مقدمه
در مقالة شناخت سلفیه ـ که در فصلنامة «میقات حج»، شماره۶۲ نشر یافت، اشاره شد که این نحلة فکری، پیرو اهل حدیث و ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاباند و در تفسیر آیات و روایات مربوط به صفات الهی به ظاهر آیه بسنده کرده و از هرگونه تأویل عقلی یا عرفانی میگریزند. این نوع نگرش به صفات الهی، به ویژه صفاتی مانند؛ استوای خدا بر عرش و دست و چشم داشتن خدا و... که آنها را صفات خبری[1] مینامند، مستلزم این است که برای خدا صفات جسمانی قایل شده و خدایی انسان وار تصویر نمایندکه این، دور از منطق قرآن وبرهان است. یکی از این صفات خبریکه سلفیه براساس ظواهر آیات و روایات معتقدند، مکانمندی خداست که در سه عنوان تحلیل وبررسی میشود: 1. درآسمان بودن خدا 2. استوای خدا برعرش 3.نزول خدا در شب.
1. در آسمان بودن خدا:
ابن خزیمه برای اثبات این مطلب که «خدا در آسمان است» به آیات زیر استناد میکند:
«أَ أَمِنْتُمْ مَنْ فِی السَّماءِ أَنْ یَخْسِفَ بِکُمُ الأَرْضَ فَإِذا هِیَ تَمُور * أَمْ أَمِنْتُمْ مَنْ فِی السَّماءِ أَنْ یُرْسِلَ عَلَیْکُمْ حاصِباً».
«آیا از این ایمن هستید که در خشکی (با یک زلزله شدید) شما را در زمین فرو ببرد، یا طوفانی از سنگریزه بر شما بفرستد (و در آن مدفونتان کند)، سپس حافظ (و یاوری) برای خود نیابید؟» (اِسراء : 68)
ابنخزیمه، افزون بر این آیه، به آیة « یَا عِیسَى إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رافِعُکَ إِلَیَّ...»؛ « «من تو را برمیگیرم و به سوی خود، بالا میبرم.» (آلعمران : ۵۵)
و نیز به آیات: ۱۵۸ سورة نساء، 5 سورة سجده و 4 معارج که در همین زمینه است، استناد میکند و میگوید: اینها دلالت دارد که خدا در آسمان است.[2] او پس از ذکر آیات، به بیان روایات میپردازد و چند روایت در این باب بیان میکند؛ از جمله روایاتی که ابن خزیمه[3] و ابن قدامه مقدسی[4] و عبدالغنی مقدسی[5] و ابنتیمیه در عقیدة واسطیه[6] به نقل از احمدبن حنبل بدان استناد کردهاند، این روایت است که معاویة بن حکم سُلَمی از پیامبر(صلی الله علیه و آله) نقل کرده که جاریهای را به حضورش آوردند، حضرت از او پرسید: «أین الله؟» پاسخ داد: در آسمان. پرسید: من کیستم؟ گفت: تو فرستادة خدا هستی. فرمود او را آزاد کنید که او مؤمن است؛ از جمله روایات دیگری که ابن خزیمه به آن استناد میکند، مسألة معراج پیامبر است که میگوید:
«در اخبار دلالت روشنی است که پیامبر(صلی الله علیه و آله) از دنیا به سوی آسمان هفتم عروج کرد... این اخبار دلالت دارد که خالق و باری تعالی فوق آسمانهای هفتگانه است.»[7]
ابن قدامه مقدسی نیز احادیث پرشماری برای اثبات صفت علوّ (در آسمان بودن خدای تعالی) گزارش میکند؛ از جمله مینویسد: عمرو بن العاص از پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله) نقل کرده که فرمود: «ارْحَمُوا مَنْ فِی الأَرْضِ یَرْحَمْکُمْ مَنْ فِی السَّمَاءِ»؛ «بر اهل زمین ترحّم کنید تا آن که در آسمان است بر شما ترحم کند.»
وی از این روایت، در آسمان بودن خدا را نتیجه میگیرد.[8]
2. استوای خدا بر عرش:
2ـ 1 : اثبات استواری خدا بر عرش:
باور قریب به اتفاق سلفیها بر این است که خدای سبحان استوای بر عرش دارد، به همان معنایی که از ظاهر آیه فهمیده میشود سلفیها در این باره بیشتر به آیاتی که در پی میآید استناد میکنند: «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى»؛ «همان بخشندهای که بر عرش مسلّط است.» (طه : ۵) و «إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرْضَ فی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ»؛ «پروردگار شما، خداوندی است که آسمانها و زمین را در شش روز [شش دوران] آفرید سپس به تدبیر جهان هستی پرداخت.» (سجده : ۴) (و نیز آیاتی مانند: اعراف : ۵۴ ، یونس : ۳ ، رعد : ۲ و فرقان : ۵۹)[9]
آنها همچنین به روایاتی مانند: «إنَّ اللهَ عَلَى عَرْشِهِ، وَ إِنَّ عَرْشَهُ عَلَى سَمَاوَاتِه وَ أَرْضِهِ»؛ «خدا بر عرش و عرش او بر آسمان است.» و «الْعَرْشُ عَلَى الْمَاءِ وَ اللهُ عَلَى العَرشِ»؛ «عرش خدا بر روی آب و خدا بر عرش برقرار است.» استناد میکنند.[10] ابنتیمیه نیز حدیث نزول پروردگار بر آسمان دنیا را دلیل بر استوای خدا بر عرش میداند.[11]
2ـ2 : معنا شناسی استوای خدا بر عرش
شکی نیست که در قرآن کریم دست کم در شش آیه، از استوای خدا بر عرش سخن گفته شده و روایاتی در این راستا از پیامبرخدا(صلی الله علیه و آله) نقل گردیده است. اما آنچه مهم است، فهم این آیات و روایات است؛ آیا استوای خدا بر عرش، همانند نشستن انسان بر صندلی، تخت سلطنت، چارپایان و... است؟ و آیا استوای خدا بر عرش، از صفات ذات اوست یا از صفات فعل او؟ آیا عرش خدا موجودی جسمانی و مادی است یا غیر مادی؟ آیا استقرار خدا بر عرش معنای حقیقی است یا استعاری و مجازی؟
احمدبن حنبل در اینکه استوای بر عرش، از صفات ذات است یا فعل، دو قول نقل کرده و هیچیک را بر دیگری ترجیح نداده است. او معتقد است استوای بر عرش به معنای مماس بودن و تلاقی داشتن با عرش نیست که خدا برتر از آن است که اینگونه باشد، چون در خدای تعالی تغییر و تبدیل راه ندارد و حدی برایش متصوّر نیست و چیزی او را محدود نمیکند، قبل از آنکه عرش را خلق کند یا بعد از آفرینش عرش.[12]
ابن قدامه مقدسی[13] از قول مالک بن انس و عبدالغنی مقدسی[14] از قول امّ سلمه، همسر پیامبر(صلی الله علیه و آله) و مالک بن انس در تبیین «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» گفتهاند: «وَ الاسْتِواءُ غیْرُ مجهولٍ، والکیْفُ غیْرُ معْقولٍ، والإیمانُ به واجبٌ»؛ «استوا معلوم و چگونگی آن غیر معقول و ایمان و اقرار به آن واجب است.»
البته ادامه روایت در نقل ابن قدامه با عبدالغنی تفاوت دارد. ابن قدامه در ادامه آورده است: «وَ السُّؤالُ عنْه بدعةٌ، ثُمّ أَمَرَ بالرَّجُلِ فأُخْرِجَ»؛ «سؤال بدعت است، سپس امر کرد تا سائل را از مجلس بیرون کردند.» اما در نقل عبدالغنی آمده است: انکار آن کفر است.
