نوع مقاله : از نگاهی دیگر
نویسنده
عضو گروه کلام و معارف / پژوهشکده حج و زیارت
چکیده
کلیدواژهها
موضوعات
مقدمه
اسلام، دین منطق و گفتوگوست. اولیای دین، بهفرمان خدای متعال برای نشر اسلام عزیز با برهان و استدلال وارد میدان شدهاند: «ادْعُ إِلى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَن» (نحل: 125)[1] و از مخالفانشان نیز خواستهاند که اگر در ادعایشان راستگو هستند، برهان ارائه کنند: « قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِین» (نمل: 64).
بهدلیل همین رویکرد منطقی اسلام، علمای بسیاری از ادیان مختلف توحیدی و غیر توحیدی، جرئت و مجال مناظره با اولیای راستین الهی را یافتهاند. ازاینرو، در متون روایی شیعه مناظرات فراوانی از پیامبرخدا9 و ائمة معصوم: ، بهویژه از امام صادق7 با مخالفان به چشم میخورد؛ مناظراتی که هریک از آنها گوهرهایی ناب از معارف دین را در خود جای داده است.
جالب اینکه برخی از این مناظرات، در مقدسترین زمانها و مکانها؛ یعنی در موسم حج و در مکة مکرمه، بلکه در مسجدالحرام روی داده است.
این مقاله، به بررسی و تحلیل قسمت دوم از مناظرة امام صادق7 با زندیق مصری میپردازد که در مسجد الحرام صورت گرفته است.
در این مناظره که دربارة وجود مقدس خدای متعال است، امام صادق7 از هر سه شیوه دعوت (برهان، موعظة حسنه و جدال احسن) استفاده کرده. مرحله نخست مناظره که بهسبک جدال احسن بیان شده، قبلاً (در قسمت اول مقاله) مورد بررسی و تحلیل قرار گرفت. در آنجا ملاحظه شد که امام7 با چند سؤال و جواب بهظاهر ساده، اما بهشیوة جدال احسن، زندیق را بهتزده کرد. آنگاه برای اینکه زندیق را از بهت رهایی بخشد و تمرکز از دست رفتهاش را به او برگرداند، به او فرمود که بیرون مطاف منتظر بماند تا پس از اتمام طواف، مناظره را با او ادامه دهد.
امام7 این فرصت را ازآنرو در اختیار وی نهاد که وظیفة اصلی امام7 ، هدایت همة آدمیان؛ اعم از موافق و مخالف به راه پروردگار است. بهبیاندیگر، هدف اولیای الهی در میدان مناظره، تنها مغلوب و از میدان به در کردن مخالفان نیست، بلکه تلاش آنان بر این است که تا حد ممکن مخالفان را به راه راست نیز هدایت کنند. ازاینرو، امام7 مناظره با زندیق را در قالب موعظة حسنه پی گرفته است که این مقاله به بررسی و تحلیل این مرحله از مناظره میپردازد.
شرح بخش دوم حدیث: مناظره بهشیوة موعظة حسنه
متن حدیث:
هشام گوید: پس از آنکه طواف امام7 به پایان رسید، زندیق نزد حضرت آمد و در برابر ایشان نشست؛ درحالیکه ما هم نزدش بودیم. در این هنگام امام7 از زندیق پرسید:
«أَ تَعْلَمُ أَنَّ لِلْأَرْضِ تَحْتاً وَ فَوْقاً قَالَ نَعَمْ قَالَ فَدَخَلْتَ تَحْتَهَا قَالَ لَا قَالَ فَمَا یُدْرِیکَ مَا تَحْتَهَا قَالَ لَا أَدْرِی إِلَّا أَنِّی أَظُنُّ أَنْ لَیْسَ تَحْتَهَا شَیْءٌ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ الله7 فَالظَّنُّ عَجْزٌ لِمَا لَا تَسْتَیْقِنُ».
«قبول داری که زمین، زیر و زبری دارد؟ گفت: آری. فرمود: زیر زمین رفتهای؟ گفت: نه. فرمود: پس چه میدانی که زیر زمین چیست؟ گفت: نمیدانم، ولی گمان میکنم زیر زمین چیزی نیست! امام فرمود: گمان، درماندگی است در برابر چیزی که به آن یقین نتوانی کرد.» (کلینی، 1407ق، ج1، صص72ـ24).
