تبیین و تحلیل مواضع کاربرداصالة الحقیقه در آرای فقهی باب حج

بیان مسئله

مبحث الفاظ در بین مباحث اصول فقه، جایگاهی ویژه دارد و از جمله مباحثی که در آن مطرح می­شود، بحث اصول لفظیه است. اصول لفظیه قواعدی هستند که هنگام شک در مراد متکلم مورد استفاده قرار می­گیرند. مراد از اصالة‌الحقیقه عبارت است از اینکه اگر لفظی واجد دو یا چند معنا که یکی حقیقی و دیگری مجازی باشد، می­گوییم اصل بر حقیقی‌بودن معناست؛ مگر اینکه دلیلی اقامه شود که مشخص نماید منظور از این لفظ، معنای مجازی آن است.

اصولیان گفته­اند که حقیقت مقابل مجاز بوده و به معنای به‌ کار بردن لفظ برای رساندن معنای موضوعٌ له آن است. به بیان دیگر استعمال لفظ در معنایی که برای آن وضع شده است را «حقیقت» می‌نامند (سبزواری، 1417ق، ج1، ص23). مراد از مجاز نیز استعمال لفظ در غیر معنای موضوعٌ­له ـ البته به ‌سبب علاقه و مناسبت میان آن معنا
و معنای موضوعٌ­له ـ می‌باشد. مانند: استعمال لفظ «اَسَد» در انسان شجاع به جهت علاقۀ مشابهت بین انسان شجاع و شیر در شجاعت (فاضل تونی، 1412ق، ص59). گفتنی است که مجاز در زبان فارسی به نوعی از «استعاره» گفته می‌شود و در زبان عربی مقابل حقیقت است (تهانوی، 1158ق، ج1، ص522).

نظر به اهمیت کشف و استخراج احکام شرعی، در نوشتار پیش‌رو مواضعی را که فقیهان در مبحث حج به اصالة‌الحقیقه استناد جسته­اند مطرح نموده و سپس به تحلیل آرای ایشان خواهیم پرداخت.

روش پژوهش تحقیق حاضر مانند بیشتر پژوهش‌های صورت‌گرفته در حیطة علوم انسانی از نوع توصیفی ـ تحلیلی و با مراجعه به منابع کتابخانه­ای و میراث مکتوب فقهی سامان یافته است که همراه با شناسایی منابع و مأخذ لازم، ‌مطالعه و بررسی آنها، تطبیق و فیش­برداری، طبقه­بندی و مرتب شده و به نگارش درمی­آید.

در باب پیشینه پژوهش نیز باید گفت علی‌رغم اینکه در باب اصالة‌الحقیقه و شرایط کاربست آن در میراث مکتوب فقهی و اصولی تحقیقات متعددی شده است؛ لکن تا آنجا که نگارندگان در پایگاه­های معتبر علمی از قبیل ایرانداک (پژوهشگاه علوم و فناوری اطلاعات ایران)، نورمگز(بانک نشریات تخصصی علوم انسانی و اسلامی به زبانهای فارسی و عربی)، مگ­ایران (بانک اطلاعات نشریات کشور)، پرتال جامع علوم انسانی (وابسته به پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی)، و دیگر پایگاه­های موجود جستجو نموده­اند، تاکنون هیچ پژوهشی که مستقلاً به موضوع تحقیق فرارو بپردازد یا کتاب
یا مقاله­ای که همپوشانی با موضوع جستار فرارو داشته باشد، مشاهده نمی­شود.

تحلیل مواضع اصالة الحقیقة در آرای فقهی باب حج

در ابتدا باید گفت علت انتخاب باب حج از دو جهت بوده است: اول اینکه امروزه اهمیت توجه به پژوهش‌های مصداقی و مسئله­محور اهمیت بسیاری یافته است؛ زیرا در این قسم از پژوهش، محقق می­تواند با تفصیل بیشتری به تبیین و تحلیل ابعاد گوناگون یک موضوع خاص بپردازد. دوم اینکه بررسی تمام ابواب فقهی در یک مقاله ممکن نبوده و از ارزش عملی اثر خواهد کاست. بنابراین جستار حاضر به تحلیل یکی از ابوابی که در آن استناد به اصالة‌الحقیقه از بسامد بیشتری نسبت به سایر ابواب فقهی برخوردار است خواهد پرداخت. نتیجه تتبع نگارندگان نشان می­دهد فقیهان در مبحث حج بیش از سایر ابواب فقهی از مباحث مربوط به اصالة‌الحقیقه بهره جسته­اند که در ذیل، مصادیق این بحث را
به تفکیک برشمرده و آرای فقیهان را بیان خواهیم کرد.

1. حج نیابی

 اگر نایب حج خود را عمداً باطل کند، باید آن حج باطل را تمام کند و در سال آینده قضای آن را به‌جا بیاورد. قول نزدیک‌تر به صحت آن است که این حج فاسد از حج واجب، که به‌خاطر آن اجیر شده کفایت می‌کند و در این هنگام، مالکِ اجرت می‌شود. البته یک احتمال دیگر نیز این است که حج مذکور کافی نباشد و دلیل عدم کافی‌بودن حج درصورتی‌که به صورت معین بوده باشد، این است که حج دوم حج واجب است. پس وقتی حج دوم را حج واجب قرار دادیم، باطل‌کردنحج اول مانند به تأخیرانداختن حج مطلق می‌باشد. بنابراین کفایت از حج واجب او نمی‌کند و استحقاق اجرت نیز نمی‌یابد. در روایت حسنۀ زراره آمده است که حج اول، حج واجب اوست و حج دومعقوبتو جزای اوست. در این حالت نامیدن حج واجب او به حج فاسد مجاز است و همین قولی است که شهید اول و ثانی بدان تمایل پیدا کرده­اند (شهیدثانی، 1410ق، ج2، ص195).