ابنتیمیه با تفصیل بیشتر در این باب سخن گفته است. وی آیة (الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى) (طه : ۵) و مانند آن را از متشابهات شمرده، میگوید: «روش سلف در متشابهات ایمان به ظاهر و عدم تأمل در حقیقت آنها بوده است.»
وی ضمن استناد به پاسخ مالک بن انس دربارة آیة فوق میافزاید: «تأویل استوا به استیلا بر خلاف پاسخ مالک است و پذیرفته نیست و این پاسخ مالک در استوا، کافی و وافی در همة صفات، مثل نزول، (پایین آمدن) دست و وجه داشتن خدا و مانند آنها است.»[15]
ایشان در ادامه، در حدیث نزول پروردگار بر مبنای مالک مینویسد: «نزول معلوم، چگونگی آن مجهول، ایمان به آن واجب و سؤال از آن بدعت است.»[16]
در ادامه میگوید: دربارة سایر صفات هم باید اینگونه عمل شود و در تأیید عقیدة خویش مینویسد: «همة فقها از شرق و غرب عالم اتفاق دارند که باید به قرآن و احادیثی که افراد موثق از پیامبرخدا(صلی الله علیه و آله) دربارة صفات پروردگار ـ عزّ و جلّ ـ نقل کردهاند، ایمان آوریم، بدون آنکه آن را تفسیر و توصیف یا تشبیه نماییم و هرکس آنها را تفسیر کند از شیوة پیامبر خارج شده است.»[17]
چرا که ابن تیمیه معتقد است: بشر قادر به فهم چگونگی صفات خدا نیست.[18] او در باب استوا همین اندازه گفته است: استوای خدا بر عرش، مثل استوای انسان بر چارپایان نیست[19] و تنها اشتراک اسمی بین صفات انسان و خداست[20] و افزوده است: «اگر کسی بگوید خدا استقرار بر عرش ندارد، او اهل تعطیل و منکر صفتی از صفات خداست و اگر بگوید استوای خدا بر عرش، مانند استوای انسان بر دابه است» او اهل تشبیه است. پس باید اثبات استوا برای خدا کرد، بیآنکه او را مانند مخلوق کنیم و او را از مشابهت با مخلوق منزّه نماییم، بدون اینکه قائل به تعطیل باشیم.»[21]
وی در ادامه مینویسد: «پس اگر سؤال شد استوای خدا بر عرش چگونه است؟ در پاسخ گفته میشود همان چیزی که ربیعه، مالک بن انس و دیگران گفتهاند.»[22]
ابن تیمیه نیز همچون ابن خزیمه بر اساس برخی روایات معتقد است که عرش خدا روی آب است و خدا فوق عرش است.[23] او در نامهای به برادرش زین الدین مینویسد:
«خدای تعالی فوق عرش خویش است؛ آنگونه که شایستة اوست. نمیگویم فوقیت او مانند فوقیت مخلوقی بر آفریدهای دیگر است؛ چنان که مشبّهه میگویند و نمیگویم خدا فوق آسمانها و عرش نیست چنان که جهمیة معطله، پیروان جهم بن صفوان میگویند بلکه میگویم او بالای آسمانها بر عرش خویش نشسته است و جدا از مخلوقات خویش است!»[24]
او در نامهای که از زندان فرستاده شد مینویسد: «او حقیقتاً استوای بر عرش دارد، بدون آنکه چگونگی آن معین باشد و بدون آنکه شبیه نشستن انسان بر تخت باشد؛ چنانکه او حقیقتاً داناست و حقیقتاً تواناست و...»[25] در جای دیگر میآورد: خداوند به نفس و ذات خویش بر بالای عرش استوا دارد.[26]
از مجموعه سخنان ابن تیمیه که در مواضع متعدد بیان کرده، نتیجه گرفته میشود که از نظر هستی شناسی، ابنتیمیه و پیروانش قائلاند:
اولاً: خداوند حقیقتاً بر عرش استوا دارد؛ همانگونهکه حقیقتاً عالم است.
ثانیاً: عرش خدا بر بالای آسمانها و بر بالای آب قرار دارد.
و از نظر معناشناسی:
اولاً: از تفسیر آیاتیکه در مورد استوای خدا بر عرش آمده، پرهیز میکنند؛ زیرا آن را از متشابهات میدانند. در نتیجه همچون مالک بن انس و همفکران او، سؤال از کیفیت استوای خدا بر عرش را ممنوع میدانند؛ چون آن را سؤال از چیزی میدانند که بشر شایستگی فهم آن را ندارد.
ثانیاً: ابن تیمیه این تفسیر را دربارة سایر صفات خبری؛ مانند نزول خدا و دست داشتن خدا و مانند آنها جاری میداند.
ثالثاً: او عقیدة خویش دربارة عدم جواز تفسیر آیات صفات را عقیدة همة فقها میداند.
متأخران ابن تیمیه؛ مانند شوکانی و محمدبن عبدالوهاب و از معاصران، عبدالعزیز بنباز قائل به استوای خدا بر عرش به معنای ظاهر آیه هستند. شوکانی میگوید: «از جمله صفاتی که سلف آن را حمل بر معنای ظاهری کردند، صفت استوای خدا بر عرش است؛ بهگونهای که چگونگی آن را جز خود خدا کسی نمیداند و ما هم بیش از این خود را به زحمت فهم آن نمیاندازیم. پس او نه در ذات و نه در صفات، شبیه چیزی نیست... پس کسیکه از این حد تجاوز میکند؛ افراط باشد یا تفریط، او بر طریق سلف نیست.»[27]
او در تفسیر آیة «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ»[28] مینویسد: علما در معنای عرش اختلاف کرده و ۱۴ دیدگاه مختلف بیان کردهاند.[29] اما دیدگاهش در «القدیر» همان است که گفته شد.
محمدبن عبدالوهاب میگوید: «خداوند تنها بر عرش استوا دارد نه بر غیر آن و استوای او بر عرش دلالت بر فوقیت او نیز دارد.»[30]
بنباز نیز دربارة استوای خدا بر عرش مینویسد: «استوا هرگاه با «عَلَی» متعدّی شود، به معنای ارتفاع و علوّ است و میافزاید: این ارتفاع و علوّ بر وجه حقیقی برای خدا ثابت است. پس خدا بر عرش علوّ دارد؛ آنگونه که شایستة مقام اوست و علوّ او شبیه علو انسان بر تخت و بر چارپایان و کشتی نیست.»[31]
این سخن بن باز برگرفته از عقیدة محمدبن عبدالوهاب است که مینویسد: «استوا به معنای اِستقرَّ و اِرتَفَعَ و عَلا است که همه به یک معناست.»[32]
ج ) حرکت مکانی (جا بهجایی) خدا:
یکی دیگر از دلایل سلفیه در مکانمندی خدا، حرکت و جابهجایی خداست؛ چنانکه احمدبن حنبل در بیان عقیدة سلف مینویسد: «یَنْزِلُ ربُّنا کلَّ لیلةٍ إِلَى سَمَاءُ الدُّنیا کَیفَ یَشَاءُ»؛ «خدا هر شب به آسمان دنیا فرود میآید هر طور که بخواهد.»[33]
ابن خزیمه نیز به استناد روایات منقول از علمای حجاز و عراق، از پیامبر(صلی الله علیه و آله) نقل میکند که: «پروردگار بزرگ و بلند مرتبه، هر شب به آسمان دنیا فرود میآید!»[34]
ابنخزیمه بعد از ذکر این روایت مینویسد: شهادت میدهم در حالی که اقرار به زبان و تصدیق قلبی دارم به آنچه در این اخبار در باب نزول رب آمده یقین دارم.[35]
عبدالغنی مقدسی نیز مینویسد: «إذا مضى نصف اللیل أو ثلثاللیل، ینزلالله ـ عزّ وجلّ ـ إلى السماء الدنیا»[36] ابن تیمیه هم یکی از دلایل استوای خدا بر عرش را نزول شبانة خدا میداند.[37]
او در بیان عقیدة واسطیه نیز یکی از عقاید اهل سنت را ایمان به نزول شبانة خدا بر آسمان دنیا میداند. بنباز نیز بر اساس برخی آیات؛ مانند (وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا) (فجر : ۲۲) و برخی روایات، مینویسد: خداوند برای خودش آمدن و فرود از آسمان را ثابت کرده اما آنها دربارة کیفیت فرود آمدن خدا از آسمان و آمدن او به عرصة قیامت چیزی نگفتهاند. پس ما هم نباید چیزی در این مسائل بگوییم؛ چون علم به چگونگی صفات خدای تعالی نداریم و تأویل هم جایز نیست.[38] خلاصه اینکه:
اولاً: سلفیه به اتکای بعضی روایات، آمدن خدا از عرش را امری مسلّم میدانند.