دوباره امام پرسیدند:
«أَ فَصَعِدْتَ السَّمَاءَ قَالَ لَا قَالَ أَ فَتَدْرِی مَا فِیهَا قَالَ لَا قَالَ عَجَباً لَکَ لَمْ تَبْلُغِ الْمَشْرِقَ وَ لَمْ تَبْلُغِ الْمَغْرِبَ وَ لَمْ تَنْزِلِ الْأَرْضَ وَ لَمْ تَصْعَدِ السَّمَاءَ وَ لَمْ تَجُزْ هُنَاکَ فَتَعْرِفَ مَا خَلْفَهُنَّ وَ أَنْتَ جَاحِدٌ بِمَا فِیهِنَّ وَ هَلْ یَجْحَدُ الْعَاقِلُ مَا لَا یَعْرِفُ قَالَ الزِّنْدِیقُ مَا کَلَّمَنِی بِهَذَا أَحَدٌ غَیْرُکَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللِه8 فَأَنْتَ مِنْ ذَلِکَ فِی شَکٍّ فَلَعَلَّهُ هُوَ وَ لَعَلَّهُ لَیْسَ هُوَ فَقَالَ الزِّنْدِیقُ
وَ لَعَلَّ ذَلِک».
«سپس فرمود: به آسمان بالا رفتهای؟ گفت: نه. فرمود: میدانی در آن چیست؟ گفت: نه. فرمود: شگفت از تو است که نه به مشرق رسیدی و نه به مغرب، نه به زمین فرو شدی و نه به آسمان بالا رفتی و نه از آن گذشتی تا بدانی پشت سر آسمانها چیست و با اینحال، آنچه را در آنهاست، منکر شدی. مگر عاقل چیزی را که نفهمیده انکار میکند؟! زندیق گفت: تا حال کسی غیر شما با من اینگونه سخن نگفته است. حضرت فرمود: بنابراین، تو در این موضوع شک داری که شاید باشد و شاید نباشد! گفت: شاید چنین باشد.» (کلینی، 1407ق، ج1، ص74ـ72).
توضیح واژهها
مراد از کلمة «تحت» در عبارت «أَ تَعْلَمُ أَنَّ لِلْأَرْضِ تَحْتاً ...»، معنای لغوی آن و مقابل فوق است. (شریف رازی، 1430ق، ص315) اذعان زندیق به تحت داشتن زمین، با اینکه گفته است به آنجا سفر نکرده، میتواند از طریق این قیاس باشد که زمین از نظر مقدار متناهی است، و هر جسم متناهی، تحت و فوق دارد (مازندرانی، 1382ق، ج3، ص8).
کلمة «ما» در عبارت «فَمَا یُدْرِیکَ مَا تَحْتَهَا»، یا استفهامیه است و به این معناست که کدام دلیل بر تو معلوم میکند که چه چیزی آن طرف زمین است یا موصوله است؛ یعنی کدام دلیل بر تو معلوم میکند آنچه را که آن طرف زمین است؟ همچنین این احتمال هم هست که نافیه باشد؛ به این معنا که کدام دلیل بر تو معلوم کرده است که چیزی آن طرف زمین نیست؟ (شریف رازی، 1430ق، ص315).
حرف «فاء» در عبارت «فَالظَّنُّ عَجْزٌ لِمَا لَا تَسْتَیْقِنُ»، فصیحه است که بر سر جوابِ شرطِ محذوف وارد شده[2] و در اینجا، جزا نیز افزون بر شرط، حذف شده و دلیل جزا بهجای آن نشسته و حرف «ما»، مصدریه است. بنابراین، معنای عبارت این میشود که وقتی نهایت آنچه تو به آن رسیدهای، گمان است؛ پس تو انسان ناتوانی هستی؛ زیرا گمان، ناتوانی است؛ بهدلیل اینکه گمانکننده را به یقین نمیرساند (شریف شیرازی، 1430ق/ 1388ش، ص315) و اینکه امام7 در اینجا عجز را بر ظن حمل کرده و فرموده: «الظن عجز»، برای بیان مبالغه و نشان دادن اوج بیاعتباری گمان در مسائل اعتقادی است (مازندرانی، 1382ق، ج3، ص8).
