مقدمه
معرفت، در نزد عالمان شیعه جایگاه مهم و ویژه ای دارد؛ معرفت به طور عام ممکن و معرفت مسائل فراطبیعی و الهیات، هم ممکن و هم در حد توان واجب است، این وجوب ـ برخلاف دیدگاه سلفیه و اشاعره ـ وجوب عقلی است. اکنون می کوشیم این مدعا را با استناد به سخنان پیشوایان و عالمان این مکتب به اثبات برسانیم:
امیرمؤمنان علی(علیه السلام) فرمودند:
«أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ وَ کَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ».1
«آغاز دین [شناسی و دینداری]، معرفت خدای تعالی و کمال معرفت، تصدیق او و کمال تصدیق یگانه دانستن اوست.»
و امام زینالعابدین(علیه السلام) در اهمیت معرفت و ضرورت آن فرمودند:
«الْحَمْدُ للهَ الَّذِی لَوْ حَبَسَ عَنْ عِبَادِهِ مَعْرِفَةَ حَمْدِهِ عَلَى مَا أَبْلاَهُمْ مِنْ مِنَنِهِ الْمُتَتَابِعَة... لَتَصَرَّفُوا فِی مِنَنِهِ فَلَمْ یَحْمَدُوهُ، وَ تَوَسَّعُوا فِی رِزْقِهِ فَلَمْ یَشْکُرُوه وَ لَوْ کانُوا کَذلکَ لَخَرَجُوا مِنْ حُدُودِ الإنْسانِیَّةِ إلَى حَدّ الْبَهِیمِیَّةِ».2
«ستایش خدای راست که اگر به بندگانش چگونگی حمدش در برابر آن همه نعمتهای پیاپی را نمیشناساند... آدمیان در نعمـتهایش تصرف میکردند، اما حمدش نمیگفـتند و از روزی ا ش گشایش میجستند، اما شکرش بجا نمیآوردند. آنگاه از مرزهای انسانی بیرون رفته در وادی حیوانی فرو میافتادند.»
از نگاه حضرت سجاد(علیه السلام) شناخت پروردگار و ستایش او، در اوج اهمیت و ضرورت است، تا آنجا که آن را مرز انسانیت و حیوانیت شمرده اند و انسان آنگاه انسان است که خدا را بشناسد و از روی اراده و اختیار سر در آستان عبودیتش بگذارد. امام رضا(علیه السلام) نیز در اهمیت و جایگاه معرفت میفرماید: «أَوَّلُ عِبَادَةِ اللهَ مَعْرِفَتُهُ»؛3 «آغاز عبادتِ خدا، شناخت اوست.» و چون عبادت به جهت شکر نعمت، واجب عقلی است، پس شناخت منعم نیز واجب است؛ بر این اساس، علمای امامیه معرفت را واجب میدانند و آن را امری اکتسابی و نظری میشمارند؛ چنانکه شیخ مفید؛ میفرماید: «إنّ المعرفة بالله تعالى اکتساب، وکذلک المعرفة بأنبیائه: و کلّ غائب»؛4 «شناخت خدای تعالی امری اکتسابی است، همچنین معرفت انبیای الهی و هر امر غیبی [مانند شناخت ملائکه و قیامت و...]. مراد از اکتسابی بودن، نظری بودنِ آن است که باید با تأمل عقلی و استدلال به دست آید؛ چنانکه علامه زنجانی در شرح کلام مفید مینویسد: محققانِ از متکلمان، میگویند: تفکر و تأمل جهت شناخت خدای تعالی اول چیزی است که بر مکلّفین واجب است.5
در همین راستا، ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت مینویسد:
«انسان از نعمتهای فراوانی برخوردار است، پس باید منعمش را بشناسد راهی برای این شناخت ضروری جز تفکر و تأمل نیست.»6
زیرا تقلید حتی از معصوم، مستلزم دور است. از نظر ایشان وجوب معرفت وجوب عقلی است؛ چنانکه مینویسد: «وجوبه عقلیّ... و الدلیل السمعی لا یفید الیقین»؛7 «ضرورت معرفت خدای تعالی، ضرورتِ عقلی است و دلیل شرعی مفید یقین نیست»؛ چراکه تا خدای تعالی شناخته نشود، شریعتی برای انسان ثابت نمیگردد.
شیخ طوسی نیز آن را واجب عقلی دانسته و تقلید در این مورد را جایز نمیشمارد.8
ابن مثیم بحرانی از متکلمان قرن هفتم در امکان معرفت مینویسد: «النظر9المفید للعلم الموجود»؛01 تفکری که مستلزم علم باشد قابل حصول است. وی در ادامه در وجوب تفکر مینویسد: «النظر فی معرفة الله واجب عقلاً خلافاً لِلأشعریة».11 برخلاف دیدگاه اشاعره، تفکر برای شناخت خدا واجب عقلی است. از عبارت فوق چند نتیجه به دست میآید:
1. معرفت خدا با تفکر حاصل میشود نه با تقلید.
2. تفکر برای شناخت خدا ضروری است.
3. وجوب مذکور برخلاف اشاعره و سلفیه، عقلی است نه شرعی.
خلاصة سخن اینکه از نگاه علمای امامیه، تقلید در مسائل اعتقادی که اصول و پایههای دین را تشکیل میدهد، پذیرفته نیست و لازم است هر انسانی به ندای فطری خویش پاسخ مثبت دهد و با فطرت خداجوی خویش، خدایش را بشناسد و برای اعتقاد خویش دلیل عقلی اقامه کند و در این راه به گفتة دیگران بسنده نکند.
روشها، منابع و ابزار معرفت:
در کلام امامیه روشهای گوناگون معرفتی؛ مانند روش وحیانی، فطری، شهودی، عقلی، نقلی و تجربی معتبر شمرده شده است و در کلام امامیه از روشهای مذکور به جز روش وحیانی که ویژه انبیا و رسولان الهی است و شیوة عرفانی که ویژة عارفان است،21 استفاده میشود که برای اثبات ادعای مذکور به بررسی آنها میپردازیم:
1. شیوه تجربی
متکلمان برای اثبات برخی از اوصاف الهی؛ مانند قدرت و علم، از مقدمات تجربی استفاده میکنند. در اثبات وجود خدا و قدرت و اختیار او از حدوث عالم و در اثبات علم الهی، از نظم عالم استفاده میکنند و یا یک کبرای کلی نیازمندی محدَث (به فتح دال) به محدِث (به کسر دال) و نیازمندی نظم به ناظم عالم به اثبات وجود یا علم و قدرت حقتعالی میپردازند و این دلیل بر اعتبار معرفت تجربی در کلام امامیه است؛ چنانکه ابن میثم در استدلال بر وجود واجب مینویسد: «إنّ العالم محدَث و کلّ محدَث فله محدِث...»31
خواجه نصیر طوسی، متکلّم نامیِ امامیه نیز در اثبات علم الهی نظام مستحکم جهان را دلیل علم پروردگار میداند.41
این شیوه در متکلمان متقدم بر آنها رسمیت داشته و در متکلمان بعد نیز تداوم یافته است.51
پس مشاهدات تجربی میتواند صغرای دلایل کلامی برای کسب معرفت در الهیات باشد و ابزارهای حسی در معرفت جهانِ مادی ضروری هستند، لیکن حدود بهرهگیری از ابزار حسی را عقل معین میکند و مهمترین آنها چشم و گوش هستند؛ چنانکه خدای تعالی میفرماید:
(وَ اللهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الأَبْصارَ وَ الأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُون) .61
«خداوند شما را از شکم مادرانتان ـ در حالی که چیزی نمیدانستید ـ بیرون آورد و برای شما گوش، چشم و دلها را قرار داد، باشد که سپاسگزاری کنید.»
استاد مطهری مینویسد: شناختهای حسی به منزلة تغذیه روح انسان هستند... که به او استعداد میدهند... اصول اولیه بدیهی عقلی فطری در روح او جوانه بزند.»71
2. عقل
از منابع مهم معرفت در نزد امامیه، «عقل» است و کسب معرفت از راه استدلال های عقلی، به ویژه قیاس برهانی، از مهمترین راه های معرفت به حساب میآید، اگرچه در میزان استقلال عقل در معرفت و محدودة آن، اختلاف نظر وجود دارد، اما در منبع بودن عقل و اعتبار روش عقلی اتفاقنظر است.