ثانیاً: خدا را موجودی مکانمند میدانند که بر بالای آسمانها بر عرش تکیه زده و با چشمانش جهانیان را نظاره میکند و با گوش هایش صداها و نداهای آنان را میشنود.
«جهت» داشتنِ خدا:
یکی از لوازم فوقیت خداوند، جهت داشتن او (جلّ و علا) است؛ زیرا فوقیت، یکی از جهات ششگانه است. ابن تیمیه به جهت داشتن خدا تصریح میکند و میگوید: «شکی نیست که خدا «فوق عالم» و مباین با مخلوقات است.»[39] در ادامه مینویسد: به کسیکه گفته شود خدا در جهتی است، اگر مرادش این است که خدا بالای عالم است... این سخن حقی است.[40]
محمدبن عبدالوهاب نیز به پیروی از ابن تیمیه میگوید: در آیة (رَفیعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ) (غافر : ۱۵۰) ذکر عرش دلالت بر فوقیت او دارد.[41]
نقد مکانمندی خدا:
همانگونه که ملاحظه شد، بحث مکانمندی خدا را در سه بخش زیر خلاصه کردیم:
الف: در آسمان بودن خدا
ب: استوای خدا بر عرش
ج: نزول از آسمان
و دریافتیم که:
اولاً: به استناد آیة (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ) و سخن احمدبن حنبل و سایر سلف، بهویژه ابن تیمیه، قبول دارند که خدا جسم نیست.[42]
ثانیاً: میگویند آیات صفات، از متشابهات قرآن است. پس باید ازتأویل وتفسیر آن پرهیزکرد.[43]
ثالثاً: در بسیاری از اصول اعتقادی، بهویژه در مسألة فوقیت و استوای خدا بر عرش و نزول شبانه به ظواهر آیات و روایات و سخن سلف، تکیه میکنند.[44]
پس با توجه به مبانی سلفیه در تبیین آیة (الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى) (طه : 5) و مانند آن، باید گفت: خدا در آسمان و بر روی تختی نشسته است؛ چون استوای بر عرش از صفات ذات و صفات حقیقی خداست نه مجازی و استعاری. پس باید گفت: خداوند همچون پادشاهان بر تخت نشسته است، با این تفاوت که پادشاهان موجودات جسمانیاند اما خدا جسمانی نیست و کیفیت استوای او بر عرش مجهول است.
اکنون قبل از بحث در آرای سلفیه، لازم است به معنای عرش و استوی بپردازیم:
* معنای عرش:
جوهری در معنای عرش مینویسد: «سریر الملک»؛ «تخت پادشاه»، و در اضافه به بیت میآورد: «عرش البیت سقفه»؛ «سقف خانه را عرش آن گویند.» و در نزد عرب وقتی گفته شود: «ثُلَّ عرشُهُ»، أی «وَهَی أمرهُ و ذهب عِزّهُ»؛ (کارش سست و عزتش از دست رفت).[45]
علامه شیخ احمد رضا[46] عرش را به «سریر ملک» و «فلک أعلی» معنی کرده و در مورد عرش خدای سبحان مینویسد: «عرشهُ تعالى لا یحّد و لا یوصف»؛ «عرش خدای تعالی نه تعریف می شود و نه قابل توصیف است.»
احمدبن فارِس[47] ضمن اینکه عرش را به معنای «نخست» آورده، مینویسد: «عَرش الرجل، قوام أمره»؛ «عرش انسان، استواری کار اوست و عرش خانه، سقف اوست.»
فیروزآبادی در «قاموس المحیط» تقریباً هم عقیده با دو لغوی فوق است. او مینویسد: «العَرْشُ عَرْشُ اللهِ تعالى، وَلاَ یُحَدُّ، أو یَاقُوتٌ أحْمَرُ یَتَلألأُ مِن نُورِ الجَبَّارِ تَعَالَى»؛ «عرش خدا قابل تعریف نیست یا (همچون) یاقوت سرخفامی است که از نور خدای جبار میدرخشد.» و تخت پادشاه عزت و قوام امر اوست.
و در میان عرب، وقتی کار کسی رو به سستی میرود، میگویند: «ثُلَّ عرشُهُ». زمخشری در «اساس البلاغه» مینویسد: «وَ اسْتَوَى عَلَى عَرْشِه إِذَا مَلَکَ، وَ ثُلَّ عَرشُهُ إِذَا هَلَکَ»، «والعروش، السقوف».
زبیدی نیز در تاج العروس مینویسد عرش خدای تعالی محدود به حدّی نیست. راغب در مفردات استعمالات و معانی متعدد عرش در قرآن را بازگو کرده است. عرش در اصل به معنای شیء سقف دار و جمع آن عروش است و خدای تعالی فرمود: (وَهِىَ خَاوِیَةٌ عَلى عُرُوشِهَا) آن قریه بر بامهایش فرو ریخته بود.
و مینویسد: «به نشستنگاه سلطان عرش گویند، به اعتبار بلندی جایگاه و موقعیت سلطان».
ایشان آیات (وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَى الْعَرْش)[48] و «أَیُّکُمْ یَأْتینی بِعَرْشِها»[49] را شاهد آورده، مینویسد: «وکُنِىَ بِهِ عَنِ العِزِّ وَ السُّلْطَانِ وَ المَمْلَکَةِ»؛ عرش کنایه از عزت و قدرت و حکومت و پادشاهی است و وقتی کسی کارش رو به سستی میرود، میگویند «ثُلَّ عَرشُهُ».
در نهایت ایشان در توصیف عرش خدا مینویسند: «وَ عَرْشُ اللهِ مِمّا لاَیَعْلَمُهُ البَشَرُ إِلاّ بالاسْمِ لاَ عَلَى الحَقِیقَة»؛ «عرش خدا چیزی است که بشر به حقیقت آن ـ جز نامش ـ دانشی ندارد.»
وی ضمن ردّ تصور عامیانه از معنای عرش الهی به استناد آیة (ذُو الْعَرْشِ الْمَجیدُ)،[50] و مانند آن، مینویسد: «اینها اشاره به پادشاهی و سلطنت اوست نه به محل برای او، چرا که او برتر از آن است که صاحب محل باشد.»
بسیاری از مفسران نیز عرش در آیات فوق را سریر (تخت) پادشاهی و حکومتی یا خود حکومت معنا کردهاند.[51]
نتیجه اینکه عرش الهی نه جسم است و نه جسمانی؛ بلکه کنایه و اشاره به مرکز فرمانروای حق بر کل هستی جهان امکان دارد.