این احتمال هم وجود دارد که عبارت یاد شده به لفظ خطاب: «لَا تَسْتَیْقِنُ» باشد؛ یعنی این گمانت نشانة ناتوانی تو در مسئلة صانع است که به مقام یقین نرسیدهای و در بعضی نسخهها عبارت به لفظ «لِمَن لَا تَسْتَیْقِنُ » نیز آمده است و اینگونه معنا میشود که گمان، نشانة ناتوانی کسی است که نتوانسته به یقین برسد (شریف رازی، 1430ق، ص315).
نصب «عجباً» در عبارت «عَجَباً لَکَ»، یا بنابر مصدر بودن است که در اصل «عجبت عجباً لک» یا «عجبت عجباً لحالک و شأنک» بوده؛ یعنی از حال تو بسیار شگفتزده شدم یا بنابر مقدر بودن حرف نداست؛ یعنی «یا عجباً لک»؛ «ای شگفت از تو» (مازندرانی، 1382ق، ج3، ص9 ؛ مجلسی، 1404ق، ج1، ص238).
عبارت «لم تَبلُغِ المشرقَ، ولم تَبلُغِ المغربَ»، جملة استینافیه و نو است که برای روشن شدن محل تعجب بیان شده (مازندرانی، 1382ق، ج3، ص9)؛ بنابر اینکه امام7 از ظاهر حال زندیق میدانسته که وی هنوز به شرق و غرب عالم سفر نکرده یا اینکه امام7 در این باره نیز از او پرسیده؛ ولی راوی آن را حذف کرده (قزوینی، 1429ق الف، ج2، ص21).
کلمة «هناک» در عبارت «لم تَجُزْ هناک»، مفعول به و محلاً منصوب است و منظور از آن، یا مکة مکرمه است؛ زیرا منتهای سفر زندیق مکه بوده (شریف رازی، 1430ق، ص316) یا منظور، بیرون نرفتن وی از بخشهای آباد زمین است و یا خارج نشدن از محدودة آسمانهاست (مجلسی، 1404ق، ج1، ص238).[3]
عبارت «فتعرفَ»، به واسطه حرف مقدّر «أن»، منصوب است و حرف «ما» در«ما خلفهنّ»، نافیه است؛ یعنی تو از آسمانها و زمین عبور نکردهای تا علم بیابی که بعد از آنها چیزی وجود ندارد؛ و معنای عبارت «هَلْ یَجْحَدُ الْعَاقِلُ مَا لَا یَعْرِفُ»، این است که آیا عاقل، چیزی را که از وجود یا عدمش هیچ آگاهی ندارد، بدون دلیل آن را انکار میکند؟! این گفتة زندیق که «ما کلَّمَنی بهذا أحدٌ» نیز اذعان به این نکته است که انکار صانع مدبر، امری باطل و بیوجه است و اگر قبلاً کسی با او اینگونه سخن گفته بود، آن را انکار نمیکرد (شریف رازی، 1430ق، ص316؛ مازندرانی، 1382ق، ج3، ص10ـ9).
روند پرسشها و پاسخها
در این مرحله، روند پرسشها و پاسخها به این صورت است که امام7 نخست از زندیق اقرار میگیرد که زمین، غیر از این مقدار مورد مشاهده، اطراف و اکناف غیر مشهودی نیز دارد که زندیق به آنها مسافرت نکرده است. پس از آن، امام7 این سؤال کلیدی را میپرسد که «فَمَا یُدْرِیک مَا تَحْتَهَا»؛ تو که خود اذعان میکنی همة اطراف و اکناف زمین را ندیده و به آنجا نرفتهای، پس چه میدانی که زیر آن چیست؟ آیا احتمال نمیدهی آن صانع مدبری که او را انکار میکنی، در یکی از همین اطراف و اکناف زمین باشد که تو هنوز به آنجا پا نگذاشتهای؟! (جیلانی، 1429ق، ج1، ص247).
زندیق که در برابر پرسش تکاندهندة امام7 مغلوب شده است، تنها راه فرار را پناه بردن به گمان میبیند. اما در همین جا امام7 اولین ضربة کاری را بر باور او وارد میکند و میفرماید: «به گمان متوسل شدن، چیزی جز نشانة ضعف و ناتوانی نیست».
آنگاه امام7 بیدرنگ این سؤال را مطرح میکند که آیا او به آسمان سفر کرده
و دربارة آن شناختی به دست آورده است. همچنین از بعد از آسمان اطلاعی دارد.