قرآن کریم در به کارگیری عقل برای معرفت بسیار تأکید میکند و نزدیک به پنجاه بار به «تعقل» و قریب به بیست بار به «تفکر» دعوت کرده است؛ چنانکه کسانی را شایستة هدایت میداند که خردمند باشند81 و کسانی را رویگردان از دین توحید میداند که در سفاهت و بیخردی فرو افتاده باشند.
در مقام اول میفرماید: (فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الأَلْباب)؛91 «پس ای پیامبر، بشارت بده به آن دسته از بندگانم که سخنها را میشنوند و از بهترین آنها پیروی میکنند. اینان کسانی هستند که خدا هدایتشان کرده و اینان خردمندان ا ند.»
و در مورد دسته دوم میفرماید: (وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهیمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَه)؛02 «چه کسی از آیین ابراهیم روی برمیتابد جز آنکه به سبکمغزی گرایید؟»
در روایات نبوی و اهل بیت گرامش نیز بر خرد ورزی بسیار تأکید شده است؛ چنانکه در روایتی از پیامبر گرامی(صلی الله علیه و آله) اساس دینداری عقل معرفی شده است و کسی که عقل ندارد جزو دینداران به حساب نمیآید؛ چنانکه میفرماید: «وَقَالَ(صلی الله علیه و آله) إِنَّمَا یُدْرَکُ الْخَیْرُ کُلُّهُ بِالْعَقْلِ وَلاَدِینَ لِمَنْ لاَعَقْلَ لَهُ».12
و در حدیث دیگر ابن عباس از پیامبر گرامی گزارش میکند:
«لِکُلِّ شَیْءٍ آلَةٌ وَ عُدَّةٌ وَ آلَةُ الْمُؤْمِنِ وَ عُدَّتُهُ الْعَقْلُ، وَ لِکُلِّ شَیْءٍ مَطِیَّةٌ وَ مَطِیَّةُ الْمَرْءِ الْعَقْلُ، وَ لِکُلِّ شَیْءٍ غَایَةٌ وَ غَایَةُ الْعِبَادَةِ الْعَقْلُ، وَ لِکُلِّ قَوْمٍ رَاعٍ وَ رَاعِی الْعَابِدِینَ الْعَقْلُ، وَ لِکُلِّ تَاجِرٍ بِضَاعَةٌ وَ بِضَاعَةُ الْمُجْتَهِدِینَ الْعَقْلُ، وَ لِکُلِّ خَرَابٍ عِمَارَةٌ وَ عِمَارَةُ الآخِرَةِ الْعَقْلُ، وَ لِکُلِّ سَفْرٍ فُسْطَاطٌ یَلْجَئُونَ إِلَیْهِ وَ فُسْطَاطُ الْمُسْلِمِینَ الْعَقْلُ».22
در این روایت شریف، عقل به عنوان ابزار و توشة مؤمن و اسب راهوار حرکت در مسیر نیکیها و تکیهگاه مؤمن در زندگی و هدف عبادت و حافظ عبادتِ عبادتکنندگان و سرمایة مجتهدان و سرپرست خانة صدیقان و آبادی منزل آخرت و عقبه و خلف شایستة صدیقان و خیمه و پناهگاه مؤمن معرفی شده است. این روایت شریـف، نه تنها محـور دینداری بلکه هر امر مهمّـی را «عقـل» معرفی می کند.
در روایتی از امیر مؤمنان(علیه السلام) آمده است که فرمودند: «فَقْدُ الْعَقْلِ فَقْدُ الْحَیَاةِ وَ لاَ یُقَاسُ إِلاَّ بِالأَمْوَات»؛32 «ناداری عقل، مساوی ناداری زندگی است و انسان بیخرد تنها با مردگان سنجیده میشود.» و از امام صادق(علیه السلام) گزارش شده: «الْعَقْلُ مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اکْتُسِبَ بِهِ الْجِنَان».42و امام رضا(علیه السلام) نیز فرموده ا ند: «دوست هر انسان عقل او و دشمنش نادانی اوست؛ «صَدِیقُ کُلِّ امْرِئٍ عَقْلُهُ وَ عَدُوُّهُ جَهْلُه».52
متکلمان امامیه بر اساس آیات و روایات فوق و ده ها آیه و روایتی که دربارة «جایگاه عقل در کسب معرفت» آمده، یکی از مهمترین منابع کسب معرفت را عقل و یکی از برترین روشهای شناخت را شناخت عقلی میدانند؛ چنانکه در بحث وجوب معرفت به پارهای از سخنان بزرگان امامیه در وجوب معرفت عقلی اشاره کردیم.
اما در اینجا لازم است به چند نکته اشاره شود:
2/1. جایگاه عقل در ساحت وجودی دین
آیا عقل در ساحت وجودی دین و جعل احکام دین و به عبارت دیگر، در هستی شناسیِ دین دخالت دارد یا تنها ابزار شناخت دین و استنباط احکام شریعت است؟ عالمان امامیه معتقدند عقل را در حوزة وجودی دین دخالتی نیست بلکه این حوزه مختص خداست و عقل تنها در حوزة معرفت دینی راهگشا است؛62 چنانکه خدای سبحان می فرماید:
(شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِی أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ وَمَا وَصَّیْنَا بِهِ إِبْرَاهِیمَ وَمُوسَى وَعِیسَى أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَلا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ) .72
«خدای سبحان برای شما همان دین را تشریع کرد که نوح را بدان سفارش نمود وآنچه که به تو وحی کردیم وآنچه که ابراهیم، موسی و عیسی را بدان سفارش نمودیم، این است که: دین را به پا دارید و درآن پراکنده نشوید.»
این آیة شریفه تشریع دین را به خداوند اختصاص داده و ما را به برپا داشتن آن، مأمور می سازد وبه پراکنده نشدن در آن سفارش می کند.
2/2. جایگاه عقل در حوزة معرفت دینی
متکلمان امامیه در اعتبار عقل برای شناخت اصول معارف دینی؛ یعنی شناخت خدا و نبوت، اتفاق نظر دارند؛ چنانکه پیشتر اشاره کردیم. اما در شناخت تکالیف دینی، گرچه یکی از منابع شناختِ احکام دینی، عقل است اما منبع انحصاری و مستقل نیست.
چنانکه مفید= عقل را در شناخت وظایف و تکالیف شرع مستقل نمی شمارد و آغاز تکلیف را از رسول الهی میداند و میفرماید: «عقل در معارف دین نـیازمند نقل است، اگرچه عقـل از سمع جدا نیست؛ چون عـاقل با عقل بر چگـونگی استدلال آگاهی پیدا میکند.82 پـس میان عقل و نقل رابطة دو سویه برقرار است. توحید و نبوت با عقل اثبات میشود، اما در فهم احکام شریعت عقل نیازمند شرع است. خواجه نصیر طوسی در تعامل عقل و شرع مینویسد:
«البعثة حسنةٌ لاشتمالها على فوائد کمعاضدة العقل فیما یدلّ علیه و استفادة الحکم فیما لایدلّ...».92
«ارسال رسل و بعثت انبیا، نیکو است؛ چون فواید مهمی را دربر دارد؛ مانند یاری عقل در آنچه که میفهمد و ارائة حکم آنچه را که به استقلال نمیفهمد.»
لاهیجی در گوهر مراد ضمن اینکه شناخت ذوات مجرده و مفهومات کلیه را به سرپنجة عقل میداند و میگوید احساس و تخیل را در این حوزه راهی نیست،03 اما عقل را در پیمودن راه کمال مستقل نمیداند13 و معتقد است در معرفت خواص افعال و اعمال جزئی [شرعی] که چه چیزی وی را به خدا نزدیک کند و چه چیزی دور گرداند، مقدور عقل بشر نیست.23 پس باید به شرع متوسّل شود.