معنای استوا:
جوهری مینویسد: «وَ اسْتَوَى عَلَى ظَهْرِ دَابَّتِهِ»؛ أی علا و استقرّ و این شعر را به عنوان شاهد ذکر میآورد:
قَد اسْتَوَى بِشْرٌ عَلَى العِراقِ مِن غَیرِ سَیفٍ وَ دَمٍ مهْراقِ
«بشر بر عراق چیره شد، بی آن که شمشیری بکشد و خونی بریزد.»[52]
راغب نیز در مفردات مینویسد: استوی وقتی به «عَلَی» متعدی شود، معنای استیلا میدهد و آیة (الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى)؛ (طه : ۵) را شاهد میآورد.
قرطبی مینویسد: «وَ الاستواء فی اللغة: الارتفاع والعلوّ على الشیء»؛ «استوا در لغت به معنای برتری یافتن و علو پیدا کردن بر چیزی است.» مانند سخن خدای تعالی که به نوح(علیه السلام) میفرماید: (فَإِذَا اسْتَوَیْتَ أَنْتَ وَ مَنْ مَعَکَ عَلَى الْفُلْکِ...)؛ «وقتی تو و همراهانت بر کشتی سوار شدید.» (مؤمنون : ۲۸) و نیز میفرماید: (لِتَسْتَوُوا عَلى ظُهُورِهِ)؛ «وقتی بر چهارپایان سوار شدید.» (زخرف : ۱۳).
اما آیاتیکه استوای خدا بر عرش را بیان میکند، هفت آیه است، و در آنها، استوای خدا بر عرش، با تعبیرها و متممهای مختلف بیان شده است؛ (اعراف : ۵۴ ، یونس : ۳، رعد : ۲، فرقان : ۵۹ ، سجده : ۳۲، طه ۵ : ، حدید : ۴) و در همة آنها سخن از خالقیت و ربوبیت خدا بر آسمانها و زمین است؛ مثلاً در آیه 54 سورة اعراف که در بیان ربوبیت پروردگار است، میفرماید:
(إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَرْضَ فی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ یَطْلُبُهُ حَثیثاً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الأَمْرُ تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمینَ).
«پروردگار شما خدایی است که آسمانها و زمین را در شش روز خلق کرد، آنگاه استوای بر عرش یافت، روز را به پرده شب در پوشاند که شتابان در پی آن میآید و خورشید و ماه و ستارگان مسخر فرمان او هستند. آگاه باشید که خلق و تدبیر تنها در دست اوست، بلند مرتبه است خدا پروردگار جهانیان.»
دقت در قبل و بعد آیه میفهماند که آیه در بیان ربوبیت پروردگار بر همة امور عالم است. بدیهی است که استوای خدا بر عرش هم باید در این راستا باشد؛ یعنی چنین نیست که خدای سبحان فقط خالق آسمانها و زمین باشد و ربوبیت و تدبیر آن را به ربّ الأنواع و آلهههایی که مشرکان میپنداشتند سپرده باشد بلکه او تدبیر آسمانها و زمین را در دست خویش دارد و از نمونههای این تدبیر این است که روز را به شب بپوشاند و خورشید و ماه و ستارگان مسخّر فرمان او هستند و در پایان بعد از ذکر این نمونهها میفرماید: آگاه باشید که خلقت و تدبیر، هر دو، در دست اوست. طبرسی= مینویسد: « امر او بر ملک استوار شد؛ یعنی بعد از آنکه آسمانها و زمین را آفرید و حاکمیتش برآنها استقرار یافت»[53] مؤید این معنا آیه سوم سوره یونس است که میفرماید: «پروردگار شما خدایی است که آسمانها و زمین را در شش روز آفرید، آنگاه استوای بر عرش یافت تا تدبیر امر آفرینش نماید...»
پس قرآن کریم استوای بر عرش را به تدبیر امور تفسیر کرده است... و اشاره به این است که عرش مقامی است که تدبیر امور از آنجا انشا میشود و امر تکوینی از آنجا صادر میگردد.[54]
محمد رضا قمی، صاحب کنز الدقائق نیز در تفسیر روایی خویش (عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى) را به علی الملک احتوی ترجمه نموده است.[55] آیه دیگری که در همین راستا است، آیة دوم سورة رعد است که میفرماید: «خدا آن کسی است که آسمانها را بالا برد بدون ستونی که ببینید. سپس استوای بر عرش یافت و خورشید و ماه را مسخر خود کرد که هر کدام در مدار معین به گردش در آیند. اوست که امور عالم را تدبیر میکند.»
پس در این آیه نیز سخن از فرمانروایی و تدبیر خدای سبحان بر جهان هستی است و لازمة این تدبیرها، استیلای بر هستی است و چنین نیست که مشرکان میپنداشتند که خدا تنها آسمانها و زمین را خلق کرد و از ادارة آنها عاجز است یا اختیار تدبیر آنها را به خدایانی گوناگون سپرده باشد بلکه او پادشاه مقتدری است که همه عالم تحت فرمان اوست و امرش در کل هستی نافذ است و لازمة این بینش، عبادت خالصانه اوست که در سورة یونس، بعد از بیان ربوبیت خدا میفرماید: «فاعبُدُهُ»؛ پس او را پرستش کنید.» (یونس : ۳)
آنچه از اهل لغت و تفسیر بیان کردیم مؤید این معناست که استیلای بر عرش به معنای سلطنت و حکومت خدا بر هستی است. معنای دیگری که با تأمل در آیات قبل و بعد آیة 5 سورة طه و آیه ۴ سورة حدید قابل استنباط است، معنای احاطة علمی پروردگار است؛ چنانکه علامة مجلسی[56] و علامة طباطبایی[57] نیز بدان اشاره کردهاند؛ همانگونه که در معنای اول متفق القول بودهاند.
خدای سبحان در سوره حدید فرموده است: «او کسی است که آسمانها و زمین را در شش روز آفرید، آنگاه استوای بر عرش یافت. آنچه در زمین فرو رود و آنچه از آن برآید و آنچه از آسمان فرود آید و آنچه بالا رود همه را میداند و او با شما هست هرجا که باشید و خدا به آنچه میکنید آگاه است.»
و در آیات چهارم تا هفتم سورة طه، هر دو معنا جمع است و میفرماید: «این کتاب فرستادة کسی است که زمین و آسمانهای بلند را آفرید؛ آن خدای مهربانی که بر عرش استوا یافت آنچه در آسمانها و زمین و آنچه بین آن دو است و آنچه در زیر خاک پنهان است، همه مال اوست و اگر آهسته سخن بگویید یا آشکار، او عالم به اسرار و پنهانیهای آفرینش است.»