فقها در بیان این مسئله، دارای دیدگاه‌های دیگری هستند که می­توان برای آن، دسته­بندی­هایی را لحاظ کرد و  در ادامه بدان اشاره می­شود:

اول). باید قضای حج نیابی به‌جا آورده شود؛ برخی معتقدند اگر اجیر، حج نیابی را فاسد کند باید قضای آن را به‌جا آورد واگر اقدام به قضا کند و دوباره آن را فاسد کند بار دیگر باید قضای آن را انجام دهد. لذا در صورت افساد عنوان حج حقیقی بر آن بار نمی‌شود. اما شافعی معتقد است که قضای دوباره لازم نیست. مستند این دیدگاه عموم اخبار وارده‌ای است که بیان می‌دارد: هرکس حج را فاسد کند قضا بر او واجب است: (طوسی، 1407ق، ج2، ص389).

دوم). قضای حج نیابی در صورت عدم تعیین زمان خاص است؛ براساس این دیدگاه اگر حج، معین به زمان خاصی باشد منفسخ‌شده و مستأجر باید فرد دیگری را برای ادای آن اجیر کند. لیکن اگر معین نباشد بر ذمۀ اجیر باقی می‌ماند تا سال آینده آن را به‌جا آورد. البته بعد از آنکه قضای حجی را که باعث فسادی شده برای مستأجر به‌جا آورد. مستأجر نیز نمی‌تواند آن اجاره را فسخ کند. بنابراین حج اول، حج واجب فاسد اوست؛ اگرچه که این تعبیر نوعی استعمال مجازی است و دومی قضای آن محسوب می‌شود (ابن ادریس، 1410ق، ج1، ص632).

سوم). حج دوم از باب عقوبت است؛ برخی معتقدند در صورت ایجاد فساد در حج از جانب اجیر بر وی قضای آن حج وجوب می‌یابد و به سبب افساد اطلاق عنوان حج بر آن اطلاق حقیقی نخواهد بود. در این صورت حج اول، حجة‌الإسلام وی محسوب‌شده و حج دوم از باب عقوبت افساد در حج می‌باشد. ممکن است گفته شود حج دوم برای مستأجر مجزی است؛ چراکه آن قضای حج فاسد است. کما اینکه از خود نائب به نفسه مجزی خواهد بود. این قول در احادیث اهل بیت موجود است (محقق حلی، 1407ق، ج2، ص776).

البته این خالی از قوت نیست که گفته شود اگر حج مطلق باشد به قضا اکتفا می‌شود؛ اما اگر معین باشد می‌گوییم اولی حجةالإسلام است و دومی عقوبت برای برائت ذمه جستن از اتمام حج مستأجر است و قضا در این صورت از باب عقوبت است. اگر بگوییم اولی فاسد است و دومی قضای آن است همۀ آنها از جانب اجیر لازم و از جانب مستأجر مجزی نخواهد بود و اجرت را از وی پس می‌گیرد؛ اما باید گفت که حج دوم قضای حج فاسد است و همانطور که از حاجی مجزی است از جانب مستأجر هم صحیح است (علامۀ حلی، 1413ق، ج4، ص328).

به بیان دیگر، با توجه به دو قولی که در مسئله وجود دارد مبنی بر اینکه فردی که حجش را فاسد می‌کند آیا حج اول فرض وی است و فاسد نامیدن آن مجاز است
و حج دوم عقوبت عملش می‌باشد یا اینکه بر عکس، صحیح است؟ اگر بگوییم اولی فرض و دومی عقوبت آن است، کما اینکه شیخ طوسی آن را برگزیده، و حسنۀ زراره نیز دال بر آن است که ذمۀ مستأجر از آن بری گشته و اجیر نیز مستحق اجرت کار خود می‌گردد. ولی اگر بگوییم حج اول فاسد است و اتمام آن از باب عقوبت می‌باشد و حج دوم فریضه و واجب است، انجام هر دو آنها بر نائب واجب می‌باشد و اجرت نیز از وی پس گرفته می‌شود. این امر به‌خاطر آن است که زمانی که گفته می‌شود حسنۀ زراره وارد گشت دلالت داشت بر اینکه اولی فریضه است و روایات اسحاق­بن عمار نیز دال بر فریضه‌بودن حج اول هستند. بنابراین واجب است به این قول توجه کرده و به قول دیگر اعتنا نکنیم (بحرانی، 1405ق، ج14، ص286). همچنین گفته‌اند که در مسئله هیچ‌گونه اختلافی بین فقها مشاهده نشد، بلکه می‌توان در مورد آن مدعی اجماع شد. اما مسئله در این است که آیا اجرت را از اجیر پس می‌گیرد یا خیر؟ این مسئله بر دو قول مبتنی می‌باشد: فرض اول آن است که بگوییم اعاده از باب عقوبت است و فرض دوم نیز آن است که اتمام حج اول از باب عقوبت است. تحقیق با فرض دوم است؛
نه فرض اولی که در نصوص و فتاوی اسم «فاسد» بر آن اطلاق می‌شود. البته احتمال دارد که این اطلاق مجازی باشد؛ چراکه هیچ دلیلی بر آن نیست و منافی تمام نصوصی است که در مورد مبطلات حج وارد شده است (نجفی، 1362، ج17، ص389).