2/3. حجیت عقل
سؤال اساسی این است که آیا احکام عقل در معرفت دینی حجت است؟
علامة طباطبایی در اعتقاد شیعه در حجیت عقل مینویسد: شیعه معتقد است در معارف اسلامی، حجتِ معتبر سه چیز است: کتاب، سنت قطعیه و عقل صریح، به این بیان که قرآن شریف بیان پیامبر را اعتبار داده است... همچنین کتاب و سنت به مؤدای عقل سلیم و صریح در آیات بسیار و روایات زیادی ارجاع نموده است. در نتیجه سنت قطعیه و عقل صریح، مانند خود کتاب قرآن، حجت پیدا کرده و قابل اعتماد گشتهاند.33
آیت الله جوادی آملی در تحقیق گسترده در باب منزلت عقل در هندسة معرفت دینی سخن گفتهاند. ایشان دو نگاه افراطی و تفریطی نسبت به رابطة عقل و دین را محکوم نموده و به نگاه معتدلانه فتوا میدهند. نگاه افراطی مستلزم بینیازی به وحی! و نگاه تفریطی مستلزم این است که عقل تنها مفتاح شریعت است و شخص بعد از آن که به شریعت وارد شد، باید عقل را کناری نهد و تنها به فهم ظاهری از کتاب و سنت بسنده کند! اما در نگاه معتدلانه، «عقل افزون بر مفتاح بودن نسبت به اصل گنجینة دین، مصباح آن نیز هست و منبع معرفتی بشر نسبت به مضامین و محتوای دین است.»43
ایشان با تفکیک ساحت هستیشناختی دین از ساحت معرفتشناختی آن، مینویسد:
«اگر اراده و علم الهی مبدأ هستیشناختی دین است به مدد عقل و نقل میفهمیم که خدا چه چیزی را اراده کرده و چه اموری را در مجموعة دین قرار داده است.»53
ایشان در ادامه مینویسد: گرچه عقل مصباح شریعت وکاشف از احکام واقعی دین است، اما خود معترف است که محدودیتهای فراوان دارد... عقل میداند که ادراک ذات حقتعالی منطقة ممنوعه است و هیچ مدرکی به آنجا دسترسی ندارد.63
یکی دیگر از محدودیتهای ادراکی عقل، به مقولة جزئیات دینی مربوط میشود. عقل خود میداند که در جزئیات مجاز به دخالت نیست و تنها در زمینههای کلی در حریم دینشناسی راه دارد.73
گزارشهای پیشگفته نشان از اعتبار و حجیت عقل نزد متکلمان مسلمان دارد و عقل به دریافت دو اصل اساسی دین؛ یعنی دریافت وجود خدا و علم، حکمت و قدرت و مهر ورزی او و دریافت ضرورت نبی و علم به وجوب صدق نبی استقلال دارد اما سایر معارف دینی اگر عقل نتواند مستقلاً اثبات نماید، قول نبی را حد وسط برهان قرار میدهد و به شناخت آن معارف دست مییازد.83
چنانکه خواجه نصیر طوسی در بحث معاد جسمانی مینویسد:
«بر اساس دین پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله) حکم به معاد جسمانی ضروری است، علاوه بر اینکه امکان عقلی هم دارد.»93
از این سخن کوتاه می توان دو نتیجه گرفت:
1. خواجه در اینجا اعتراف میکند که در برخی مسائل اعتقادی از طریق سخن صاحب شریعت باید به یقین رسید.
2. عقل در برخی مسائل در حد امکان میفهمد اما ضرورت آن را نمیتواند اثبات کند.
گفتنی است که برخی حقایق در برههای از زمان امکان عقلی آن اثبات میشود اما عقل میتواند بر اثر رشد و کمالش ضرورت آن را هم مستقل از شرع اثبات نماید.
خلاصة سخن اینکه: عقل، در معرفتِ برخی حقایق مستقلاً حجیت دارد و در فهمِ برخی دیگر از حقایق، به مدد وحی و قول معصوم نیازمند است؛ چنانکه لاهیجی مینویسد: «دلیلی که مؤلف باشد از مقدمات مأخوذه از معصوم افادة یقین تواند کرد.»04
مستند امامیه در حجیت احکام عقل در معارف دین، آیات و روایاتی است که در این باره آمده است؛ چنانکه قرآن کریم از زبان اهل جهنم میفرماید:
(وَقَالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ)14
«اگر گوش شنوایی داشتیم که پیام انبیا را میشنیدیم یا اهل تعقل بودیم، امروز اهل آتش نبودیم.»
وآیات فراوانی که تأکید بر تعقل میکند، دلیل بر حجیتِ یافتههای درست عقل است. همچنین در روایات صریحی از امام هفتم(علیه السلام) آمده است:
«إِنَّ اللهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى أَکْمَلَ لِلنَّاسِ الْحُجَجَ بِالْعُقُول...»24
«خدای بلندمرتبه که نامش مبارک است، حجتها را با عقل بر مردم کامل کرد.»
و در ادامه آن میفرماید:
«إِنَّ للهَ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَیْنِ؛ حُجَّةً ظَاهِرَةً وَ حُجَّةً بَاطِنَةً، فَأَمَّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَ الأَنْبِیَاءُ وَ الأَئِمَّةُ: وَ أَمَّا الْبَاطِنَةُ فَالْعُقُول...».34
«خداوند برای مردم دو حجت قرار داد؛ یکی حجت ظاهری که رسولان، انبیا و ائمه: هستند و دیگری عقلهایی [که به آنان عطا کرده است]...»
پس همانگونه که سخن انبیا و رسولان الهی و امامان معصوم: حجت است، حکم عقل در آنجاکه بر اساس اصول ضروری عقلی حکمی دارد نیز حجت است و اگر حجیت عقل رد شود، حجیت شرع هم ثابت نمیشود؛ چنانکه خواجه نصیر در اثبات حُسن و قُبح عقلی مینویسد:
«ولانتفائهما مطلقاً لو ثبتا شرعاً»؛ «اگر حُسن و قُبح عقلی پذیرفته نشود، نه تنها حسن و قبح شرعی قابل اثبات نیست، حسن و قبح عقلی هم اثبات نمیشود؛ چون بر حسب عدم پذیرش حسن و قبح عقلی، کذب بر خدای تعالی ـ که منزّه از قبایح است ـ جایز خواهد بود! پس اگر خداوند به زشتیِ چیزی خبر دهد، به قبحش یقین پیدا نمیکنیم، همینطور اگر به حسن چیزی خبر دهد، و این با حکمت سازگاری ندارد.»44
پس تا حجیت عقل ثابت نشود حجیت احکام شرع هم اثبات نمیگردد. بنابراین، باید پذیرفت عقل در حوزهای که میتواند معرفت دینی را کسب نماید، حجیت دارد.
3. معرفت فطری و شهودی
بحث فطری بودن توحید و توحید فطری، اول بار در فرهنگ اسلامی، در قرآن کریم طرح شد، چنانکه خدای سبحان میفرماید: (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَةَ اللهَ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا) ؛54 «به سوی این دین روی آور و بر آن استوار باش، آیینی که خدا مردم را بر آن سرشته است.»
بر اساس این فطرت الهی، خدای سبحان از انسان پیمان توحید گرفته و می فرماید: (أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَى)؛64 «آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری.»
بر این اساس، پیامبر گرامی(صلی الله علیه و آله) فرمود: هر انسانی بر فطرت توحیدی آفریده شده است؛ «کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ»74 و به فرمودة امیرمؤمنان(علیه السلام) : «کَلِمَةُ الإِخْلاَصِ فَإِنَّهَا الْفِطْرَة».84
ابن میثم در شرح این سخن گرانمایه مینویسد: کلمة اخلاص همان کلمة توحید است که مستلزم نفی هر شریک و مانندی برای خداست.94
آن حضرت عارف معرفت شهودی را اینگونه معرفی میکند: «قَدْ أَحْیَا عَقْلَهُ وَ أَمَاتَ نَفْسَهُ حَتَّى دَقَّ جَلِیلُهُ وَ لَطُفَ غَلِیظُهُ وَ بَرَقَ لَهُ لاَمِعٌ کَثِیرُ الْبَرْقِ فَأَبَانَ لَهُ الطَّرِیقَ وَ سَلَکَ بِهِ السَّبِیلَ ...»؛ «عارف کسی است که عقلش را زنده و نفسش را میراند، تا آنجا که بزرگیاش خُرد و خشونتش نرم شد، آنگاه برقی بر قلبش تابید و راهش را روشن کرد.»05
نتیجه اینکه معرفت فطری و شهودی، گرچـه در کلام پیشوایـان امامیه آمده است اما متکلّـمان گذشته کمتر در آثار کلامی خویش بدان پرداخته ا ند. اما لاهیجی که از متـکلمان متأخر است، در بیان راه هایی معرفت خدای تعالی، هم به راه عقل و هم شهود باطنی اشاره میکند و مینویسد:
«بباید دانست که آدمی را به خدای تعالی دو راه است؛ یکی راه ظاهر و دیگری راه باطن، لیکن راه باطن راهی است که از آن به خدا توان رسید و راه ظاهر راهی است که به او خدای را توان دانست.»15
روشن است که از «دانستن» تا «رسیدن» فاصله بسیار است. ایشان هادیِ راه ظاهر را عقل و هادیِ راه باطن را خودِ خدا دانسته، مینویسد:
«راه باطن راهی است که خدای تعالی نماینده [نشاندهندة] آن است و انبیا را به هدایت آن فرستاده [است]. اما در نهایت علم کلام را سلوک راه ظاهر میداند.»25
اما متکلّمان معاصر امامیه به راه فطرت و شهود عرفانی توجه بیشتری نمودهاند.