اما در میان مفسران اهل سنت، بیضاوی در معنای کرسی ـ که مانند عرش محل بحث است ـ مینویسد: کرسی به معنای حقیقی آن و نشستن بر آن به معنای حقیقیاش برای خدا نیست و اشاره میکند که گفتهاند کرسی او کنایه از علم او یا سلطنت او است[58] و در معنای عرش مینویسد:
«استوای بر عرش صفت خدای تعالی است اما کیفیت خاص ندارد و معنایش این است که برای خدا استوای بر عرش است، بر وجهی که مورد نظر اوست بدون استقرار و تمکن و عرش جسم محیط بر سایر اجسام است و آن را عرش گفتهاند به خاطر بلندی اش یا به خاطر شباهت آن با تخت پادشاه که امور و تدابیر از آن جا صادر میشود.»[59]
عرش به معنای جسم محیط معنای چهارم از پنج معنایی است که علامه مجلسی در مورد آن احتمال داده است.[60] قرطبی در تفسیرش در معنای استوای خدا بر عرش سه قول ذکر میکند: 1. قول مالک بن انسکه پیشتر بیان کردیم، 2. قول مشبّهه که گفتهاند ما آیه را بر ظاهر آن حمل میکنیم، 3. کسانیکه گفته، ما آن را تأویل میکنیم وحمل آن را برظاهرش محال میدانیم.[61]
ثعالبی در تفسیرش، دربارة استوای خدا بر عرش مینویسد: «معنای این سخن در نزد ابوالمعالی و متکلمان ماهر پادشاهی و سلطنت است و اضافه عرش به خدا اضافه تشریفی است از آن جهت که بزرگترین مخلوق خدا است.»[62]
او در جای دیگر مینویسد: «خدای سبحان بر عرش استوا دارد به گونهای که خودش گفته و به معناییکه خودش قصد کرده است، در حالی که از تماس و استقرار و تمکن و حلول و انتقال منزّه است و این عرش نیست که حامل او باشد بلکه عرش و حاملان عرش، به لطف و قدرت خدا حمل میشوند و در قبضة قدرت او هستند.»[63]
نکتة مهمی که ثعالبی بدان اشاره میکند این است که بر خلاف دیدگاه مشبهه و مجسمه که تصور میکنند عرش محل استقرار خدا و حامل اوست مینویسد: این عرش نیست که حامل اوست بلکه عرش و حاملان عرش به لطف و قدرت خدا حمل میشوند. وی در ادامه مینویسد: «کَانَ اللهُ وَ لَم یَکُن مَعَهُ شَیءٌ»؛ «خداوند بوده و هیچ چیز با او نبوده است.» پس خدای سبحان بوده است قبل از آنکه مکان و زمان را خلق کرده باشد و او اکنون همان است که قبل از خلقت مکان و زمان بود.
و در سورة رعد که بعد از (ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ) آمده (وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَر) ، برای آگاه کردن بشر بر کمال قدرت اوست.
اکنون با توجه به سیاق آیات و اقوال مفسّران در نقد آرای سلفیه، در این باب میگوییم:
اولاً: اینکه سلفیها گفتهاند «عدم جواز تفسیر در آیات صفات قول همة فقها است» سخن صوابی نیست؛ زیرا با یک استقرای ناقص موجبة کلیه گفته شده است، و ملاحظه شد که برخی از فقها و مفسران بر خلاف سلفیه سخن گفتهاند.
ثانیاً: اینکه ابن تیمیه و برخی از سلفیها میگویند «خدا حقیقتاً بر عرش استوا دارد همان گونه که حقیقتاً عالم است» سخن صوابی نیست؛ زیرا استوای حقیقی را اگر به معنای استقرار بدانند لازمهاش جلوس است و اصلاً آیا جلوس امر غیر مادی بر شیء مادی یا شیء غیر مادی معنا دارد و آیا روح انسان در بدن او جالس است یا قائم؟ پس معنای لغوی و ظاهری استوای بر عرش مستلزم جسمیت خداست و این قول مشبّهه است که سلفیها خود را از آن مبرا میدانند پس باید استوای خدا بر عرش را استیلا و مالکیت و مِلکیت حقیقی خدا بر هستی بدانند و آیه گرچه به یک اعتبار مجاز و استعاره است و آن تشبیه مالکیت و پادشاهی و احاطه علم و قدرت خدا بر مملکت وجود و تنفیذ فرمان او بر هستی به پادشاهی و حاکمیت پادشاهان و سلاطین و تنفیذ فرمان آنها و احاطة علمی و قدرت آنها در دایرة حکومتشان تشبیه شده است اما باید دانست که مالکیت و پادشاهی حقیقی از آن خداست و حکومت و پادشاهی پادشاهان امری اعتباری و فانی است.
پس آیه به یک معنا دلالت بر حقیقت میکند اما نه به آن معنایی که سلفیها میگویند که مسلتزم مکانمندی خداست. سلفیها از یک سو میگویند خدا حقیقتاً در آسمان است و بر عرش استقرار دارد اما ابا دارند بگویند استقرار و جلوس جسمانی بر عرش دارد.
ثالثاً: اگر در معنای عرش به دقت مینگریستند نه نیازمند تأویل بودند و نه جمود بر لفظ بلکه اگر از ظاهر لفظ به حقیقت معنای آن راه مییافتند معانی آیات برای آنان روشن میشد؛ چنانکه ملاّ صدرا در معنای عرش و کرسی و مفاهیم متشابه نظیر آنها میگوید که در اینگونه آیات برخی به ظاهر لفظ جمود ورزیدند و برخی به تأویل بر وفق قوانین عقلی خود پرداختند، اما راسخان در علم و یقین لفظ را بر مفهوم اصلیشان حمل کردند بدون اینکه در آنها تصرف کنند اما حقیقت مفهوم را از معانی زایده تجزیه کردند و به روح معنا توجه کردند.[64] ایشان در ادامه به «میزان» مثال میزند و معانی متعدد آن را از ترازوی شاهیندار تا شاقول بنایی و علم منطق، همه را که اهل هر لغت و فنِ میزان گویند، میآورد. پس عرش ـ به گفته جوهری ـ به تخت پادشاه گفته میشود اما نه هر تختی چون لغت عام تخت در لسان عرب «سریر» است اما تخت پادشاه یک سرزمین نشان از میزان اقتدار و تصرف او در مملکت او دارد. این روح معنای جلوس بر تخت و غایت استوای بر عرش در مورد خدای سبحان نیز صادق است از این رو میتوان گفت: تخت پادشاهی خدای سبحان نشان از عظمت و سیطره و قدرت خدا در مملکت وجود و عالم هستی است پس نه عرش او مادی و جسمانی است و نه استوای او همچون استوای شاهان است، بنابراین، اینکه تخت از چوب باشد یا فلز، جسمانی باشد یا غیر جسمانی، دخلی در حقیقت معنای تخت که نشان از سیطره و حکومت صاحب تخت بر مملکت ارضی یا مملکت وجود است، ندارد.
اما سلفیه با تکیه بر ظواهر آیات و روایات، خدای لایتناهی را، خدایی نشسته بر بالای آسمانها بر روی عرش دانسته و سایر عوالم وجود را از حضور او ـ جلّ جلاله ـ خالی شمردهاند و حال آنکه قرآن تصریح میکند: (وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ)؛ «او با شماست در هر جا که باشید.» (حدید : ۴) و این نکته قابل توجه استکه در همین آیهکه خدای سبحان از استوایش بر عرش سخن میگوید، از معیت هم سخن گفته است، چگونه است که خدای سبحان، هم در بالای آسمانها مباین از خلق است و هم همراه با آدمیان در زمین؛ خواه بر بالای کوه باشند یا قعر چاه.
ابن تیمیه با اینکه تأویل و خروج از ظاهر لفظ را جایز نمیداند، اینجا معیت را معیت علمی شمرده و این قول را مطابق قول ابن عباس و الضحاک و سفیان ثوری و احمدبن حنبل میداند و در آیات (إِنَّنی مَعَکُما أَسْمَعُ وَ أَرى)[65] و «اذ یقول لصاحبه لا تحزن ان الله معنا»[66] معیت را نصر و تأیید معنا میکند.[67] ابن تیمیه که تأویل و تفسیر لفظ از معنای ظاهری را جایز نمیدانست چرا در اینجا علم، نصرت و تأیید معنا میکند؟! دلیلش واضح است؛ زیرا او فوقیت و استقرار خدا در آسمان و عرش را مسلّم پنداشته، حال برای حل تعارض فوقیت و استقرار در آسمان با معیت انسانها بطور عام یا خاص در زمین چارهای نمیبیند جز اینکه آیات معیت را به علم و تأیید و نصرت معنا کنند تا به اصل جدایی خدا از مخلوقاتش خدشهای وارد نشود.[68] چگونه شد که آیات صفات از متشابهات بود و تفسیر و تأویل متشابهات را جایز نمیدانست، ناگهان در این آیات به تأویل و تفسیر پناه برد؟!