چهارم). حج مستأجر به اجیر به‌طور مطلق واجب شده است؛ براساس این دیدگاه حج اول وی فاسد است و مستحق نخواهد بود؛ چراکه اجیر برای انجام حج صحیح اجراه شده نه حج فاسد و حج دوم نیز بنا بر برخی اقوال به‌خاطر عقوبت آن می‌باشد و از باب اجاره نیست. بنابر اطلاق حج مذکور به سال اول منصرف می‌شود؛ پس بر اجیر واجب است یک مرتبۀ دیگر حج بگزارد. این فرض
در صورت در تقدیرگرفتن تعیین است؛ اما قول به عقوبت‌بودن حج دوم نیز بعید نیست. بنابراین اگر بگوییم حج مستأجر به اجیر به‌طور مطلق واجب شده و مقید به سال خاصی نیست، پس بر اجیر واجب است آن را به‌جا آورده و استحقاق اجرت را نیز خواهد داشت و ذمۀ منوب‌عنه نیز با انجامش بری می‌گردد؛ اعم از اینکه بگوییم حج اول حجة الإسلام و دومی عقوبت آن است یا برعکس (مقدس اردبیلی، 1413ق، ج6، ص142)؛ به عبارت دیگر، بحث بر سر این است که آیا حج اول نایب حج واجب و دومی عقوبت آن محسوب می‌شود یا اینکه اولی عقوبت و دومی واجب است؟ باید توجه داشت که تعبیر اخبار وارده از حج دوم به حج فاسد ظاهر در بطلان آن است و حمل‌کردن آن بر نقصان و عدم کمال، استعمالی مجازی است که داعیه‌ای بر آن وجود ندارد. در این هنگام اگر اجاره معین بوده باشد، منفسخ می‌گردد و استحقاقی برای اجرت نیز وجود ندارد
و انجام حج بدون اجرت بر اجیر واجب می شود؛ اما اگر اجاره مطلق باشد ذمۀ منوب‌عنه همچنان مشغول است و با انجام حج جدید مستحق اجرت می‌شود (طباطبایی یزدی، 1417ق، ج4، ص560).

جمع‌بندی نظرات فقها حاکی ازاین­است­که فساد حج نیابی توسط اجیر منجر به وجوب قضای آن حج توسط وی می‌شود؛ اما در صورتی‌که آن حج نخست که در آن اخلال ایجاد شده را با وجود اجزا فاسد تلقی کنیم، اطلاق حقیقی نبوده بلکه از باب استعمال مجازی است؛ زیرا فاسد حقیقی، مأمور به واجب نمی‌باشد. در حالی‌که در اینجا حج مذکور، حج واجب او و مجزی می‌باشد.

2. احکام طواف النساء

 طواف‌النسا در هر نسک و عبادتی چه حج باشد و چه عمره بر مباشر آن نسک لازم و واجب است؛ مگر در خصوص عمرۀ تمتع که این طواف در آن واجب نیست. اگرچه برخی فقها در عمرۀ تمتع آن را واجب دانسته‌اند. عبارت هر فاعل و مباشری شامل مرد، زن، صغیر، بزرگسال، کسی که قادر به جماع است وکسی که قادر نیست را دربرمی‌گیرد و حق نیز همین است. اما باید توجه داشت که اطلاق نمودن وجوب
بر فرد غیر بالغ مجاز است و منظور آن است که طواف النساء بر غیر بالغ ثابت است. بدین معنا که اگر کودک طواف‌النساء را به‌جا نیاورد، پس از بلوغ زن بر او حرام است. البته تا وقتی که یا خودش طواف‌النساء را انجام دهد و یا فردی به نیابت از او آن را به‌جا آورد (شهیدثانی، 1410ق، ج2، ص258).

در توضیح این مسئله نیز به چند دیدگاه می‌توان اشاره کرد:

اول). تعمیم به خاطر دفع توهم اختصاص و استعمال مجاز: براساس این دیدگاه عبارت «هر فاعل»، همۀ مردان، زنان، افراد خنثی و مردانی که خصی می‌باشند را دربرمی‌گیرد. این تعمیم و عمومیت به‌خاطر دفع و ازالۀ توهم اختصاص حکم
به فردی است که قادر به مباشرت با زنان است. به این نکته علاوه بر اطلاق
و عمومیت ادله، صحیحۀ علی بن یقطین نیز دلالت دارد.