علامة طباطبایی مینویسد: «قرآن کریم در تعلیمات خود برای رسیدن و درک نمودن مقاصد دینی و معارف اسلامی سه راه در دسترس پیروان خود قرار داده...؛ ظواهر دینی، حجت عقلی و درک معنوی از راه اخلاص بندگی.»35 وی در اعتبار راه سوم مینویسد: «جذبه عرفانی انسان خداشناس را به عالم بالا متوجه ساخته و حجت خدای پاک را در دل انسان جایگزین میکند.»45
استاد مطهری در کتاب «توحید»،55 علامه عسکری در کتاب «عقاید اسلام در قرآن»65 و همچنین دیگران، بر خداشناسی فطری تأکید کردهاند. استاد مطهری در کتاب یاد شده، راهی که برای اثبات خدا میآورد، راه روانی و راه فطری است، می نویسد: «احساس وجود خدا در انسان هست؛ یعنی در فطرت و خلقت هر کسی یک احساس و تمایل وجود دارد که او را به سوی خدا میکشاند.»75
علامه عسکری مینویسد: «بهترین راه رسیدن به معارف دینی، فطرت سلیم انسانی است.»85
نتیجه اینکه راه فطرت و شهود قلبی برای رسیدن به خدا، روش معتبری است اما در مباحث کلامی باید با استدلال های عقلانی سخن گفت تا دیگران با سنجش عقلانی بتوانند سخن متکلم را بپذیرند یا نقد نمایند اما راه فطرت و عرفان بیشتر جنبة شخصی دارد؛ به این معنا که هر کس باید با تلاش خود، این راه را طی کند تا به آن حقایق برسد و کاری که متکلم میتواند بکند این است که فطرت مخاطب را بیدار نماید و غبارهایی که حجاب فطرت شدهاند را کنار بزند و طریق سلوک معرفت را بر اساس عرفان نظری آموزش دهد؛ یعنی به مخاطبش یاری دهد تا استعدادهای درونیاش را به فعلیت برساند.
4. روش وحیانی
متکلمان در مورد اعتبار روش وحیانی در معرفت، اتفاق نظر دارند، اما این روش خاص انبیای الهی است و با ختم نبوت، باب وحی تشریعی بسته شد. البته وحی به معنای الهام جزو روش شهودی قرار میگیرد که در بحث قبل اشاره شد. اگرچه در معرفت بخشی و اعتبار این الهامات شکی نیست اما خاص شخص الهامشونده است و در علم کلام باید از راه هایی استفاده کرد که قابل استدلال و نقد باشد.
گفتنی است معارف وحیانی برای پیامبر بدون واسطه معرفتبخش است اما برای دیگران به واسطة کتاب و سنت ایجاد معرفت میکند که تحت عنوان روشهای نقلی باید بحث شود.
5. روشهای نقلی:
از روشهای معتبرِ شناخت در کلامِ اسلامی؛ از جمله کلام امامیه، روشهای نقلی؛ یعنی کتاب، سنت و تاریخ است که هر کدام باید جداگانه بحث شود.
5/1. کتاب:
در فرهنگ اسلامی، به ویژه در کلام و فقه، هرجا کتاب به طور مطلق ذکر شود، مراد قرآن کریم است که مهمترین منبع معارف الهی و معتبرترین منبع معرفتی است. در حجیت قرآن نزد متکلمان مسلمان، اتفاقنظر وجود دارد. آنچه محل بحث است، این استکه برخی آیات قرآن کریم از محکمات و پارهای از آیات از متشابهات است در حجیت ظواهر محکمات بحثی نیست اما آیا در آیات متشابه هم میتوان به ظواهر آنها استناد کرد یا باید تفسیر و تأویلی برخلاف ظاهر نمود، این نزد متکلمان محل اختلاف است که در بحث معناشناسی باید بحث شود.
2/5. سنت:
از منابع مشترک میان سلفیه و امامیه، در معرفت دینی، سنت است اما در تعریف سنت اختلاف وجود دارد؛ سنت از نظر امامیه قول، فعل و تقریر معصوم است اما سلفیه آن را محدود به پیامبر(صلی الله علیه و آله) میدانند.
از نگاه امامیه پیامبرگرامی، امیرمؤمنان، علی و یازده فرزندش: که به امامانِ «شیعة امامی» مشهورند و حضرت زهرا3 حلقة عصمت را تشکیل میدهند و قول، فعل و تقریر یعنی گفتار و رفتار و تأییدشان برای امت اسلامی حجت است و این حجیت را خداوند به پیامبر و اولی الأمر بر اساس آیة شریفة زیر داده و میفرماید:
(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الأمْرِ مِنْکُمْ ... )95 ؛ «...ای کسانی که ایمان آورده ا ید، پیرو دستورات خدا باشید و از پیامبرخدا و صاحبان امرتان نیز اطاعت کنید.»
در این آیة شریفه، امر به اطاعت سه مقام شده است:
اول، اطاعت از خدا؛ یعنی پیروی از قرآن کریم که دربردارندة پیام ها و اوامر الهی است.
دوم، اطاعت از پیامبرخدا برای کسانی که در عصر رسالت بودند، به این معناست که سخنان پیامبر(صلی الله علیه و آله) را به گوش جان شنیده و اوامرش را انجام و نواهی ا ش را ترک کنند و کسانی که عصر آن حضرت را درک نکرده ا ند وظیفه دارند آنچه از گفتار و رفتار اخلاق و آداب پیامبر گزارش شده را به دست آورند و الگوی گفتاری و رفتاری خویش قرار دهند تا به این آیه شریفه عمل کرده باشند.
سوم، اطاعت از اولی الأمر ـ که در ردیف اطاعت از پیامبرخدا(صلی الله علیه و آله) است ـ مستلزم این است که:
1. اولی الأمر شخصیت های برجستهای باشند که گفتارشان و اخلاق و رفتارشان کاملاً منطبق بر اوامر خدا و گفتار و رفتار نبی گرامی اسلام باشد؛ یعنی آنان همچون پیامبر(صلی الله علیه و آله) معصوم باشند؛ چرا که خدای حکیم امر به اطاعت کسانی که از نظر شخصیتی سنخیتی با پیامبر ندارند و گفتار و رفتار و اخلاقشان منطبق بر سنت رسول گرامی اسلام نیست، نخواهد کرد؛ چون برخلاف مقتضای حکمت است.
2. معصوم باشند، روشن است که اگر اولی الأمر معصوم نباشند، مستلزم تناقض است؛ زیرا والیِ غیر معصوم، ممکن است از روی جهل یا پیروی از هواها و امیال نفسانی خویش امر به معصیت کند، آنگاه اطاعتِ آن ولی امر، مستلزم معصیت خداست؛ چون خدای سبحان به دوری از گناه امر کرده است و عدم اطاعت از ولی امر هم، مستلزم معصیتِ خداست؛ چون خداوند فرمود: «از صاحبان امر اطاعت کنید.» و این مستلزم اجتماع نقیضین می شود که محال است و امر به آن مستلزم تکلیف به محال؛ یعنی تکلیف ما لایطاق است و خدای سبحان فرموده است: (لا یُکَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها)؛06 «خداوند هیچ نفسی را بیش از وسعش تکلیف نخواهد کرد.» نتیجه اینکه اولی الأمر باید مقام عصمت داشته باشند.
3. امر به معصیت نکنند؛ زیرا پیامبر گرامی و امیر مؤمنان، علی8 فرمودند: «لاَ طَاعَةَ لِمَخْلُوقٍ فِی مَعْصِیَةِ الْخَالِق»؛16 «از هیچ مخلوقی در معصیت خدای سبحان نمیتوان اطاعت کرد.»
