم الوجدان لا یدلّ علی عدم الوجود»؛ «نیافتن، دلیل نبودن نیست» (همان، ص9).

توضیح اینکه از جمله قواعد فلسفی، قاعدة «عدم الوجدان ...» است (فرید جیر، بی‌تا، ص561)؛[6] به‌این‌معنا که نیافتن چیزی نمی­تواند به‌معنای وجود نداشتن آن باشد؛ زیرا احاطة علمی ما به جهان، بسیار محدود است و به یک معنا ما اصولاً احاطه­ای به عالم هستی نداریم و این احاطه نداشتن که حتی در شکل علمی آن نیز مطرح است، دلیل می‌شود که ما وقتی چیزی را ندانستیم یا نیافتیم، نتوانیم بگوییم که آن چیز، نیست (ستوده، 1392، ص6).

درست است که خدای متعال برای شناخت انسان از جهان هستی و پدیدآورندة آن، راه­های مختلفی از قبیلِ راه‌های حسی و تجربی، معرفت‌شناسی تجریدی و عقلی و در آخر نیز معرفت‌شناسی  شهودی را در نهاد او تعبیه کرده؛ لکن بدیهی­ است که هریک از این راه­ها محدویت خاص خود را دارند؛ به‌خصوص راه حس و تجربه که امثال زندیق، تنها به آن راه معتقدند و مدعی­ هستند هر موجودی، محسوس است و هرچه با حواس ما درک نشود، موجود نیست؛[7] و قاعدة یاد شده، ناظر بر این نوع شناخت است.

استاد حسن‌زادة آملی در  این باره می­فرماید:

هیچ کس نباید تصور کند قواى دراکه‏اش، در نهایت کمال است و هرچه را هست، مى‏تواند در یکى از قواى خود گنجایش دهد؛ چرا که ممکن است چیزى حقیقت‏ داشته باشد و براى درک آن یک حس دیگرى غیر این حواس ما لازم باشد و ما فاقد آن باشیم؛ چنان‏که کرم خراطین[8] چشم ندارد و مبصرات را نمى‏بیند و ما چشم داریم و مى‏بینیم. هرگز نمى‏تواند کرم خراطین منکر مبصرات شود؛ براى اینکه او چیز ندیده و به‌اصطلاح علمى گویند: «عدم الوجدان لا یدلّ على عدم الوجود». مگر علماى طبیعى امروز نمى‏گویند هوا چندین خروار وزن دارد؛ پس چرا ما وزن آن را روى دوش خود حس نمى‏کنیم؟ مگر به‏طور یقین ثابت نکرده‏اند که زمین، جسمى کروى است، پس چرا هر جاى آن برویم سر خود را به‌طرف فوق و پاى خود را به‌طرف پایین مى‏بینیم و در هیچ جا حس نمى‏کنیم که سر به‌طرف پایین و پا بالا باشد؟ ما هوا را نمى‏بینیم، با اینکه موجود است و آتش‌گردان را حلقة آتش
می­بینیم، با اینکه موجود نیست. پس دیدن ما دلیل بر وجود نیست و ندیدن ما دلیل برعدم نى.

... خلاصة کلام اینکه باید معتقد بود به وجود عالمى غایب از حواس ما، و اول علامت اهل تقوا، این است که وجود را در دایرة حواس خود محدود نسازند و به صرف اینکه چشم ما نمى‏بیند، نباید وجود خدا و ملائکه و جن و عالم قبر و آخرت و برزخ
و برزخ و غیر آن را منکر شویم و معجزات انبیا را تأویل نماییم الى غیر ذلک (حسن‌زاده آملی، 1381ش، ج2، ص264-265).