در این روایت آمده است: «از أبوالحسن پرسیدم که آیا بر مردان خصی و زنان بزرگسال طواف النساء واجب است؟ حضرت فرمود: بله! طواف النساء بر همۀ این افراد واجب است.» (حرعاملی،1409ق، ج12، ص298). بنابراین حدیث مذکور عمومیت و اطلاق را نسبت به تمام افرادی که حج به‌جا می‌آورند را بیان می‌کند (ترحینی عاملی،1427ق، ج3، ص416). نکته‌ای که در اینجا مطرح می‌شود آن است که اطلاق وجوب بر غیر افراد بالغ از باب مجاز و استعمال مجازی است؛ چراکه در اینجا مقصود از وجوب طواف‌النساء بر غیر ملکف، معنای لغوی آن یعنی «ثبوت» است؛ بدین بیان که طواف‌النساء بر غیر بالغ هم ثابت است (قاروبی تبریزی، 1395، ج6، ص456).

به بیان دیگر، انجام طواف‌النساء بر همۀ افرادی که حج به‌جا می‌آورند ـ اعم از زن، مرد و کودک و حتی افراد خنثی ـ واجب است؛ اما اطلاق وجوب برای افراد غیرمکلف از باب مجازگویی است. بنابراین مطابق آنچه برخی فقهای عامه بیان داشتند، اختصاص به مردان ندارد (محقق حلی، 1408ق، ج1، ص203).

همچنین بیان شده است طواف‌النساء بر همۀ مردان و زنان واجب است، کما اینکه در عبارات فقها بدان تصریح شده و اخبار بر آن دلالت دارند. همچنین
به دلیل اجماع بر صبیان نیز واجب است بدین صورت که ولی باید به کودک ممیز امر کند که طواف‌النساء را به‌جا آورد و در مورد کودک غیر ممیز باید خود آن را به جای وی انجام دهد، لیکن این اطلاق وجوب بر کودک اطلاق مجازی می‌باشد. باید دانست که طواف‌النساء مختص فردی که قادر به جماع است نمی‌باشد؛ بلکه شامل افراد خصی نیز می‌شود (فاضل هندی، 1271ق، ج1، ص344). لذا بسیاری از علما تصریح کرده‌اند که اگر صبی طواف النساء را ترک کند بعد از بلوغ حق تمتع از نساء را ندارد؛ چراکه به‌سبب احرام بر وی حرام شده‌اند و احکام وضعیه نیز اختصاص به مکلف پیدا نمی‌کنند. شهید اول نیز قبل از بلوغ حکم به منع استمتاع نموده، بلکه در کتب منتهی و تذکره بر آن ادعای اجماع و بر وجوب طواف النساء بر صبیان تأکید شده است (نجفی، 1362، ج19، ص260). بنابراین اگر کودک ممیز آن را ترک کند، زنان برایش حلال نمی‌شوند؛ اگرچه که حکم وجوب بر غیر مکلف بار نمی‌شود، لیکن می‌توان آن را از باب اطلاق مجازی دانست. درصورتی‌که زن باشد مردان بر وی حلال نخواهند بود. همچنین اگر ولی طفل غیر ممیز را محرم کرد بنا بر احتیاط واجب باید او را طواف النساء بدهد تا زن‌ها برایش حلال شوند (امام خمینی، 1392ش، ج1، ص479).

 دوم). استفاده از اطلاق غیرحقیقی: این دیدگاهدر رابطه با مسئلۀ مورد بحث بیان می‌دارد که طواف‌النساء بر کلیۀ زنان، مردان، کودکان و افرادی که خصی هستند واجب می‌باشد؛ اگرچه اطلاق وجوب بر افراد غیر مکلف اطلاقی غیر حقیقی است. لذا ترک این طواف بر آنها تحت هیچ شرایطی جایز نبوده و در مورد کودک یا باید وی را طواف دهند و یا اینکه پدر و مادر طواف را از جانب وی به‌جا آورند (طوسی، 1387ق، ج1، ص360). البته باید توجه داشت که طواف‌النساء در حج فریضه محسوب می‌شود، ولی در عمرۀ تمتع انجام آن واجب نیست (ابن ادریس، 1410ق، ج1، ص604).

سوم). تسامح در تعبیر: درصورتی‌که فرد به عنوان نائب به جای دیگری حج به‌جا آورد، اگر طواف‌النساء را انجام ندهد استمتاع از زن برای منوب‌عنه جایز نخواهد بود. همچنین انجام طواف‌النساء بر همۀ مردان، زنان، کودکان و افراد خنثی واجب است؛ لیکن اطلاق وجوب بر غیر مکلف و کودک از باب تسامح در تعبیر است (ابن ادریس، 1410ق، ج1، ص604).

چهارم). اطلاق حکم وضعی از باب مجاز نیست: این دیدگاه معتقد است دلیل اینکه اگر فرد صبی طواف‌النساء را انجام ندهد استمتاع از زنان پس از بلوغ بر وی حرام می‌شود این است که حکم در اینجا از جمله احکام وضعی است که منوط
به تکلیف نشده است و همۀ افراد را دربرمی‌گیرد. لذا لازم نیست اطلاق حکم بر غیر مکلف را از باب مجاز تلقی نماییم (سبزواری، 1413ق، ج14، ص28).