چون زندیق به بیاطلاعی خود در این باره نیز اذعان میکند، امام7 با لحنی گلایهآمیز و مشفقانه میپرسد: «هَلْ یَجْحَدُ الْعَاقِلُ مَا لَا یَعْرِفُ»؛ پس چگونه (بهعنوان یک عاقل) به خود اجازه میدهی بدون دلیل، وجود صانع مدبر را انکار کنی؟! (شریف رازی، 1430ق، ص315).
تشریح موعظه حسنه بودن کلام امام7
چنانکه پیشتر اشاره شد، امام7 این مرحله از مناظره را بهشیوة موعظة حسنه (خطابه) برگزار کرده است. توضیح دربارة موعظة حسنه بودن فرمایش امام7 ، این است که گویا امام7 به زندیق فرموده به این علت صانع مدبر را انکار میکنی که چون هنوز او را ندیدهای. مطمئناً اگر او را دیده بودی، انکارش نمیکردی. اکنون که چنین است، پس احتمال این را بده که ممکن است او واقعاً موجود باشد؛ اما تو او را ندیدهای؛ زیرا تو که به همه جا سر نزدهای!؟ (فیض کاشانی، 1406ق، ج1، ص312).
تشریح آن، به این بیان است که هرکس به وجوبِ وجودِ عالَم و بینیازی آن از وجود صانعِ مدبر معتقد است، خواه ناخواه باید حقیقت عالم و حقیقت اجزای آن و هرچه را درون یا بیرون آن و زیر یا زبر آن است، بفهمد تا بتواند حکم کند به اینکه عالم موجود لذاته و باقی بنفسه است و در قوام و دوام، به کسی نیاز ندارد؛ زیرا بداهت عقول و فطرت انسانها شاهد است که هر چیز تا زمانی که شناخته نشده، نمیتوان دربارة آن نفیاً یا اثباتاً قضاوت کرد. بهعلت همین بداهت است که وقتی حضرت از زندیق دربارة زیروزبر زمین و آسمان و گوشه وکنار عالم هستی میپرسد و او در پاسخ درمیماند و به ناتوانی و نادانی و تردید خود اذعان میکند، امام7 او را مورد مؤاخذه قرار میدهد که آیا سزاوار است عاقل چیزی را ندیده و نشناخته انکار کند؟! (صدرالدین شیرازی، 1383ش، ج3، ص10).
دیدگاهها در شیوه استدلال امام7
یک: مماشات امام7 با زندیق
سؤالی که در اینجا مطرح است، اینکه منظور امام7 از این پرسشها چیست؟ آیا واقعاً میخواهد بفرماید استقرار صانعِ مدبر در زمین یا آسمان، امری محتمل است یا اینکه منظور امام چیزی دیگر است؟
یک دیدگاه این است که قطعاً باور و اعتقاد امام7 این نیست که ممکن است خدای متعال در جهتی از جهات زمین یا آسمان مستقر باشد! زیرا مکانمند بودن، نشانة نیاز است و خدای متعال، غنی مطلق و بینیاز از مکان است؛ بلکه در اینجا حضرت این مطلب را از باب مُجارات و مماشات با خصم بیان فرموده.[4]
به این بیان که امام7 در برابر زندیق، که منکر وجود صانع مدبر است، اینگونه مماشات و همراهی میکند که از اول دربارة ویژگیهای صانع مانند واجبالوجود و غنی مطلق بودن و مانند آن سخن نمی گوید و حتی اصل وجود صانع را نیز مسلّم نمیگیرد، بلکه با وی از این راه وارد میشود که اگر این عالَم، صانع مدبری داشته باشد، بهحسب ظاهر باید در جایی از زمین یا آسمان مستقر شده باشد. ازسویدیگر، عقل سلیم حکم میکند که انسان تا از نبود چیزی اطمینان حاصل نکرده است، آن را انکار نکند. همچنین چون خود زندیق اذعان میکند که به هیچ گوشهای از گوشههای بیکران زمین و آسمان سر نزده است، باید بپذیرد که صحیح نیست قاطعانه بگوید که این عالم، صانع مدبر ندارد.