امیر مؤمنان در ادامه میفرماید: «إِنَّمَا الطَّاعَةُ للهَ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِوُلاَةِ الأَمْر»26 و در استدلال آن فرموده ا ند: خدای سبحان امر به طاعت رسول کرد، چون او معصوم و پاک است و امر به معصیت نمیکند. پس امر به طاعت اولی الامر کرده؛ چون آنها معصوم و پاک ا ند و امر به معصیت نمیکنند.36
4. تعیین شده باشند؛ شناخت عصمت توسط امت ممکن نیست؛ زیرا مردم تنها بر ظواهر اعمال و گفتار افراد شهادت میدهند، اما معصوم کسی است که از گناه کوچک و بزرگ در آشکار و نهان پرهیز میکند. این علمش تنها نزد خدا و رسول و کسانی است که مقام امامت دارند؛ یعنی علم به ملکوت اعمال دارند. پس این پیامبرخدا و امامان حق هستند که میتوانند اولی الأمر را مشخص کنند.
احادیث متواتری است که پیامبر این کار را انجام دادهاند46 و آنها معصومین از اهل بیت پیامبر هستند به دلیل آیه شریفة:
(إِنَّما یُریدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیراً)؛ «خداوند می خواهد از شما اهل بیت هر پلیدی را بزداید و شما را به شایستگی پاک گرداند.»
روایات معتبری از پیامبر(صلی الله علیه و آله) گزارش شده است که مراد از اهل بیت، کسانی هستند که پیامبر آنان را در زیر کسای یمانی خویش جای داد و فرمود: «هَؤُلاَءِ أَهْلُ بَیْتِی» و امّ سلمه فرمود: آیا من هم اجازة ورود دارم؟ حضرت فرمودند: تو بر نیکی هستی اما جزو این گروه نیستی.56
از این آیه و روایات نبویِ ذیل آن، چند نتیجه به دست میآید:
الف: از میان دختران و زنان پیامبر خدا، حضرت زهرا3 جایگاه ویژهای دارد و آن اینکه: چون از هرگونه پلیدی به دور است، پس مقام عصمت دارد.
ب: معصومین به حقیقت قرآن آگاهاند؛ چنان که خدای سبحان میفرماید: (لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُون)؛66 «قرآن را مس نمیکنند مگر پاکشدگان» و این پاکشدگان همان اهل بیت هستند که خدای سبحان ارادة طهارتشان کرده است.
ج: سنت معصومین حجت است؛ یعنی امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) و حضرت زهرا3 و یازده فرزند آنان، که بر اساس روایات ائمه معصومین هستند، مقام عصمت داشته و اطاعت از قول، فعل و تقریر آنان حجت است؛ چنانکه علامة طباطبایی در حجیت کتاب و سنت رسول گرامی اسلام و ائمة معصوم از اهل بیت پیامبر مینویسد:
«قرآن کریم که مأخذ اساسیِ تفکرِ مذهبی است، به ظواهر الفاظ خود در برابر شنوندگانش حجت و اعتبار داده است و همان ظواهر آیات، بیان پیغمبر(صلی الله علیه و آله) را تالی بیان قرآن قرار میدهد و مانند آن حجت میسازد.»76
ایشان به آیة ذیل استناد میکند:
(وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُون)؛86 «ما بر تو قرآن را فرو فرستادیم تا برای مردم آنچه را که به سوی آنان فرو فرستاده اند روشن گردانی، باشد که بیندیشند» و آیات دیگری که رسول الله را معلّم96 و اسوة07 مردم قرار داده است، دلیل بر حجیت گفتار و رفتار پیامبرخدا و حتی سکوت و امضای اوست.
ایشان در ادامه، دربارة حجیت اهل بیت مینویسد:
«همچنین با تواتر قطعی از آن حضرت رسیده است که بیان اهل بیت وی، مانند بیان خودش میباشد و اهل بیت در اسلام سمت مرجعیت علمی داشته و در بیان معارف و احکام اسلام هرگز خطا نمیکنند و بیانشان به طریق مشافهه [برای افرادی که در عصر ائمه بودند و بر آنها دسترسی داشتند] یا نقل قابل اعتماد، حجت است.»
شرایط حجیت سنت
سنت از نظر علمای امامیه وقتی حجت است که ثابت شود قول معصوم است و لازمة آن، اثبات صدور سخن از معصوم است و برای آن، یکی بررسی اسناد حدیث و دیگر متن حدیث ضروری است که دو علم رجال17 و درایه27 عهدهدار آن میباشند. بر این اساس به گفتة علامة طباطبایی در معارف اعتقادی [که موضوع علم کلام است] که به نص قرآن علم و قطع لازم است به خبر متواتر یا خبری که شواهد قطعی به صحت آن در دست است عمل میشود.37
یکی از شرایط صحت حدیث، عدم مخالفت مفهوم حدیث با قرآن است؛ چنانکه آیت الله جوادی آملی مینویسد:
«روایتی که با قرآن اختلاف تباینی نداشته باشد در دامنة قرآن قرار میگیرد و حجیت دارد و قابل استناد است.»47
نتیجه اینکه سنت رسول گرامی، مشترک بین امامیه و سلفیه است و سنت امامان معصوم از منابع اختصاصی امامیه و سنت سلف صالح از منابع اختصاصی سلفیه به شمار میآید.
گفتـنی است در میـان سلف صالح، علی(علیه السلام) و فرزندان او هم قرار میگیرند؛ چون آنان خاندان رسول الله و اهل بیت او هستند. اما سلف صالحی که سلفیه به عنوان مرجع فکری خویش پذیرفتند، از نظر امامیه یا در مجموعة راویان سنت رسول الله قرار میگیرند، آنگاه سخنشان بر اساس قواعد علم حدیث سنجیده میشود، اگر گزارششان معتبر بود پذیرفته میشود و اگر سخنی از خودشان گفتند، با کتاب خدا و سنت معصوم و عقل سنجیده میشود. پس اگر کلام حکیمانهای بود، مورد پذیرش قرار میگیرد. یا اگر گزارشی تاریخی نقل کردهاند، گزارش آنها به میزان وثاقتشان و بر اساس قواعدی که در درستی یک گزارة تاریخی لازم است سنجیده میشود، اگر قابل اعتماد بود پذیرفته میشود.
5/3. تاریخ:
یکی دیگر از منابع معرفت نقلی در علم کلام، تاریخ است. تاریخ یعنی شناخت واقعی حوادث و جریانهای روی داده در جوامع گذشته57 و به عبارتی، دقیقتر تاریخ شناخت و معرفت دیروز است برای فهم دقیق امروز.67
قرآن کریم تاریخ را مایة عبرت خردمندان میداند؛ چنانکه پس از بیان تفصیلی داستان حضرت یوسف(علیه السلام) که یکی از بهترین داستانهای77 قرآن و تاریخ بشر است، میفرماید: (لَقَدْ کانَ فی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لأُولِی الأَلْباب)؛87 «به راستی در داستان یوسف و برادرانش عبرتی برای خردمندان است.»
راغب اصفهانی در معنای عبرت مینویسد:
معرفت امور مشاهده شده است برای دستیابی به آن چیزی که قابل مشاهده نیست؛97 یعنی از مشاهدة پدیدهها به باطن (علل حوادث) پی بردن.
در جای دیگر قرآن کریم صاحبان بصیرت را به عبرتپذیری از حوادث پیشآمدهای گذشته و حال دعوت میکند و میفرماید: (فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی الأَبْصار) ؛08 «ای اهل بصیرت و دانایی، تدبّر کنید در افعال گذشتگان و پند بگیرید.»
ابن منظور ذیل این آیه مینویسد: «أی تدبّروا وانظروا...»؛ «تدبر و اندیشه کنید و...»18
از آنچه که بر پیشینیان گذشت تا مایة هدایت شما به صراط مستقیم الهی باشد.
امیر مؤمنان علی(علیه السلام) در درسآموزی از تاریخ در وصیتشان به امام حسن مجتبی(علیه السلام) میفرماید:
«فرزندم! اگرچه من عمر دراز نکردم و با پیشینیان نزیستم، ولی در کارهای آنان نگریستم و در اخبارشان اندیشه کردم و چنان در آثارشان سیر کرده ام که گویی یکی از آنان شده ا م، حتی گویی که با اولین تا آخرینشان زیسته ا م! در نتیجه [این تدبّر در تاریخ] پاکی و خوبی کردار آنان را از تیرگی و زشتی و سود آن از زیانشان را شناختم اکنون از هر امری [که از گذشتگان] یافتم، گزیدهای از آن را ویژه تو ساختهام و زیباترینش را برای تو برگزیدم».28
استاد مطهری دربارة منبع بودن تاریخ برای کسب معرفت مینویسد: «از بررسی آثار تمدنهای گذشته خیلی چیزها را میشود فهمید.»38
یعنی انسان با بررسی آثار برجای مانده از گذشته، از تأمل در عوامل سقوط یا پیشرفت ملتهای گذشته، چراغی برای آیندة خویش برمیافروزد؛ چنانکه استاد شهید در جای دیگر مینویسد:
«تاریخ بشر و تحولات آن بر طبق یک سلسله سنن و نوامیس صورت میگیرد، عزّت ها و ذلت ها، موفقیت ها و شکست ها، خوشبختیها و بدبختیهای تاریخی [جوامع] حسابهای دقیق و منظم دارد و با شناختن آن حسابها و قانونها میتوان تاریخ حاضر را تحت فرمان درآورد و به سود سعادت خود و مردم حاضر از آن بهرهگیری کرد.»48
دکتر عبدالحسین زرینکوب محقق در تاریخ اسلام و ایران، در همین راستا؛ یعنی فایدة تأمل در تاریخ مینویسد:
«توجه به تاریخ و دگرگونی های آن، این فرصت را به انسان عرضه میکند که از آنچه دیگران انجام دادهاند درس بگیرد و عبرت...»