نتیجه گیری

یک ـ اینکه زندیق در پاسخ به پرسش امام7 که فرمود: «فَأَنْتَ مِنْ ذَلِکَ فِی شَکٍّ»، عرض کرد: «لَعَلَّ ذَلِکَ»، نشان می­دهد که امام7 در این بخش از مناظره در عبور دادن زندیق از مرحلة جهل مرکب به مرحلة شک و اقرار گرفتن از او، بسیار موفق عمل کرده است (مجذوب تبریزی، 1429ق، ج2، ص13؛ مجلسی، 1404ق، ج1، ص237).

دوـ امام7 در این بخش از مناظره، زندیق را نخست از جهل مرکب به گمان کشانده: «أَنِّی أَظُنُّ أَنْ لَیْسَ تَحْتَهَا شَیْ‏ءٌ»، سپس از مرحله گمان به شک و تردید منتقل کرده است: «لَعَلَّ ذَلِکَ».

سه ‌ـ  علت اینکه امام7 تا اینجا سخن به‌اجمال و در پرده گفته و به نظیرها بسنده کرده و منظور خود را به‌صراحت بیان نفرموده، ازآن‌روست که مبادا اهل مجلس، انکار صریح زندیق را بشنوند و مجلس را بر هم زنند و سخن، ناتمام ماند (قزوینی، 1429ق، «ب»، ج2، ص18).

چهار ـ  بررسی گفت‌وگوهای صورت‌گرفته در این روایت و مشابه آن، نشان می‌دهد که سخن ملحدان عصر حاضر، شبیه سخنان ملحدان پیشین است و اینان، سخن تازه‌ای ندارند... ملحدان برآن‌اند که معیار شناخت، حس است؛ یعنی انسان تا چیزی را احساس نکند، نباید آن را باور کند (جوادی آملی، 1388، ج8 ، ص256).

پنج‌ـ  امام7 نیز براساس همین معیار مورد قبول زندیق با وی به مناظره پرداخت
و فرمود: شما که می‌گویید: ما تا احساس نکنیم باور نمی‌کنیم، آیا کل عالم را گشتید
و دیدید خدا نبود و بعد انکار کردید یا از کل عالم بی اطلاعید؟

شش ـ  از بررسی پاسخ­های معصومان: در این‌گونه مناظره‌ها، معلوم می‌شود که معیار واقعی شناخت، حس و عقل است، نه حس تنها؛ و آنچه ملحدان دارند، در حدّ تعجّب و استبعاد است، نه در حدّ برهان. ازاین‌رو آنان، هم از راه جدال احسن و هم از راه برهان محکوم‌اند (همان، ص257).

هفت‌ـ کسی که براساس «حسّ» حرکت می‌کند، در پی چشم خود می­رود و تا چیزی را نبیند، باور نمی‌کند؛ اما کسی که با «عقل» می‌اندیشد، جهان را نزد عقل خویش حاضر می‌کند. ازاین‌رو، در شناختِ براساس «عقل»، به مسافرت نیاز نیست و یک جهان‌بینِ عقلی «جهانی است بنشسته در گوشه‌ای» (همان).

هشت‌ـ در اثبات مسائل اعتقادی، مظنه کفایت نمی­کند، در آنجا تنها یقین لازم است؛ «فالظّنّ عجزٌ لما لا تستیقن».



[1]. «با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به [شیوه‏اى‏] که نیکوتر است، مجادله نماى‏».

[2]. «فاء فصحیه، فائی است که بر سر جزا وارد می­شود و بر محذوف بودن شرط دلالت می­کند؛ الْفَاء الفصیحة: هِیَ الْفَاء الدَّاخِلَة على جَزَاء الشَّرْط الْمَحْذُوف فَهِیَ تفصح عَن شَرطهَا وَتظهر» (قاضی عبدالنبی احمد نگری، 1975م، ج3، ص11).

[3]. گفتنی است علامه مجلسی= ، قول اخیر را ترجیح داده؛ ولی با توجه به ضمیر «خلفهنّ» در عبارت«فَتَعْرِفَ مَا خَلْفَهُنَّ»، که جمع است، ممکن است مجموع آسمان‌ها و زمین، مراد باشد.