بنابراین آنچه از تتبع در اقوال فقها حاصل شد این است که طواف النساء بر همۀ افراد ـ بالغ و غیر بالغ ـ واجب است؛ لیکن اطلاق وجوب بر فرد غیر مکلف از باب اطلاق و استعمال حقیقی نمی‌باشد؛ چراکه بر فرد غیر مکلف تکلیف بار نمی‌شود بنابراین معنای وجوب در اینجا ثبوت است؛ یعنی حکم طواف‌النساء بر همۀ افراد ثبوت‌یافته است و بنابراین مجازاً از آن وجوب دریافت می‌شود.

3. احکام احصار و صد

 نظر مشهور این است که قربانی‌ای که شخص محصور در حج قران همراه خود آورده و ذبح می‌کند برای بیرون آمدن او از احرام به‌طور مطلق کفایت می‌کند، حتی اگر به‌وسیلۀ اشعار یا تقلید واجب شده باشد. شهید ثانی معتقد است که درصورتی‌که قربانی‌ای که شخص محصور با خود آورده است، ذبح‌کردن آن به جهت اشعار یا تقلید نکردن واجب نشده باشد، این قربانی برای بیرون آمدن از احرام کفایت می‌کند. اما در این حالت اطلاق‌کردن قربانی سیاق که از میقات با خود همراه کرده است بر آن قربانی مجاز خواهد بود؛ چراکه قربانی سیاق شرعی قربانی‌ای است که اشعار یا تقلید شده باشد (شهیدثانی، 1410ق، ج2، ص368). باید توجه داشت که در حصر ناسک حج صوری به شرح ذیل متصور است:

الف). آنکه از هر دو موقف محصور گردد؛

ب). از یکی محصورشده و دیگری به واسطۀ علتی غیر از حصر از وی فوت شده باشد؛

ج). از وقوف به مشعر محصور شده، ولی وقوف اضطراری عرفات را درک نموده باشد.

در این سه مورد حجش باطل است؛ چراکه فوت این امور، موجب فوت حج است. در رابطه با معتمر نیز دو صورت کلی مطرح است که یا از دخول به مکه ممنوع شده باشد و یا وارد مکه شده، لیکن از انجام وظایف خود محصور شود. به هرحال درصورتی‌که شخص از انجام وظایفش محصور شود، برای محل‌شدن، همان قربانی که برای ذبح با خود آورده کافی است و اطلاق عبارت شهید اول نیز حاکی از آن است که همین نظر را دارد کما اینکه رأی مشهور فقها نیز همین است (ذهنی تهرانی، 1366، ج7، ص347). با توجه به این نکات چند دیدگاه را می‌توان بیان کرد:

اول). قربانی سیاق حقیقی نخواهد بود: براساس این دیدگاه در قربانی حج شرط است که حتماً اشعار یا تقلید گردد؛ اما اگر شخص محصور قربانی خود را اشعار یا تقلید نکرده باشد، برای خارج‌شدن از احرام کفایت می‌کند، لکن قربانی سیاق حقیقی نخواهد بود (محقق حلی، 1410ق، ج1، ص100). لذا اگر فرد محصور قربانی سیاق نداشته باشد به فردی به عنوان نائب، مبلغ آن را پرداخت کرده که به جای وی آن را خریداری کرده و ذبح نماید (طوسی، 1387، ج1، ص335). فرد محصور کسی است که به جهت بیماری یا عوامل دیگر امکان وصول به مکه برایش مقدور نیست. لذا در این صورت اگر قربانی سیاق با خود به همراه آورده باشد همان را به مکه فرستاده و تا زمانی که قربانی به محل لازم برسد باید از آنچه که فرد محرم اجتناب می‌ورزد دوری کند (ابن براج، 1406ق، ج1، ص270).

دوم). اطلاق سیاق شرعی بر قربانی مسامحی است: این دیدگاه معتقد است درصورتی‌که قربانی که شخص محصور با خود آورده به جهت اشعار یا تقلید ذبحش وجوب پیدا نکرده باشد این قربانی برای وی از جهت تحلیل کفایت می‌کند، لیکن اطلاق سیاق شرعی بر آن مسامحی است (علامۀ حلی، 1413ق، ج4، ص347).

سوم). وقتی قربانی نذر معین شده باشد حکم سیاق شرعی دارد: براساس این دیدگاه درصورتی‌که قربانی حج اشعار و تقلید نشده باشد، به آن قربانی سیاق گفته نمی‌شود و داخل در حکم سیاق شرعی قرار نمی‌گیرد. لیکن برای شخص محصور کفایت می‌کند. البته در یک صورت حکم سیاق شرعی دارد و آن در حالتی است که به صورت نذر معین شده باشد (بحرانی، 1405ق، ج16، ص20). از سوی دیگر، ابن بابویه معتقد است که قربانی سیاق از قربانی تحلل کفایت نمی‌کند. اما ابن‌جنید بر این نظر است که اگر خداوند آن را با اشعار و تقلید واجب کرده باشد مجزی نیست و در غیر این صورت مجزی خواهد بود. ظاهر آن است که مراد آنها همین قول است؛ چراکه قربانی قبل از اشعار و تقلید در حکم مسوق داخل نمی‌شود، مگر اینکه به صورت معین نذر شده باشد (شهیداول، 1417ق، ج1، ص477).