در ادامه مینویسد:
«این عبرت که قرآن هم در دنبال بعضی قصهها، انسان را بدان دعوت میکند... در نزد مسلمین از قدیم فایدة عمدة تاریخ محسوب بوده است... وگذشتة یک قوم و یک فرد برای قوم و فرد دیگر میتواند تجربهای سودمند باشد.»58
نتیجه اینکه تاریخ یک منبع معرفتی انسان است برای فهم عقاید فرهنگ و شیوة زندگی گذشتگان علل پیشرفت و پسرفت اقوام و ملل و اشخاص گذشته. اما آنچه در این بحث مهم است به رسمیت شناختن تاریخ به عنوان یک منبع معرفت در کلام است.
جایگاه تاریخ در علم کلام:
بدیهی است که علم کلام در پارهای از مسائل، از رجوع به تاریخ بینیاز است؛ مسائلی مانند اثبات مبدأ و شناخت اوصاف الهی و معاد، به نحو اجمالی، امری است عقلی که با تدبّر در آیات آفاقی و انفسی به دست میآید اما اثبات وجود شخص نبی و اوصیای نبی برای مردمی که معاصر پیامبر و اوصیای او نبوده و خود مشاهدة جمال آنان نکرده و سخن آنان را به گوش خویش نشنیدهاند، مستند به گزارش اصحاب و نسلهای بعد تا امروز است.
محققان در بیان منابع معرفت کلامی بیشتر بر عقل، کتاب و سنت تأکید میکنند، اما همانگونه که اشاره شد برای نسلی که معاصر پیامبر نبودند، اثبات شخص نبی گرامی(صلی الله علیه و آله) و اثبات اینکه آیا او برای خویش جانشینی تعیین کرد یا خیر، یک امر تاریخی است؛ به عنوان نمونه آیا حادثه غدیر خم در زمان حیات پیامبر رخ داده است یا خیر؟ آیا پیامبر در سال دهم هجرت به حج مشرف شدهاند یا نه؟ آیا شخصی به نام علی بن ابیطالب در 14 قرن قبل، در سرزمین حجاز وجود داشته؟ آیا وی داماد پیامبر بوده است؟ آیا پیامبر گرامی(صلی الله علیه و آله) او را به جانشینی خویش برگزیده است؟ آیا امیر مؤمنان امام حسن مجتبی را امام پس از خویش نصب کرده است؟ همچنین آیا امام حسن مجتبی چنین کاری را نسبت به امام حسین(علیه السلام) انجام داده است و آیا سایر امامان شیعه امامیه چنین کاری انجام دادهاند؟ همین سؤالات دربارة خلفای راشدین در اهل سنت و سایر خلفای اموی و عباسی قابل طرح است.
گفتنی است که علم تاریخ غیر از علم حدیث و دو علم فرع بر آن؛ یعنی علم رجال و علم درایه است. همانگونه که گذشت، این دو علم دربارة صحت صدور سخن و متن سخن معصوم بحث میکنند اما علم تاریخ دربارة وجود شخص معصوم در زمان خاص و وقایع رخ داده در زمان آنان سخن میگوید؛ به عنوان نمونه، وقتی از حادثة غدیر سخن میگوییم، یکی بحث از اثبات وقوع چنین حادثهای در آن روز و آن محل است، دیگری بحث از سخنرانی پیامبر گرامی اسلام است؛ یعنی بررسی متن و محتوای سخن حضرت و بررسی افرادی که این سخنان را گزارش کردهاند. تاریخنویس از وقوع حادثه و چند و چون حادثه گزارش میکند، محدّث از سخنان پیامبر. پس همانگونه که متکلم از سنت برای اثبات مدعیات خویش بهره میبرد، از تاریخ هم استفاده میکند.
اعتبار گزارشهای تاریخی
برخی از شرایطی که در اعتبار حدیث شرط است، در اعتبار گزارشهای تاریخی نیز شرط است که برخی از آنها را بررسی میکنیم:
الف: اعتبار سند: یکی از راه هایی اطمینان و حتی یقین به درستی یک گزارش تاریخی معتبر، بودن اسناد آن است. اگر گزارش تاریخی از تواتر سندی برخوردار باشد، گزارشی قابل اعتمادی است چراکه تواتر از یقینیات منطقی به حساب میآید. گفتنی است که تواتر لفظی دربارة یک گزارش تاریخی برخلاف حدیث ممکن نیست اما تواتر گزارشها از یک حادثه تاریخی، ما را به وقوع آن حادثه به یقین میرساند68 مثلاً تواتر گزارشها در رسالت نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) و امامت امامان شیعه و واقعه غدیر خم78 و مانند آنها ما را در اصل این واقعیت های تاریخی به یقین میرساند.
ب: بررسی احوال گزارشگران: یکی دیگر از ارکان اعتبار یک گزارش تاریخی بررسی احوال تاریخنویسان و گزارشگران تاریخ است؛ اولاً هر قدر راویان یک گزارش تاریخی انسانهای صادقتر و عاقلتر و عالمتر باشند و ثانیاً هر اندازه فاصلة زمانی مورّخ به تاریخ وقوع حادثه کمتر باشد و ثالثاً هر میزان فاصلة مکانی یک گزارشگر، از محل وقوع یک حادثه کمتر باشد و یا شاهدانی که از آن حادثه گزارش میکنند بیشتر بوده و افراد امینتری باشند؛ یعنی از تعصبات قومی، نژادی و فرقهای دورتر باشند، اعتبار گزارش تاریخی بیشتر خواهد بود؛88 برای نمونه، علامه امینی در بیان گزارش غدیر ابتدا به گزارش اصحابی از پیامبر که در آن حادثه مبارک شاهد عینی بودند میپردازد بعد به ذکر تابعین و به همین ترتیب نسلهای بعد که این حادثه را گزارش کردند.98
بنابراین، گزارشهای تاریخی، با توجه به صحت اسناد و وثاقت گزارشگران، میتواند به عنوان یک منبع معرفتی در علم کلام قرار گیرد. پس یک متکلّم زمانی میتواند از تاریخ به عنوان یک منبع معرفت، در پارهای از مسائل کلامی استفاده کند که همچون مانند مورخ و حدیثشناس به نقد متن و نقد اسناد و گزارشگران حوادث تاریخی بپردازد؛ یعنی یک گزارش تاریخی، زمانی میتواند مستندِ یک متکلم قرار گیرد که گزارش او از نظر متن اولاً: گزارش درستی باشد، ثانیاً : با عقل و ثالثاً: با کتاب و سنت که در مسائل اعتقادی در درجه اول اعتبار هستند، تعارض نداشته باشد.09
چنانکه محقق محترم جناب زرینکوب در شرط درستی یک گزارش مینویسد:
«آنچه در این اسناد و مدارک کتبی ـ یا گزارشها ـ هست از نظر مورخ نوعی گواهی است که البته فقط وقتی در خور قبول باشند مورخ میتواند آنها را مستند حکم و قضاوت کند. ادعای یک گواه بدون آنکه تحقیق کافی در صحت و سقم آن انجام یابد البته در خور استناد نیست.»19
رابعاً: گزارشگر و مورخ، فرد موثقی باشد؛ چنانکه محقق یاد شده مینویسد:
«وقتی گواهی های گونهگون یا دیگرگون در مورد یک حادثة تاریخی وجود دارد، باید دید گواهیِ پذیرفتنی کدام است و منشأ اختلاف از کجاست. در این مورد بیش از هرچیز تحقیق هویت گواه لازم است و ضبط درست گواهی او. از اینجاست که در روایات مندرج در اسناد مکتوب باید دو مسأله عمده را بررسی کرد صحت متن و صحت انتساب.»29
نتیجة بحث اینکه در کلام امامیه تاریخ یکی از منابع معرفت شمرده میشود. در کلام سلفیه نیز گرچه سخنی در باب تاریخ به عنوان منبع معرفت عقاید نام برده نشده اما عملاً گزارشهای تاریخی که از سلف رسیده است و آنچه که تاریخنویسان اهل سنت نوشتهاند، مورد اعتماد و مستند اعتقاداتشان است، به عنوان مثال، آنان نیز بر اساس گزارشهای شفاهی و مکتوب تاریخ به وجود شخص پیامبر و خلفای راشدین و نحوة به حاکمیت رسیدن آنان، اعتقاد پیدا کردهاند.