گفتنی است در قرآن کریم نیز در موارد فراوانی در برابر خصم، از این شیوه استفاده شده است. برای نمونه، وقتی مشرکان به پیامبران الهی: گفتند: { إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَـرٌ مِثْلُنا}؛ «شما جز بشرى مانند ما نیستید (ابراهیم: 10)»، پیامبران: در ابتدا بهگونهای پاسخ دادند که گویا ادعای مشرکان را پذیرفته و از خود سلب رسالت کردهاند: {إِنْ نَحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُم} (ابراهیم: 11). طبیعی است بهمحض اینکه مشرکان این جمله را از پیامبران میشنیدند، ناخودآگاه نوعی همراهی پیامبران با خود را احساس میکردند
و همین مقدار احساس همراهی، زمینة هدایت کسانی را که هدایتپذیر بودند، فراهم میآورد. آنگاه پس از این زمینهسازی، پیامبران: رسالت خود را با بیان این نکته تکمیل میکردند که: {وَ لکِنَّ اللهَ یَمُنُّ عَلىَ مَن یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ}؛ «ولى خدا بر هر یک از بندگانش که بخواهد، منّت مىنهد» (ابراهیم: 11) (تهانوی، 1996م، ج2، ص1455). همچنین حضرت ابراهیم7 در مناظره با ستارهپرستان، ماهپرستان و خورشیدپرستان، آنجا که فرمود: {هذا رَبِّی}؛ «این پروردگار من است» (انعام: 76، 77، 78)، از شیوه مجارات
و مماشات استفاده کرده است (طباطبائی، 1390ق، ج7، ص75).
دو: داخل اشیا بودن خداوند
ملارفیعالدین جیلانی، برخلاف دیدگاه قبل، ذیل عبارت «وأنتَ جاحِدٌ بما فیهنّ»، گفته است که منظور از کلمة «ما»، صانع مدبری است که (واقعا) درآسمانها و زمین و شرق
و غرب عالَم حضور دارد. وی در تأیید نظرش به حدیث «وَ هُمْ (حجگزاران) ... یَدِینُونَ بِأَنَّ فِی السَّمَاءِ إِلَهاً وَ أَنَّهَا عُمْرَانٌ»، (کلینی، 1407ق، ج1، ص75) استناد کرده است که در آن، بهصراحت آمده است: خدای متعال در آسمان است. جیلانی در ادامه برای اینکه از این دو حدیث شریف، شبهة مکانمند بودن خدای متعال برداشت نشود، به حدیثی از امیر مؤمنان7 استناد کرده که آن حضرت کیفیت حضور خدای متعال در اشیا را اینگونه بیان فرموده است: «فِی الْأَشْیَاءِ کُلِّهَا غَیْرُ مُتَمَازِجٌٍ بِهَا وَ لَا بَائِنٌ مِنْهَا»؛ «در همه چیز است، بدون آمیختگى به آنها و نه برکنار از آنها» (همان، ص138). همچنین به این فراز از خطبة نهج البلاغه استناد کرده که امام7 فرموده است: «دَاخِلٌ فِی الْأَشْیَاءِ لَا کشَیْءٍ دَاخِلٍ فِی شَیْءٍ وَ خَارِجٌ مِنَ الْأَشْیَاءِ لَا کشَیْءٍ خَارِجٍ مِنْ شَیْء»؛ «در اشیا داخل است، نه مانند داخل بودن چیزى در چیزى و از همه چیز خارج است، نه مانند چیزى که از چیزى خارج باشد (بلکه بهمعنای شباهت نداشتنش به هیچ چیز است).» (همان، ص86). سپس جیلانی گفته است: «اینکه امام صادق7 بیان نکرد مرادش از بودن خدای متعال در آسمان، معنای متفاهم عموم مردم نیست، ازاینروست که مقام، مقام اجمال است» (جیلانی، 1429ق، ج1، ص247).
در رد دیدگاه جیلانی، باید گفت که بیتردید خدای متعال، داخل در اشیای عالم، بهمعنای یاد شده و بهمعنای احاطة علم، تدبیر و فیض به اجزای ممکنات است و این مطلب مستند به ادلة عقلی و نقلی فراوان نیز هست؛[5] اما اینکه امام صادق7 در اینجا همین معنا را اراده فرموده باشد، جای تأمل است؛ زیرا:
اولاً: مقدمهچینی امام7 با طرح پرسشهایی از زندیق در اینباره که آیا به اطراف و اکناف زمین و آسمان و شرق و غرب عالم سفر کرده است یا نه و پاسخ منفی زندیق و سپس موعظة همراه با عتاب و اظهار شگفتی امام7 که فرمود: «آیا خردمند چیزى را که نداند، منکر آن شود؟!»، همگی دلیل بر این است که امام7 میخواهد با شیوة مجارات و مماشات با زندیق مناظره کند؛ بهبیاندیگر، با زبان و در سطح علم او که صانع مدبر را در حد یک موجود مکانمند میپندارد، با او سخن بگوید و او را به این نکته ساده توجه دهد که آن صانع مدبری که تو او را انکار میکنی، چهبسا در یکی از همین اطراف و اکناف عالم باشد!