چهارم). استفاده از استعمال مجازی: صاحب ریاض‌المسائل به‌طور مبسوط به این مسئله پرداخته و می‌فرماید که در مورد اینکه قربانی سیاق از قربانی تحلل کفایت می‌کند یا خیر دو قول وجود دارد: اشبه آنها از نظر صدوقین اجزای آن است به‌طور مطلق ـ اعم از اینکه قربانی سیاق با اشعار و تقلید ـ وجوب‌یافته باشد
یا خیر. اما ابن‌جنید اسکافی قائل به تفصیل گشته، مبنی بر اینکه اگر واجب باشد مجزی نیست و در غیر این صورت مجزی است. شهید ثانی در این باره معتقد است که اقوی عدم تداخل است، حتی اگر قربانی سیاق  با اشعار و تقلید وجوب یافته باشد؛ چراکه تعدد اسباب مقتضی تعدد مسببات است. بله! اگر ذبح قربانی شخص محصور به‌خاطر عدم اشعار و تقلید وجوب‌نیافته باشد، در این صورت قربانی‌کردنش کفایت می‌کند، لیکن اطلاق قربانی سیاق بر آن در این حال از نوع استعمال مجازی می‌باشد. از این جملۀ شهید ثانی که فرمود: اطلاق قربانی سیاق بر آن مجاز است، رجوع قول ابن‌جنید به قول صدوقین فهم می‌گردد (طباطبایی، 1418ق، ج7، ص235). به بیان دیگر، اگر محرم قربانی خود را اشعار
یا تقلید نکرده باشد در این حالت ذبح آن علی القواعد وجوب نمی‌یابد. لیکن آن قربانی‌کردن آن برای او مجزی است و این نظری است که درکتاب مختصرالنافع
و قواعدالأحکام بیان شده و شهیدین بدان قائل شده‌اند. اما باید دانست که در این صورت بر حیوان قربانی مذکور قربانی سیاق حقیقی اطلاق نمی‌گردد؛ چراکه قربانی سیاق حتماً باید اشعار یا تقلید پیدا کند (نجفی، 1362، ج20، ص121).

حاصل بحث این است که تعین و وجوب‌یافتن ذبح قربانی حج با اشعار و تقلید می‌باشد. لیکن شخص محصور درصورتی‌که قربانی خود را به‌وسیلۀ دو راه مذکور یعنی اشعار و تقلید واجب نکرده باشد این قربانی برای تحلیل وی کفایت می‌کند. اما با توجه
به اینکه قربانی واجب و حقیقی قربانی‌ای است که اشعار و تقلید شده باشد، لذا اطلاق قربانی سیاق شرعی بر قربانی فرد محصور از باب مجاز و استعمال مجازی می‌باشد.

4. مناسک منا

مناسک جمع منسک است و در لغت به معنای محل نسک ـ یعنی محل عبادت ـ می‌باشد. سپس منسک را که نام محل عبادت است مجازاً بر خود اعمال و عبادات اطلاق کرده‌اند. منا نیز به کسر میم و الف مقصوره که بنا به گفتۀ جوهری اسم مذکر
و منصرف است، ولی سایر علمای لغت، مؤنث‌بودن آن را جایز دانسته‌اند (شهیدثانی، 1410ق، ج2، ص281). در توضیح بحث باید گفت که از جمله واجبات حج، اعمال منا در روز دهم است که بعد از آنکه مکلف از مشعر کوچ کرد، باید به سوی منی بیاید
و واجبات آن را انجام دهد. این واجبات عبارتند از: سنگ انداختن به جمرۀ عقبه، قربانی‌کردن و سپس تراشیدن مو. در مورد عبارت منسک باید گفت که جمع منسک است و منسک در لغت به معنای محل نسک و عبادت است. سپس از باب استعمال مجازی، اسم عبادت بر آن اطلاق شده است (ذهنی تهرانی، 1366، ج7، ص54). با این توضیح به دیدگاه فقها در این رابطه می‌پردازیم:

اول). مناسک به امور مهمه اطلاق می‌شود: براساس این دیدگاه مراد از مناسک اعمال، فرائض، سنن مهم و همچنین مستحبات می‌باشد که برای آنها حدود معینی معلوم شده است (علامۀ حلی، 1413ق، ج4، ص331). همچنین نسک با اسکان سین اسمی است برای اعمال عبادی مختلف و با ضمه به معنای اسمی برای ذبح می‌باشد. منسک نیز محلی است که درآنجا ذبح انجام می‌گردد. البته از این لفظ موضع انجام عبادت نیز اراده می‌شود (علامۀ حلی، 1411ق، ج7، ص8).

دوم). مناسک همان افعال عبادی است: این دیدگاه می‌گوید که مراد از مناسک که جمع منسک است همان عبادات و افعال عبادی می‌باشد. در رابطه با وجه تسمیۀ منا نیز باید گفت که بدین خاطر است که جبرئیل به حضرت ابراهیم7 فرمود که از خدای خود چیزی تمنا کن. ایشان نیز آرزو کرد که کاش خداوند به جای پسرش اسماعیل، گوسفندی را قرار می‌داد که آن را قربانی کند.
از آنجا که حضرت در این مکان به آرزوی خود رسید، آن محل به «منا» معروف گشت (موسوی عاملی، 1411ق، ج8، ص5).