6 . اجماع
در اینجا نیز لازم است ابتدا به تعریف اجماع و بعد به مسائل پیرامونی آن بپردازیم:
6/1. اجماع در اصطلاح عالمان امامیه
معنای لغوی همان است که گفته شد اما معنای اصطلاحی آن، اتفاق آرای عالمان در یک مسأله است. استاد محمدرضا مظفر در معنای اصطلاحی اجماع به عنوان اصول استنباط فقهی مینویسد:
«اجماع اتفاق آرای گروهی است که شأنیت اثبات حکم شرعی دارند.»39
6/2. حجیت اجماع
اجماع از نظر علمای امامیه زمانی حجیت پیدا میکند که کاشف از رأی معصوم یعنی پیامبر(صلی الله علیه و آله) و ائمة هدی: باشد؛ زیرا همانگونه که پیشتر اشاره شد کتاب خدا بنفسه حجت است و سنت رسول الله به حجیت دادن کتاب خدا حجیّت پیدا کرده است و امامان معصوم به نص پیامبر یا امام پیش از خود ـ که به امامت نصب شدهاند ـ حجیت یافتهاند. اگرچه آنان نیز در قلمرو وجودیِ دین حق تصرف ندارند؛ یعنی حق ندارند حکمی بر احکام خدا بیفزایند یا از آن بکاهند؛ به عبارت دیگر، چون دین منشأش علم و ارادة تشریعی خدای تعالی است، کسی در عرض خدای سبحان اختیار تصرف در دین را ندارد.
معصومین: نیز تنها کاشف ارادة تشریعی خدا هستند و سپس مأمورند تا آن را برای مردم تبیین کنند.49 اما آنان چون به حقیقت دین راه یافتهاند، پس آنچه به نام دین بگویند عین دین است و تبعیت از اوامر و نواهی آنان در امور اجتماعی و فردی نیز پیروی از دین و از احکام الهی است. آنها خلاف احکام الهی انجام نمی د هند نه اینکه احکام الهی منحصر به دستورات مصرّح قرآنی است. اما غیر معصومین یا گزارشگر متن کتاب و سنت هستند و یا فهمی که از کتاب و سنت دارند بیان میکنند و ممکن است فهمشان صواب یا خطا باشد و به گفته آیت الله جوادی آملی، فقیه جامع شرایط فتوا، با اجتهاد و استنباط و رعایت مصالح و مفاسد، حکمی ظنّی و اجتهادی صادر میکند. بنابراین، حکمش شاید صواب یا خطا باشد، برخلاف معصوم که تمام قوانین عام و احکام کلی که از او صادر میشود حکم خداست.59
بنابراین، همانگونه که یک مجتهد در فهم حکم خدا ممکن است اشتباه بفهمد، اجتماع مجتهدان یک عصر هم ممکن است اشتباه بفهمند. اینجاست که عالمان شیعه اجماعی را حجت شرعی میدانند که معصوم در میان آنها باشد؛ چنانکه خراسانی= صاحب کفایة الأصول مینویسد: وجه اعتبار اجماع همان قطع به رأی امام(علیه السلام) است.69
این نظریه به عالمان متقدم اهل سنت و ابن تیمیه نزدیک میشود؛ زیرا آنان تنها اجماع صحابه یا سلف صالح را حجت دانستهاند و این سخن بر مبنای آرای امامیه به این صورت تصحیح و تکمیل میشود که اجماع علمای امامیه در عصر حیات امامان معصوم حجت است؛ چون کاشف از حکم واقعی کتاب خدا و سنت رسول است، اما بعد از زمان معصومین، اجماع مجتهدان تنها در احکام عملی حجت شمرده شده است چون به قطع یا ظن علمی رسیدهاند، اما اینکه کاشف از حکم واقعی شرع باشد محل تأمل است.
6/3. اعتبار اجماع در علم کلام
گفته شد که علم کلام عهدهدار تبیین اصول اعتقادی و دفاع از دین است؛ از این رو، تا آنجا که ممکن است باید به کتاب و سنت و یا عقل مستند باشد، اما آیا اجماع متکلمان یک عصر یا دورههای پیشتر، برای دیگران میتواند حجت باشد، محل بحث است؛ چرا که در مسائل اعتقادی، تقلید جایز نیست اما اگر اجماع مستند به دلیل عقلی یا نقلی باشد، برای اجماع کنندگان حجت است و برای کسانی که در جمع اجماع کنندگان نبوده و دلایلشان را ندیده ا ند محل بحث است. توضیح اینکه:
1. اگر از مسائلی باشدکه هر شخص باید خودش به دلیل عقل یا الهام فطری آن را بپذیرد، اجماع مؤید است.
2. اگر از مسائلی باشد که در کتاب و سنت بیان شده؛ پس اگر انسان خودش محقق و مجتهد است، تقلید برای او جایز نیست بلکه خودش باید استنباط کند و اگر همان چیزی را فهمید که اجماع متکلمان و عالمان گذشته گفتهاند، نظریهاش استحکام مییابد و اگر به خلاف نظر اجماع رسید، باید دلایلش را بازبینی کند تا مغالطه در آن راه نیافته باشد. در نهایت اگر با برهان یقینی، خلاف اجماعِ عُقلا را ثابت کرد، برهان حجیت دارد نه اجماع؛ چنانکه امام خمینی1 میفرماید:
«اگر همة عقلا بر امری اجماع کنند ولی برهان، خلاف آن را گفت، باید همة عقلا را ترک گفت.»79
3. اگر اجماع متکلمان معاصر یا دورههای پیشتر در مسألهای بود که نتوان دلیل عقلی بر آن اقامه کرد و یا در کتاب و سنت به نحو روشن بیانی بر آن نبود، در اینجا اگر در اجماع دورههای پیشین و معاصرین همرأیی وجود داشت به ویژه اگر با اجماع دورة معصومین همرأیی باشد، برای فرد حاضر از باب تواتر در بیان یک حادثه یا حکم یقین به درستی آن حاصل شده و یقینآور میشود و از آن جهت که یقین حجت است اجماع حجت میشود. پس حجیت اجماع در این صورت نیز مستند به یک گزاره عقلی است که یکی از مقدمات آن خبر متواتر است.
از سوی دیگر در مسائلی میتوان به اجماع متوسل شد که نتوان استدلال عقلی یا مقدمات عقلی بر آن مطلب اقامه نمود یا تصریحی در کتاب و سنت برای آن مسأله یافت نشود. در اینجا دو فرض دارد:
الف) اگر مسأله اجماعی از مسائل تاریخی بود و اجماع معاصرین بر اساس اجماع گذشتگان بود در اینجا اجماع به منبع تاریخ میپیوندد.
ب) اگر اجماع مستقل معاصرین باشد یا مربوط به دورههای بعد از معصومین باشد، باید مستندات اجماع کنندگان بررسی شود؛ اگر مستند به دلایل عقلی یا کتاب و سنت بود پذیرفته است، در غیر این صورت پذیرفته نیست؛ خلاصه سخن اینکه: اجماع در علم کلام نمیتواند منبع مستقل باشد، مگر از باب تقلید جاهل از عالم باشد و آن هم در مسائلی که نیاز به استناد دلیل عقلی نداشته یا از امور فطری نباشد. به ویژه برای محققان پذیرفته نیست که بدون تحقیق و تنها به استناد گفتة دیگران و بدون مراجعه به دلایلشان عقیدهای را بپذیرند یا رد کنند؛ چرا که قرآن کریم تقلید از گذشتگان را که مستند به عقل یا سخن پیامبر نیست رد میکند. این تقلید گاه از پدران گذشته بود که انبیا وقتی مردمشان را به دین توحید دعوت میکردند، آنها میگفتند: از پدرانمان پیروی میکنیم.89
قرآن در پاسخشان میفرماید: (أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لاَ یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُون)؛99 «آیا از پدرانتان پیروی میکنید، اگرچه آنان از راه عقل چیزی را نیافته بودند و بر هدایت انبیای گذشته نبودند؟» و گاه از بزرگان قوم؛ قرآن کریم سخن کافران را در روز قیامت اینگونه گزارش میکند:
(یَا لَیْتَنا أَطَعْنَا اللهَ وَ أَطَعْنَا الرَّسُولا * وَ قالُوا رَبَّنا إِنَّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ کُبَراءَنا فَأَضَلُّونَا السَّبیلا) ؛001 «ای کاش در اطاعت خدا بودیم [و ای کاش] از رسولش پیروی میکردیم. در این حال میگویند پروردگارا! ما از رئیسان و بزرگان خود پیروی کردیم و آنان ما را گمراه ساختند.»