آری اگر سلفیه خدا را محبوس در بالای آسمانها نمیکردند، نیاز نبود در این آیات به خلاف ظاهر دست بزنند و بگویند «خدا خودش در آسمان هاست اما با مخلوقات بهطور عام و با صالحان و محسنین بهطور خاص ـ به تعبیر ابن تیمیه[69] ـ معیت علمی یا تأییدی دارد.» بلکه میگوییم خدا به همان اندازه که در آسمان با فرشتگان است، به همان اندازه در زمین با انسانها است؛ چنانکه ابن قدامه نقل میکند وقتی موسی(علیه السلام) ندای خدا را شنید، گفت: لَبَّیک، لَبَّیک، صدایت را میشنوم اما جای تو را نمیبینم، پس تو کجایی؟! خداوند سبحان فرمود: من بر بالای سرتو و پیش روی تو و در طرف راست و چپ تو هستم موسی دریافت که این صفت کسی جز خدا نیست. پس خدا به همة آدمیان هم معیت قیومی دارد و هم معیت علمی، اما به مؤمنان علاوه بر اینها معیت تأییدی هم دارد. خدای سبحان؛ پیامبران و اولیایش را یاری میکند؛ چنانکه نوح، ابراهیم، یوسف، موسی، هارون، عیسی: و پیامبر(صلی الله علیه و آله) و دیگرصالحان را یاری کرد؛ یوسف را از قعرچاه به حکومت مصر و موسی و هارون را غالب بر فرعون و پیامبر(صلی الله علیه و آله) را برکافران چیره کرد.
پس خدای سبحان نه محدود به آسمان است و نه زمین و نه مستقر در زمین است نه آسمان، بلکه بر همة عالم احاطه علمی و احاطه قیومی دارد و کرسی علم و قدرت او آسمانها و زمین را در بر گرفته است.
رابعاً: دلیل عقلیکه متکلمان و حکما بر نفی مکانمندی خدا اقامه میکنند، چنین است:
موجودیکه در مکان است دلالت بر نیاز آن موجود بر آن مکان دارد و خدای واجب الوجود بذاته از مکان و جهت داشتن مستغنی است، چنانکه خواجه نصیر طوسی در تجریدالاعتقاد مینویسد:
«وجوب الوجود یدل على نفی التّحیز و الجهة» «واجب الوجود بودن خدای سبحان دلیل است که جاگیر و جهت دار نیست.»[70]
ابن میثم بحرانی نیز در بحث صفات سلبی خدای تعالی می نویسد:
« او نه در مکان است و نه جهت دارد و نه جاگیر است، به خلاف کرامیه که او را دارای جهت پنداشتهاند و هیصمیه از آنها گفتند خدا بالای عرش در جهت بی نهایت است و بین او و عرش فاصله غیر متناهی است و بعضی نیز مانند مجسمه گفتند خدا مستقر بر عرش است.»[71]
ابن میثم در بطلان مکانمندی و جهتدار بودن و تحیّز خدای سبحان مینویسد:
«اگر او مکان یا جهتی داشت و یا جاگیر بود، موجودیتش بدون اینها ممکن نبود و این باطل است؛ زیرا مستلزم آن استکه خداوند در وجودش وابسته و نیازمند به غیر خودش باشد، در حالیکه ثابت شد او واجب الوجود و مستغنی از غیر است.[72] معتزله و اشاعره و حکما نیز در این مسأله متفقالقول هستند؛ حکما به دلیل وجوب وجود و معتزله به دلیل نفی صفات زائد بر ذات و اشاعره هم به دلیل نفی تشبیه و مثلیت با مخلوقات. چنانکه شهرستانی مینویسد: مذهب اهل حق این است که خدای سبحان شبیه مخلوقاتش نیست... پس باری سبحانه، نه جوهر است و نه جسم و نه عرض و نه در مکان است و نه در زمان...»[73]
خامساً: در کلمات پیامبرخدا(صلی الله علیه و آله) و اصحاب و تابعین و تابعین تابعینی که به واقع سلف صالح هستند، سخن در مکانمندی خدا نیست؛ چنانکه شهرستانی به نقل از امیر مؤمنان، علی(علیه السلام) که سلفیه او را از خلفای اربعه و اصحاب عشرة مبشّره میدانند، مینویسد: «فَإِنَّ الذِی أیَّنَ الأَینَ لاَ یُقَالُ لَهُ أینَ»؛ «کسی که مکان را مکان قرار داد نمیتوان به او گفت دارای مکان است.»[74]
البته در نهج البلاغه در مواضع متعدد نفی مکانمندی از خدا شده است؛ از جمله میفرماید: «مَنْ قَالَ أَیْنَ فَقَدْ حَیَّزَهُ»؛ «کسی که بگوید خدا کجاست، او خدا را جاگیر و محدود به مکان کرده است.»[75] مفید در ارشاد نیز از آن حضرت نقل می کند که فرمود: «خدا مکان را مکان نموده است. پس او را مکانی نیست و او برتر از آن است که مکان او را محدود نماید و او در همه جا هست بدون اینکه مماس به جایی باشد.»[76]
سلفیه به پیامبر(صلی الله علیه و آله) نسبت میدهند که فرمود: خداوند در آسمان است و حال آنکه روایاتی به خلاف آن داریم، مجلسی روایت میکندکه مردی یهودی خدمت آن حضرت رسید و پرسید: خدا کجاست؟ فرمود: «هو فی کلّ مکان ولایوصف بمکان و لایزول بل لم یزل بلا مکان و لایزال»؛ «او در همه جا هست و او توصیف به مکان نمیشود و این وصف از او هیچگاه زایل نمیگردد، بلکه پیوسته بدون مکان بوده و خواهد بود.»[77]
در روایتی آمده است که به حضرت امام کاظم(علیه السلام) گفته شد: گروهی گمان میکنند خدای تعالی به آسمان دنیا فرود میآید! حضرت فرمودند: خدای تعالی فرود نمیآید و نیازی به فرود آمدن ندارد؛ چرا که منظر او نسبت به دور و نزدیک یکسان است.[78]
همچنین از امام علی بن موسی الرضا(علیه السلام) سؤال شد: «أین الله» فرمودند: «الأین مکان... وَ هُوَ بِکُلّ مَکَان مَوجُود»؛ «أین مکان است و خدا همه جا هست.»[79] و در کافی[80] از آن حضرت نقل شده است که فرمود: خدا مکان را مکان کرد بدون آنکه مکانی داشته باشد.
پس اعتقاد سلفیه در مورد استوای خدا بر عرش و مکانمندی خدا، نه در سخن پیامبرخدا و نه امیرمؤمنان و نه موسی بن جعفر و نه علی بن موسی الرضا: که اعلم و اعرف الناس به خدا وصفات او هستند، دیده نشده است.
سادساً: اثبات عرش به عنوان محل استقرار خدای سبحان با سخنان خودشان نیز متعارض است زیرا اگر سؤال شود آیا عرش الهی مخلوق خداست یا قدیم است؟ و آیا خدا از ازل متصف به استوای بر عرش بوده یا بعد از آنکه عرش را آفرید مستوی بر عرش شد؟ چارهای ندارند جز آنکه بگویند چیزی اقدم از خدا و قدیم به قدم الهی نیست و الاّ باید به تعدّد واجب الوجود رضایت دهند. پس عرش حادث است، پس صفت استوای بر عرش هم حادث است و خدا متصف به صفات حادث شده است.[81] در حالی که احمدبن حنبل میگوید: «خدای تعالی قدیم به صفاتش هست؛ صفاتی که در ذاتش اضافه بر او هستند و جایز نیست که خدا از صفاتش جدا شود... همانگونه که هر پدیدهای به جمیع صفاتش محدث است خدای تعالی هم که قدیم است، به جمیع صفاتش قدیم است.»[82]
اگر بگویند اتصاف خدا بر عرش قدیم است و عرش حادث است! باید پاسخ دهند که چگونه خدای قدیم از هر جهت کامل، متصف به صفات حادث میشود؟! آیا استوای خدا بر عرش، صفات کمال اوست یا تأثیری در کمال و جمال او ندارد؟ اگر بگویند از صفات کمال است که نداشت بعد برای او حاصل شد باید بپذیرند خدا در ازل واجد بعضی از کمالات نبود بعد برایش حاصل شد ـ تعالى الله عن ذلک ـ و اگر بگویند تأثیری ندارد پس اتصاف خداوند به چیزی که برای او کمال و جمال نیست، چه فایدهای دارد که ما بدان معتقد باشیم و اینهمه اصرار بورزیم و منکرین آن را از حوزة سنت رسول الله خارج بدانیم.