سوم). اطلاق نام محل بر خود اعمال از باب مجاز: صاحب ریاض مناسک را جمع منسک می‌داند که به معنای موضع و محل عبادت می‌باشد، سپس اسم محل برحال اطلاق گشته یعنی منسک را که نام محل عبادت است، مجازاً بر خود اعمال عبادی اطلاق کرده‌اند. بنابراین اگر از آن به عنوان نسک تعبیر شود از نوع استعمال حقیقی خواهد بود. کلمۀ منا نیز با کسر میم اسم مذکر منصرف است. کما اینکه در کتاب مسالک بدان اشاره شده است؛ اما لغویان تأنیث آن را جایز دانسته‌اند. مراد از آن اسم مکان مخصوصی به‌خاطر قول جبرئیل به حضرت ابراهیم7 است (طباطبایی، 1418ق، ج6، ص387).

جمع ‌بندی آرای فقیهان نشانگر آن است که منسک به معنای محل عبادت است؛ بنابراین اطلاق آن بر اعمال و افعال عبادی مخصوص، اطلاق حقیقی نیست، بلکه از باب استعمال مجازی با علاقۀ حالیه و محلیه است؛ چراکه عبادت حال است و موضع آن محل می‌باشد. از این رو اسم حال بر اسم محل اطلاق گشته که استعمالی مجازی است.

5. مستحبات قربانی حج

 مستحب است که حیوان قربانی در صحرای عرفات به هنگام وقوف حاضر شده باشد. همچنین مستحب است که این حیوان چاق باشد و مقداری از چاقی در حیوان شرط است که در سیاهی سایه‌اش نگاه کند، راه برود و بنشیند. سه تفسیر دربارۀ نگاه کردن، راه رفتن و نشستن در سیاهی مطرح شده است که عبارتند از:

1. این مواضع یعنی چشم، چهار دست و پا، شکم و مخرج او سیاه باشد.

2. آن حیوان به جهت چاق بودن دارای سایۀ زیاد باشد و بزرگی جثه‌اش به‌گونه‌ای باشد که قادر به نگاه کردن و نشستن و راه رفتن در سایۀ خود باشد. البته این بیان مجاز یا مبالغه در چاقی است.

3. آن حیوان به مدت زیادی در سیاهی، یعنی سبزه‌زار و چراگاه چریده و راه رفته
و نگاه کرده و پشگل انداخته و در اثر آن چاق شده است. گفته‌اند که این سه تفسیر از اهل بیت: نیز روایت شده است (شهیدثانی، 1410ق، ج2، ص291).

 با توجه به این نکات به بررسی آرای فقیهان می‌پردازیم:

اول). به معنای گوسفند نر باشد: برخی در رابطۀ با مسئلۀ مورد بحث به یک حدیث اشاره کرده و بیان می‌دارند که عایشه از پیامبر9 روایت کرده است که ایشان گوسفند نری را که قادر بود در تاریکی سایه‌اش راه برود و نگاه کند و بنشیند را قربانی می‌کرد. بنابراین مستحب است که حیوان قربانی گوسفند نر بوده که به آن «اقرن» می‌گویند و باید بتواند در سیاهی سایه‌اش راه برود و نگاه کند (طوسی، 1400ق، ج1، ص257). صاحب جواهر نیز استدلال خود را این‌گونه مطرح می‌کند که مستحب است حیوان قربانی چاق باشد و در این باره اختلافی در نص و فتوا وجود ندارد؛ بلکه ادعای اجماع شده است. مضافاً اینکه در حیوان قربانی لازم است که بتواند
در سیاهی و تاریکی راه برود و بنشیند و نگاه کند. کما اینکه در کتب تذکره
و قواعد بدان تصریح شده است؛ لیکن وصفی در آن معتبر است که باید گوسفند نر باشد که به آن «کبش» می‌گویند. دراین‌ باره سه تفسیر ارائه شده است. ممکن است مراد از آن این باشد که حیوان در مراتع بزرگ و انبوه از گیاه اقدام
به چریدن و تناول می‌کند. یا اینکه مقصود سیاهی اعضای بدن حیوان قربانی مثل چشم و چهار دست و پا و مخرج و شکم است؛ اگرچه استفاده از این لفظ برای ارادۀ این معنا دارای تکلف است. سومین احتمال این است که حیوان به‌گونه‌ای چاق و دارای جثۀ بزرگ باشد که بتواند در سایۀ خودش راه رود و نگاه کند
و بنشیند (نجفی، 1362ش، ج19، ص151).

دوم). مجاز از چاق‌بودن است: برخی معتقدند در رابطۀ با حیوان قربانی مستحب است که به اندازه‌ای چاق باشد که بتواند در سیاهی سایه‌اش راه برود و نگاه کند و بنشیند که این مبالغه و مجاز از چاقی است (محقق حلی، 1410ق، ص90).

سوم). توجه به متفاهم عرفی و مجازاً چاق بودن: علامۀ حلی نظر خود را این‌گونه بیان می‌کند که قول مشهور در این مسئله آن است که قربانی باید فربه باشد؛ به‌گونه‌ای که در عرف، فربه شناخته شود و بتواند در تاریکی سایۀ خود راه برود و نگاه کند و بنشیند. اما ابن حمزه در این باره قائل به وجوب شده است
و دراین‌باره به روایتی استناد کرده است که پیامبر9 مداومت به قربانی فربه داشتند. لیکن باید گفت قول قوی‌تر منع دلالت روایت بر مداومت می‌باشد؛ چراکه پیامبر9  همانطور که بر واجبات مداوم بودند بر مستحبات نیز مداومت داشتند. باید توجه داشت که فقها در تفسیر نگاه‌کردن و راه‌رفتن و نشستن در سیاهی اختلاف کرده‌اند.