پس تقلید از بزرگان و گذشتگان، اگر سخنشان بواسطة کتاب و سنت تأیید نشود حجت شرعی برای انسان نمیآورد. نتیجه اینکه: گسترة استناد به اجماع در علم کلام بسیار محدود است. در نزد سلفیه، در تعریف اجماعِ حجتآور، اختلاف نظر است که آیا اجماع صحابه حجت است یا اجماع سلف صالح یا... و در نزد امامیه هم اجماعی حجت است که کاشف از سنت معصوم باشد و یا در موارد محدودی که از باب رجوع جاهل به عالم باشد.
پی نوشت ها :
1. عبده، نهجالبلاغه، خطبه اول.
2. صحیفة سجادیه، دعای یکم، ص 32.
3. مصطفوی، حسن، رسالة معرفة الله شرح خطبة امام رضا(علیه السلام) ، ص23
4. مفید، محمد بن نعمان، اوائل المقالات، ص 66
5. همان، ص67
6. ابن نوبخت ابیاسحاق ابراهیم، الیاقوت، ص 27
7 . همان، ص 28
8. طوسی، محمد بن حسن، تمهید الاصول، صص 4 و 8
9. نظر از نگاه متکلمات عبارت است از ترتیب مقدمات علمی یا ظنی برای به دست آوردن علم یا ظنی دیگر که
اصطلاحاً استدلال گفته میشود.
10. بحرانی، ابن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، ص 24
11. همان، ص 28
12 . متکلم در مقام اصطیاد معرفت میتواند از آن استفاده کند اما در مقام استدلال و مباحثه باید از شیوههای عقلی،
نقلی و تجربی بهره ببرد تا مورد تفاهم بین الاذهانی باشد.
13. ابن میثم، قواعد المرام، ص 67
14. حلّی، کشف المراد، ص 284
15. نک: طوسی تمـهید الاصول، صص 52 ـ 46؛ حـلی، باب حادی عـشر، شـرح فـاضل مقـداد، صص 15 و 16؛
لاهیجی، گوهرمراد، ص 258
16. نحل : 78
17 . مرتضی مطهری، شناخت، ص 102 تهران، انتشارات شریعت، 1361
18. زمر : 17 و 18
19. زمر : 18
20. بقره : 130
21. تحف العقول ؛ النص ؛ ص53
22. التبویب الموضوعی لِلاحادیث به نقل از الحارث الهیثمی فی مسنده الزوائد، ج2، ص806 ، ح 824 ؛ مجلسی،
بحار الأنوار ط ـ بیروت) ؛ ج1؛ ص95
23. کلینی، کافی، ج 1، ط ـ الاسلامیه) کتاب العقل و الجهل، ص 27
24. همان، شرح مولی صالح مازندرانی، ج1، ص192
25. صدوق، عیون اخبار الرضا، ج2، ص240
26. نک: جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، صص 50 ـ 38
27. شوری : 13
28. مفید، اوائل المقالات، صص 50 و 51
29. حلّی، کشف المراد فی شرح تجربه الاعتقاد، ص 346
30. لاهیجی، گوهر مراد، صص 30 و 31
31. همان، ص 35
32. همان، ص 36
33. طباطبایی، سید محمدحسین، شیعه در اسلام، صص 41 و 42
34 . جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص 52
35. همان.
36. همان، ص 56
37. همان، ص 59
38. نک: لاهیجی، گوهر مراد، ص 49
39 . حلی، کشف المراد، ص 405
40. لاهیجی، گوهر مراد، ص 49
41. ملک : 10
42. کلینی، کافی، ج 1، ص 14، 4 جلدی، ترجمه سید جواد مصطفوی دفتر نشر فرهنگ اهل بیت، تهران، بیتا.
43. همان، ص 19
44. حلی، کشف المراد، ص 303
45. روم : 30
46. اعراف : 172
47. بخاری، صحیح بخاری، ص 290، حدیث 1385؛ کلینی، کافی، ج 2، ص 13
48 . عبده، نهجالبلاغه، خطبه 110، ص 26؛ ابن میثم، ج 3، خطبة 107، ص 71
49 . ابن میثم، شرح نهجالبلاغه، ج3، ص 71
50. عبده، نهجالبلاغه، خطبة 220، ص 487؛ فیض الاسلام، ص 210
51. لاهیجی، گوهر مراد، ص 34
52. همان، ص 37
53. علامه طباطبایی، شیعه در اسلام، ص 72
54 . همان، ص 96
55 . مطهری، مرتضی، توحید، ص32
56. عسکری، سید مرتضی، عقاید اسلام در قرآن، ج 2، ص 552
57. مطهری، توحید، ص 32
58. عسکری، همان، ص 552
59. انعام : 151؛ اعراف : 33
60. بقره : 286
61. صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 381؛ همو، خصال، ج 1، ص 139
62. صدوق، خصال، همان.
63 . همان.
64. ثقفی، ابراهیم بن محمد بـن سعید بن هـلال، الغـارات ط ـ قدیم)، ص 116، تصحیح حسینی عبدالـزهراء، قم،
دارالکتب، 1410؛ عیاشی، تفسیر عیاشی، ذیل آیه 51 ـ 59 سورة نساء، ص 246
65. احزاب : 33
66. واقعه : 79
67. طباطبایی، سید محمدحسین، شیعه در اسلام، ص 75
68. نحل : 44
69. جمعه : 2
70. احزاب : 21
71 . علم رجال: علمی است که در آن از احوال راویان حدیث از جهت اینکه قولشان قابل پذیرش هست یا نه بحث
میشود. سبحانی، علم الرجال، ص 11
72 . درایه؛ معرفت قواعد شناخت متن حدیث است. همان، ص 16
73. طباطبایی، همان، ص 85
74. جوادی آملی، تسنیم، ج1، ص160
75. نک: مطهری، فلسفه تاریخ، ص 17
76. زرگرنژاد، غلامحسین، تاریخ قلیلی اسلام، ص 11
77. یوسف : 4
78. همان، 111
79. راغب، مفردات، ص 543
80. حشر : 2
81 . ابن منظور، لسان العرب، ج 4، ص 531
82 . فیض الاسلام، شرح نهج البلاغه، صص 911 و 912
83. مطهری، فلسفه تاریخ، ج1، ص 117
84. نک همو: مجموعه آثار، 2 ج انسان و ایمان، ص 70
85. زرینکوب عبدالحسین، تاریخ در ترازو، صص 17 و 18
86. نک: مطهری، فلسفة تاریخ، ص 122
87. علامه امینی، کتاب شریف الغدیر را برای اثبات این مطلب نوشته است.
88. نک: جواد هروی، روش تحقیق و پژوهش علمی در تاریخ، صص 111 و 112
89 نک امینی الغدیر صص243ـ 241
90 . به عنوان نمونه وقتی در یک گزارش تاریخی با ایـن سخن مواجه میشـویم که فـلان جنـگاور در مدت یک
ساعت ده هزار نفر را با شمشیر کشت عقل با اولین محاسبه به کذب آن پی میبریم.
91. عبدالحسین زرینکوب، تاریخ در ترازو، ص 151
92. همان، ص150
93. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، ج 2، ص 87
94. نک: جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، صص 50 ـ 45
95. نک: همان، ص 47
96. خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، ص 331
97. اردبیلی، سید عبدالغنی، تقریرات فلسفه امام خمینی، شرح منظومه، ج 2، ص 298
98. بقره : 170. نظیر این آیه در سورههای لقمان : 22 و زخرف : 22 و 23 تکرار شده است.
99. بقره : 170
100. احزاب : 66 و 67