[4].  «مجارات در لغت، به‌معنای با هم رفتن و در اصطلاح، به این معناست که انسان، نخست کلام خصم را در ظاهر می‌پذیرد، ولی به‌‌مرور زمان تالی فاسدها و مضرات سخن وی را برایش آشکار می‌کند» (لغت نامه دهخدا www.adyannet.com/fa/news/15815).

[5].  حضرت آیت‌الله جوادی آملی (حفظه الله) دربارة آیات و احادیث یادشده و فهم دقیق آن می­فرماید: «قرآن کریم، خداوند سبحان را به‌عنوان حقیقتی معرفی می‌نماید که در همه حال با ماست {هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ} و امیر مؤمنان7 در خطبه اول نهج البلاغه، خداوند را همان حقیقتی می‌خواند که با همه اشیاست بدون آنکه مقارنتی وجود داشته باشد «مَعَ کُلِّ شَیْ‏ءٍ لَا بِمُقَارَنَة... »

«مقارنت و دخول الهی در اشیا بدون ممازجت» و «خروج خداوند از امور بدون زوال و دوری» و احادیثی که در بیان این‌گونه از معانی گوی سبقت را از همگان ربوده‌اند، مشتمل بر عباراتی هستند که فهم آنها بدون توهم اتحاد و حلول، میسور هرکس نیست. بسیاری از بزرگان دیانت، چون به این بخش از روایات می‌رسند، نهایت ادب خود را در واگذاری علم آنها به اهل آن علم اظهار می‌نمایند؛ اما اهل معرفت ... به این حقیقت پی برده‌اند که داخل همه اشیا، ذات الهی نیست، بلکه فیض منبسط و فضل بی‌کرانة اوست که مقیّد به اطلاق بوده و از تجلیات ذات می‌باشد. فیض الهی که هستی لابشرط قسمی است، در همة مراتب، حضور و ظهور دارد...» (جوادی آملی، 1386ش، ج3ـ1، ص529)

[6]. موسوعة مصطلحات علم المنطق عند العرب، النص، ص561

[7]. «هذا الرجل من القائلین بأن کل موجود محسوس و انّ کلّ ما لا یدرک بحواسنا فهو غیر موجود». (الأصول و الروضة، ج‏3، ص: 9، پاورقی) (مازندرانی، بی‌تا، ج3، ص9، پاورقی).

[8]. کرم خراطین، کرمی سرخ‌رنگ است که در خاک‌های نرم و مرطوب زندگی می­کند (دهخدا، 1373، ذیل واژه).