ثانیاً: برای پی بردن به این حقیقت عرفانی که خدای متعال در تمام اجزای عالم حضور دارد، نیاز به مسافرت ظاهری به اطراف و اکناف عالم نیست، بلکه اصلاً درک این مطلب از آن طریق غیر ممکن است، تا امام7 با طرح این پرسش بخواهد زندیق را متوجه خدای متعال کند.
ثالثاً: کلمة «ما» در عبارت «وأنتَ جاحِدٌ بما فیهنّ»، که جناب جیلانی به صانع مدبر معنا کرده، میتواند بهمعنای نظم و تدبیر موجود در نظام هستی باشد که دلالت کننده
بر وجود صانع مدبراست (شریف رازی، 1430ق، ص316 ؛ کلینی، 1369ش، ج1، ص92).
اهداف امام7
از جمله اهداف امام7 از طرح این پرسشها آن است که قبل از اقامه برهان بر وجود مقدس باری تعالی، زندیق را از مرحلة جهل مرکب که همان باور قطعی به اینکه در عالم هستی صانع مدبری نیست، به جهل بسیط؛ یعنی اینکه نداند مدبری هست یا نه، بکشاند؛ زیرا پاک شدن ذهن مخاطب از باورهای غلط، مقدمه لازم برای حصول یقین است؛ چون قلب انسانِ مبتلا به جهل مرکب در نپذیرفتن سخنان حکیمانه، به سان سنگ سخت و صاف است که هیچ بذری را در خود نمیپذیرد و هیچ گیاهی را نمیرویاند (جیلانی، 1429ق، ج1، ص247).
هدف دیگر امام7 از طرح این پرسشها آن است که زندیق را به حرف آورد تا اگر دلیلی بر نبود صانع مدبر دارد، ارائه کند؛ اما با سکوت و بهت زندیق، بر همگان معلوم میشود که او جز ندیدن صانع، هیچ دلیلی بر ادعای خود ندارد و به همین علت است که بنای اعتقادی او بهسرعت در هم میریزد و باور او به شک و تردید مبدل میگردد (شریفرازی، 1430ق، ص313 و 315).
ندیدن، تنها دلیل زندیق
تنها دلیل زندیق بر نبود صانع، گمان به نبودن است و جالب اینکه مستند این گمان هم فقط ندیدن است؛ درحالیکه استناد عدم وجود بر ندیدن، نشانة ضعف عقل و سستی رأی است؛ زیرا ندیدن یک شیء نمیتواند به هیچ یک از وجوه دلالات بر عدم آن دلالت کند (مازندرانی، 1382ق، ج3، ص8).
انسان بهحکم عقل، حق ندارد مادام که بر نبود شیء و چیزی علم پیدا نکرده، آن را انکار کند؛ چنانکه حق ندارد تا زمانی که علم به وجود آن پیدا نکرده، بودنِ آن را باور کند (صدوق، 1398ق، ص294، پاورقی). از ابوعلیسینا این جمله معروف است که «اگر کلام عجیبی شنیدی، مادامی که دلیلی بر امکان یا عدم امکانش نداری، نه آن را رد کن و نه قبول؛ تا وقتی که دلیل و برهانی به دست آوری» (ابن سینا، 1375ش، ص161).
افزون بر این، نفس گمان نیز؛ اعم از اینکه از چه راه بهدست آمده باشد، از منظر شارع مقدس بیارزش است. در قرآن کریم آیات فراوانی دربارة بیاعتباری گمان وجود دارد؛ مانند آیات شریفه: {إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُون}؛ «آنان (اکثریت اهل زمین)، جز از گمانِ [خود] پیروى نمىکنند و جز به حدس و تخمین نمىپردازند.» (انعام: 116)؛ {إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنیِ مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً}؛ «گمان، بههیچوجه [آدمى را] از حقیقت بىنیاز نمىگرداند» (یونس: 36)؛ {مَا لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَظُنُّون}؛ «به این [مطلب] هیچ دانشى ندارند [و] جز [طریق] گمان نمىسپارند.» (جاثیه: 24).