برخی فقها معتقدند که مراد این است که مواضعی از بدن حیوان از قبیل چشم‌ها و چهار دست و پا و شکم و مخرج آن باید سیاه باشد و ابن ادریس نیز این قول را اختیار نموده است. لیکن اهل تحقیق بیان می‌دارند که مراد این است که آن حیوان بزرگ و چاق باشد و دارای سایۀ بزرگی می‌باشد که در سایه‌اش نگاه می‌کند و راه می‌رود و می‌نشیند که مجاز از چاقی است. این قول بدون شک اقرب است؛ چراکه به حال فقرا نیز نافع می‌باشد (علامۀ حلی، 1413ق، ج4، ص284).

چهارم). مجازگویی به اخبار نزدیک‌تر است؛ این دیدگاه بیان می‌دارد اصحاب امامیه در تفسیر جملۀ مذکور اختلاف پیدا کرده‌اند. برخی معتقدند منظور
آن است که مواضع و اندام حیوان باید سیاه باشد کما اینکه برخی اصحاب بر آن تأکید داشته‌اند؛ البته در اخبار چنین دلالتی موجود نیست. همچنین گفته‌شده مراد، بزرگی جثه و چاقی آن حیوان است که بتواند در سایه‌اش بنشیند و نگاه کند. باید گفت این تفسیر نوعی کنایه است و مراد از آن مبالغه و تجوز در چاقی است و به سیاق روایات بسیار نزدیک‌تر است. معنایش نیز این است که حیوان دارای سایۀ بزرگی است که در آن راه می‌رود و نگاه می‌کند و تناول می‌کند؛ اما راه رفتن در آن لازم نیست و تنها از باب مبالغه و مجازگویی است. گفته شده که مراد از سواد، چراگاه و محل روییدن گیاه و محصولات زرع است. لذا در لغت بر این معنا اطلاق می‌گردد و مراد آن است که حیوان قربانی در چراگاه
و مکان‌های سرسبز و پر محصول راه برود، نگاه کند و بنشیند و به واسطۀ آن چاق شود. این معنا از لحاظ انطباق با اخبار اظهر می‌باشد (بحرانی، 1405ق، ج17، ص110).

پنجم). صرف لاغرنبودن کافی است؛ امام خمینی= بیان می‌دارد که احتیاط مستحب آن است که حیوان قربانی لاغر نباشد. اگر فرد خیال می‌کرد که حیوان چاق است و سپس خلاف آن آشکار شد همان کفایت می‌کند. اگر فرد اعتقاد داشته که حیوان لاغر است، ولی چون حکم را نمی‌دانسته آن را ذبح کند
و معلوم شود که لاغر نبوده است، احتیاط واجب آن است که اعاده کند (امام خمینی، 1392ش، ج1، ص472).

از تحلیل نظریات فقها در مورد قربانی به دست آمد که مستحب است حیوان قربانی چاق باشد؛ به‌گونه‌ای که بتواند در سیاهی سایه‌اش راه برود و نگاه کندو بنشیند. اما تفسیر انجام افعال مذکور در سیاهی سایه مبالغه در چاقی بوده و نوعی استعمال مجازی محسوب می‌شود که در آن یکی از علائم چاقی ذکر شده و خود چاقی اراده شده است؛ چراکه بزرگی سایه حاکی از بزرگی جثه است.

نتیجه­گیری

مطابق آنچه گذشت اصالة‌الحقیقه در زمرة مهم‌ترین اصول لفظی تلقی شده
و کاربرد آن در جایی بود که معنای حقیقی و مجاز لفظ معلوم، اما مراد متکلم مشخص نباشد؛ در این صورت واژه را بر معنای حقیقی حمل کرده و ارادۀ معنای مجازی را نیازمند دلیل استوار و مستحکم می­دانستیم. نظر به اهمیت استنباط دقیق احکام شرعی، پژوهش حاضر به منظور بررسی دیدگاه فقهای امامیه در رابطه با کاربرد اصالة الحقیقه در باب حج انجام شد. نتایج تحقیق نشان داد رویۀ عملی مشهور فقها بر این اساس بود که در رابطۀ با مواردی که امکان اجرای اصالة الحقیقه وجود داشت، معانی مجازی
و حقیقی محتمل لفظ را بیان کرده و سپس با ذکر دلیل مبسوط، معنای حقیقی و نوع آن را مشخص می­نمودند. در مواردی هم که معنای مجازی متعین بود، دلیل ارادۀ چنین معنایی را به همراه نوع علاقۀ مجاز متذکر می­شدند. حسب تتبع جستار حاضر فقیهان در خلال مباحثی از قبیل حج نیابی، احکام طواف‌النساء، احکام احصار و صد، مناسک منا و مستحباب قربانی حج، از اصالة‌الحقیقه و معنای حقیقی و مجازی واژگان سخن به میان آورده و مباحث خود را حول این مفهوم شکل داده­اند.