*  قرآن کریم
1.  ابن سینا، شیخ الرییس (428ق‏)، الاشارات و التنبیهات‏، نشر البلاغه، قم‏، اول، 1375ش‏.‏
2.  تهانوى، محمدعلی‏ (م1158ق)، ‏موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم‏، مکتبة لبنان ناشرون‏، بیروت‏، اول، 1996م‏.
3.  جوادی آملی عبدالله، تسنیم، تحقیق: حسن واعظی محمدی، نشر اسرا، قم، چهارم، 1388.
4.  جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، تحقیق: حمید پارسانیا، نشر اسرا، سوم، 1386.
5.  جیلانى، رفیع الدین محمد بن محمد مؤمن‏ (م قرن11ق)،  الذریعة إلى حافظ الشریعة (شرح اصول الکافی جیلانى)، تحقیق: محمد حسین ‏، درایتى، دار الحدیث‏، قم‏، اول، 1429ق/ 1387ش.‏
6.  حسن‌زاده آملى‏، هزار و یک کلمه‏، معاصر، دفتر تبلیغات اسلامى‏، قم‏، دوم، 1381ش‏.
7.  دهخدا، علی‌اکبر (م1334ش)، لغت نامه دهخدا، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، ایران، اول، 1373.
8.  رازی، فخر الدین‏ (م606ق‏)، شرح الاشارات و التنبیهات، تصحیح: نجف‏زاده‏، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى‏، تهران‏، اول‏، 1384ش.
9.  ستوده، محمدرضا، نسبت وجود و وجدان در کلام انسان و خدا، کیهان، شماره 207111، 24 بهمن 1392، ص6.
10.  شریف شیرازى، محمد‌هادى بن معین الدین محمد ( آصف شیرازى) (م1081ق‏)، الکشف الوافی فی شرح اصول الکافی، تحقیق: فاضلى، على‏، دار الحدیث‏، قم‏، اول، 1430ق/ 1388ش.‏
11.  صدر الدین شیرازى، محمد بن ابراهیم‏ (م1050ق‏)، شرح اصول الکافی (صدرا)، تحقیق: محمد، خواجوى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى‏، تهران‏، اول‏، 1383ش.
12.  طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن؛ مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، بیروت، دوم، 1390ق.
13.  فرید جبر و...، موسوعة مصطلحات علم المنطق عندالعرب، مکتبة لبنان، ناشرونی، لبنانی، اول، بی‌تا.
14.  فیض کاشانى، محمد محسن بن شاه مرتضى‏ (م1091ق‏)، الوافی‏، کتابخانه امام أمیرالمؤمنین على7‏، اصفهان‏، اول، 1406ق‏.
15.  قاضى عبد النبى احمد نگرى‏، جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون (دستور العلماء)، بیروت‏، دوم‏، 1975م.
16.  قزوینى، ملا خلیل بن غازى‏ (م1089ق‏)، الشافی‏ فی شرح الکافی، تحقیق: محمدحسین‏، درایتى، دار الحدیث‏، قم‏، اول، 1429ق/ 1387ش‏.
17.  قزوینى، ملا خلیل بن غازى‏ (م1089ق‏)، صافى در شرح کافى، تحقیق: درایتى، محمد حسین و احمدى جلفایى، حمید، دار الحدیث‏، قم‏، اول، 1429ق ـ 1387ش.‏
18.  کلینى، محمد بن یعقوب (م ‏329ق)، اصول الکافی، ترجمه مصطفوى‏، کتابفروشى علمیه اسلامیه‏، تهران‏، اول، 1369ش‏.
19.  کلینى، محمد بن یعقوب‏ (م329ق‏)، الکافی (ط ـ  الإسلامیة)، تحقیق: على اکبر غفارى و محمد آخوندى، دار الکتب الإسلامیة، تهران‏، چهارم، 1407ق.‏
20.  مازندرانى، ملا محمد صالح بن احمد (م1081ق‏)، شرح الکافی (الأصول و الروضة)، تحقیق: ابوالحسن شعرانى، المکتبة الإسلامیة، تهران‏، اول، 1382ق.
21.  مازندرانی، ملا محمدصالح بن احمد، شرح الکافی (الاصول و الروضة)، تحقیق: ابوالحسن شعرانی، المکتبة الاسلامیة، تهران، دوم، بی‌تا.
22.  مجذوب تبریزى، محمد (م1093ق)، ‏الهدایا لشیعة أئمة الهدى ( شرح اصول الکافی للمجذوب التبریزی)، تحقیق: محمدحسین درایتى، و غلامحسین‏، قیصریه‌ها، دار الحدیث‏، قم‏، اول، 1429ش/ 1387ش.
23.  مجلسى، محمد باقر (1110ق‏)، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تحقیق: سید‌هاشم‏، رسولى محلاتى، دار الکتب الإسلامیة ، تهران، دوم، 1404ق.
*  نشریات و نرم‌افزار‌ها
ـ روزنامه کیهان، 24 بهمن 1392، شماره 20711
ـ نرم افزار: جامع الاحادیث5/3، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی (نور)
ـ نرم افزار: کتابخانه حکمت اسلامی، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی (نور)
ـ نرم افزار: کتابخانه کلام اسلامی2/1، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی (نور)