سابعاً: اشکالی که بر سلفیه و به ویژه ابن تیمیه وارد است اینکه: سخن مالک بن انس در مورد استوای خدا بر عرش را وحی منزل پنداشتهاند، بهطوری که نه کلمهای بر آن افزودهاند و نه کلمهای از آن کاستهاند؛ در حالیکه مالک عالمی است از علمای حدیث. او در پاسخ به سؤال، به اندازة فهم خود پاسخ میدهد. ابن تیمیه نه تنها در مورد استوای خدا بر عرش این پاسخ را جامع و مانع دانسته بلکه آن را در مورد سایر صفات؛ مانند نزول خدا از آسمان و... ساری و جاری میداند. آیا این سخن مالک غیر از تعطیل معرفت حق تعالی و بستن باب تعقل است؟ و پیروی ابن تیمیه و سلفیه از مالک در این مسأله آیا غیر از تقلید در مسائل اعتقادی است که باید به عقل فهمیده شود؟!
نتیجة بحث:
خلاصه اینکه اگر بپذیریم عرش به معنای تخت و آن هم جسم و جسمانی و مخلوق خداست و استوا صفت فعل خدا است و استوای خدا بر عرش بعد از خلق آن باشد، به دلیل «ثُمَّ استَوَى» و استوا به معنای اعتلا و استقرار باشد و در عین حال بخواهیم خدا را منزه از جسم و جسمانیات بدانیم، دچار تناقضگوییهای بسیار شدهایم؛ زیرا خدایی که جسم نیست او را متصف به صفات جسمانی کردهایم و خدایی که محدود نیست او را محدود و محبوس در آسمان ساختهایم که هر شب تنها یکبار به آسمان دنیا میآید تا دعای بندگانش را اجابت کند، آنهم بندگانی که در نیمه شب او را میخوانند! و بسیاری از محذورات دیگر.
منابع
۱. بدران، عبدالقادر احمد بن مصطفی، المدخل إلی مذهب الإمام احمد بن حنبل، بیروت دار احیاء التراث، بی تا.
۲. ابنتیمیه، احمد/ ابن عبدالوهاب، محمد، مجموعه التوحید، قاهره، مکتبة القیمه، بیتا.
۳. ابن تیمیه، مجموع فتاوی، عبدالرحمان قاسم، رباط، مغرب، مکتبة المعارف، بیتا.
۴. ابن حنبل، احمد، العقیده بروایة ابی بکر الخلال، دمشق ۱۹۹۸ـ ۱۴۰۸م.
۵ . ابن حنبل، احمد، العقیدة بروایة ابی بکر الخلال، عبدالعزیز عزالدین، دمشق، دار قتیبه ۱۴۹۸ق. ـ ۱۹۸۵م.
۶ . ابن خزیمه، محمدبن اسحاق، کتاب التوحید واثباتالصفاتالرب ـ عزّوجلّ ـ عبدالعزیزبن ابراهیم، ریاض، ۱۴۱۸ق. ـ ۱۹۹۷م.
۷. ابن فارس احمد، ترتیب مقاییس اللغه، ترتیب و تنقیح، سعید رضا علی عسکری و حیدر مسجدی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه 1387
8 . احمدرضا، معجم متن اللغة، بیروت، دار مکتبة الحیاة، ۱۳۸۰ق. ـ۱۹۶۰م.
9. بحرانی، میثم بن علی، قواعدالمرام فی علم الکلام، تحقیق سید احمدالحسینی، قم، مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، ۱۴۰۶
۱0. بشیر آبادی، جمالبن احمد، الآثار الوارده عن ائمة السنه فی ابواب الاعتقاد، ریاض دارالوطن ۱۴۱۶ق.
۱1. بن باز، عبدالعزیز، مجموع فتاوی، عبدالله احمدطیار، ریاض، دارالوطن، ۱۴۱۶ق. (۲۴۴)
۱2. بیضاوی، تفسیر بیضاوی، تصحیح عبدالقادر عرفات، ۵ جلدی بیروت دارالفکر ۱۴۱۶، ۱۹۹۶
۱3. الثعالبی عبدالرحمان بن محمد، الجواهر الاحسان فی تفسیر القرآن، بیروت مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، بیتا.
۱4. جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، احمد عبدالغفور عطار، بیروت، افست قم، امیری ۱۳۶۸
۱5. حلّی، حسنبن یوسف (علامه حلّی) کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد خواجه نصیر طوسی، تعلیق حسن حسنزاده آملی ۱۴۰۷ق.
۱6. شهرستانی، عبدالکریم، نهایة الاقدام فی علمالکلام، الفرد جیوم بیجا، مکتبة الثقافة الدینیه، بیتا.
۱7. شوکانی، محمدبن علی، الرسائل السلفیه، تعلیقة خالد عبداللطیف، بیروت دارالکتاب العربی، ۱۴۱۴ق. ـ۱۹۹۴م.
۱8. شوکانی، محمدبن علی، فتح القدیر، چاپ دوم، بیروت، دارالکتب، ۱۳۲۲ق. ـ ۲۰۰۱م.
19. صبحی الصالح، نهجالبلاغه، قم دارالهجرة، بیتا.
20. صدرالمتألهین، محمدبن ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، انتشارات بیدار۱۳۷۲ش.
۲1. صنعانی، محمدبن اسماعیل الامیر الیمنی، تطهیر الاعتقاد من ادران الالحاد، سید محمد سید، سعودی، مکتبة الزهرا ۱۴۱۲ق. ـ ۱۹۹۲م.
۲2. طباطبایی سید محمد حسین، المیزان، بیروت، اعلمی، ۱۴۱۷ق. ـ ۱۹۹۷م. (۲۴۷)
۲3. طبرسی، احمدبن علی، الاحتجاج، سید محمدباقر الخرسان بیجا، دارلنعمان، ۱۳۸۶ ق. ـ ۱۹۶۶
۲4. طبرسی، فضل بن حسن، مجمعالبیان، طهران ناصر خسرو، بیتا.
۲5. طبری، محمدبن جریر، جامع البیان عن تأویل آی القرآن (۳۰ جلدی) ،بیروت دارالفکر ۱۴۰۵
۲6. العاملی، زین الدین علیبن یونس، الصراط المستقیم الی مستحقی التقدیم، تصحیح محمدباقر بهبودی، بیجا، مکتبة المرتضویه، ۱۳۸۴ق.
۲7. عطاردی عزیزالله مسندالامام الکاظم، مشهد، مؤتمر العالمی للامام الرضا(ع)۱۴۰۹ق.
۲8. قرطبی، ابیعبدالله محمدبن احمد، الجامع لاحکام القرآن، قاهره دارالشعب۱۳۷۲ق.
29. قمی مشهدی محمدرضا، کنزالدقائق، حسین درگاهی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی۱۳۶۷
30. کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی، سیدجواد مصطفوی، تهران دفتر نشر فرهنگ اهلبیت، بیتا.
31. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت مؤسسة الوفا ۱۴۰۳ق. ـ ۱۹۸۲م.
32. مقدسی، عبدالغنی ابن سرور، الاقتصاد فی الاعتقاد، احمد بن عطیه، القامدی، مدینه، مکتبة العلوم والحکمه، ۱۴۲۲ق. ـ ۲۰۰۱م.
33 . مقدسی، ابن قدامه، لمعة الاعتقاد، ریاض دارالمهدی ۱۴۰۸ ق.
۳۴. المغراوی، محمد بن عبدالرحمن، المفسرون بین التاویل والاثبات فی آیات الصفات، بیروت مؤسسة الرساله چاپ اول۱۴۲۰ق. ۲۰۰۰م.
[1]. صفات خبری در مقابل صفات عقلی، صفاتی هستند که اهل حدیث و سلفیه بر اساس ظواهر آیات و روایات برای خدای تعالی اثبات میکنند (نکـ : بیهقی ، ابی بکر، الاسماء و الصفات).
[2]. ابن خزیمه ، التوحید، ج۱، صص ۲۵7ـ ۲۵۵
[3]. ابن خزیمه، التوحید، صص۲80 ـ ۲۷۹
[4]. ابن قدامه مقدسی، لمعة الاعتقاد، ص۱۹
[5] . عبدالغنی مقدسی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۸۸
[6] . ابن تیمیه، مجموعه فتاوی، ج۳، ص۱۲۶
[7]. ابن خزیمه ، ج۱، ص۲۷۳
[8]. مقدسی ، ابن قدامه، اثبات صفة العلوّ، ص45
[9] . ابن خزیمه التوحید، ج۱، ص۲۳۳، ابن قدامه مقدسی، لمعة الاعتقاد، ص۱۹ عبدالغنی مقدس الاقتصاد فی الاعتقاد صص ۸۰ و ۸۱ ؛ ابنتیمیه مجموعة فتاوی، ج۳، صص۱۶و ۱۷
[10]. ابن خزیمه التوحید، ج۱، ص۲43ـ ۲39؛ عبدالغنی مقدسی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۸۵ ـ ۸2 ؛ ابن قدامه مقدسی لمعة الاعتقاد، ص۲۰ و...
[11]. ابن تیمیه، مجموع فتاوی، ج۳، ص۱۹۴
[12]. احمد بن حنبل، الاعتقاد، ص۱۰۸
[13]. ابن قدامه مقدسی، لمعة الاعتقاد، ص۲۰
[14]. عبدالغنی مقدسی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۸۵
[15]. ابن تیمیه، مجموعه فتاوی، ج۴، ص۷
[16]. همان.
[17] . همان، صص۷ و ۸
[18] . همان، ج۲، صص۲۴ و ۲۵
[19] . همان، ج۳، ص۱۷
[20] . همان، ص۲۴
[21] . همان.
[22] . همان.
[23] . همان، ج۳، ص۱۲۶
[24]. همان، ج۳، ص۱۸۰
[25]. همان، ص۱۸۹
[26]. همان، ص۲۰۵
[27]. شوکانی، الرسائل السلفیه، صص۱۳۹ و ۱۴۰
[28]. ذیل آیة ۵۴ از سورة اعراف.
[29]. شوکانی، فتح القدیر، ج۱، ص۷۳۷
[30] . محمد بن عبدالوهاب ، مجموعه التوحید، صص۵۱ و ۵۲
[31] . بن باز، فتاوی مهمه، ص۱۴، نکـ : ایضاً همو، مجموع فتاوی، ج۴ ، ص۱۳۱
[32] . محمد بن عبدالوهاب، مجموعة التوحید، ص۵۳
[33]. ابن بدران، المدخل، ص۲۹
[34]. ابن خزیمه، التوحید، ج۱، ص۲۸۹
[35]. همان، ص۲۹۰
[36] . عبدالغنی مقدسی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص۱۰۳
[37] . ابن تیمیه، مجموعه فتاوی ، ج۳، ص۱۹۵
[38] . همان، صص۵۴ و ۵۵
[39] . همان، ج۳، ص۳۵
[40] . همان.
[41] . محمد بن عبدالوهاب، مجموعة التوحید، ص۵۲
[42] . احمد بن حنبل، العقیده، ص۱۱۱
[43] . ابن تیمیه، مجموعه فتاوی ، ج۳، صص ۵۰ ـ ۴۷
[44] . همان، ج۴، صص۸ و ۹
[45] . جوهری، صحاح مادة «عرش»
[46] . احمد رضا، معجم متن اللغه، ج۴، مادة «عرش».
[47] . احمد بن فارس، ترتیب مقاییس اللغه، ج۳، ص630، مادة «عرش».
[48] . «یوسف پدر و مادر خویش را بر بالای تخت برد»، یوسف : ۱۰۰
[49] . «سلیمان به اطرافیانش گفت:کدامیک تخت بلقیس را برایم در اینجا حاضر میکنید؟» ، نمل : ۳۸
[50] . «خدای سبحان صاحب عرش بلند مرتبه است.» بروج : ۱۵
[51] . طبری، ج۱۳، ص ۶۸ ؛ صنعانی، ج۲، ص۳۲۸ ؛ طبرسی مجمع، ج۳ و۴ ، ص۶۰۹ و...
[52] . جوهری ، صحاح مادة «سوا»
[53] . طبرسی ، مجمع البیان، ج۳، ص۶۵۲
[54] . طباطبایی، المیزان، ج۸ ، صص۱۵۹ و ۱۶۰
[55] . محمد رضا قمی مشهدی ، کنز الدقائق، جز۶ ، ص۲۹
[56] . مجلسی، بحار الانوار، ج۵۵ ، ص۳۸
[57] . طباطبایی، همان، ج۷، ص۱۶۱
[58] . بیضاوی، تفسیر بیضاوی، جز۱، ص۵۵۵
[59] . همان، جزء ۳، ص۲۶
[60] . مجلسی، بحار، ج۵۵ ، ص۳۸
[61] . قرطبی، الجامع الاحکام القرآن، جز۶ ، ص۲۵۴
[62] . الثعالبی ، الجواهر الاحسان فی تفسیر القرآن، جز۲، ص۲۳
[63] . همان، ص۲۶۳
[64] . ملاصدرا ، تفسیر قرآن، جزء چهارم، ص ۱۵۰
[65] . «خطاب به موسی و هارون؛ من با شما هستم، شما را میبینم و سخنان شما را میشنوم.» طه : ۴۵
[66] . «پیامبر به همراهش در غار گفت: محزون مباش که خدا با ماست.» توبه : ۴۰
[67] . ابن تیمیه، مجموعه التوحید، ص۵۷۸
[68] . همان.
[69] . همان.
[70] . حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، صص۲۹۳ و ۲۹۴
[71] . ابن میثم بحرانی، قواعد المرام فی علم الکلام، ص۷۰
[72] . همان، ص۷۱
[73] . شهرستانی، نهایة الاقدام فی علم الکلام، ص۱۰۳
[74] . همان، ص۱۳۰
[75] . صبحی الصالح، نهج البلاغه، ص۲۱۲، خطبه ۱۵۲
[76] . زین الدین العاملی، الصراط المستقیم، ص۲۲۴
[77] . مجلسی، بحار الانوار، ج۳۷، ص۲۵۷
[78] . عزیز الله عطاردی، مسند امام کاظم ، ج۱، ص۲۶۰
[79] . طبرسی الاحتجاج، ج۲، ص۴۰۷
[80] . کلینی، اصول کافی، ج۱، ص۱۸۸
[81] . عبدالرحمان مغراوی، المفسرون، ص۱۵۴
[82] . احمد بن حنبل، العقیده، ص۱۱۲