چنانکه آیات فراوانی بر ضرورت ارائة برهان در طرح دعاوی دلالت میکند؛ مانند آیات شریفة: {وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً}؛ «از آنچه به آن آگاهى ندارى، پیروى مکن؛ زیرا گوش و چشم و دل، همه مسئولند.» (اسراء: 36)؛ {أَ إِلهٌ مَعَ اللِه قُلْهاتُوا بُرْهَانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقیِنَ}؛ «آیا با خدا معبودى دیگر هست [که شریک در قدرت و ربوبیت او باشد؟] بگو: اگر راست گویید، دلیل خود را بیاورید.» (نمل: 64)؛ {فَقُلْنا هاتُوا بُرْهانَکُمْ فَعَلِمُوا أَنَّ الْحَقَّ لِله وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ}؛ «پس مىگوییم: دلیل خود را [بر درستى آیین شرک] بیاورید. پس براى آنان یقینى شود که بىتردید حق [یعنى توحید] ویژه خداست، و آنچه را به دروغ [بهعنوان شریک خدا] مىساختند، از دستشان مىرود و گم مىشود» (قصص: 75).
بهدلیل همین بیاعتباریِ گمان است که امام7 به زندیق فرمود: «فَالظَّنُّ عَجْزٌ لِمَن لَا یَسْتَیْقِنُ»؛ «گمان، درماندگی کسی است که به یقین نرسیده.»
یعنی به گمان توسل جستنِ شخص در مسائل یقینی، دلیل بر ناتوانی وی در جستوجوی یقین در آن مسائل است و پیگمان رفتن انسان در اینگونه موارد، نشئت گرفته از ضعف و ناتوانی عقلی اوست؛ زیرا وی به این مطلب واقف نشده که نداشتن علم به وجود شیء، بهمعنای علم به نبود آن نیست؛ چنانکه مستلزم آن هم نیست (مازندرانی، 1382ق؛ ج3، ص8).
قاعدة «عدم الوجدان»
امام7 در ضمن سخنانش به زندیق فرمود: «هَلْ یَجْحَدُ الْعَاقِلُ مَا لَا یَعْرِفُ»؛ آیا عاقل، چیزی را که نفهمیده، انکار میکند؟!
گفته شده که این فرمایش امام7 اشاره است به قاعدة معروف: «عدم الوجدان لا یدلّ علی عدم الوجود»؛ «نیافتن، دلیل نبودن نیست» (همان، ص9).
توضیح اینکه از جمله قواعد فلسفی، قاعدة «عدم الوجدان ...» است (فرید جیر، بیتا، ص561)؛[6] بهاینمعنا که نیافتن چیزی نمیتواند بهمعنای وجود نداشتن آن باشد؛ زیرا احاطة علمی ما به جهان، بسیار محدود است و به یک معنا ما اصولاً احاطهای به عالم هستی نداریم و این احاطه نداشتن که حتی در شکل علمی آن نیز مطرح است، دلیل میشود که ما وقتی چیزی را ندانستیم یا نیافتیم، نتوانیم بگوییم که آن چیز، نیست (ستوده، 1392، ص6).
درست است که خدای متعال برای شناخت انسان از جهان هستی و پدیدآورندة آن، راههای مختلفی از قبیلِ راههای حسی و تجربی، معرفتشناسی تجریدی و عقلی و در آخر نیز معرفتشناسی شهودی را در نهاد او تعبیه کرده؛ لکن بدیهی است که هریک از این راهها محدویت خاص خود را دارند؛ بهخصوص راه حس و تجربه که امثال زندیق، تنها به آن راه معتقدند و مدعی هستند هر موجودی، محسوس است و هرچه با حواس ما درک نشود، موجود نیست؛[7] و قاعدة یاد شده، ناظر بر این نوع شناخت است.
استاد حسنزادة آملی در این باره میفرماید:
هیچ کس نباید تصور کند قواى دراکهاش، در نهایت کمال است و هرچه را هست، مىتواند در یکى از قواى خود گنجایش دهد؛ چرا که ممکن است چیزى حقیقت داشته باشد و براى درک آن یک حس دیگرى غیر این حواس ما لازم باشد و ما فاقد آن باشیم؛ چنانکه کرم خراطین[8] چشم ندارد و مبصرات را نمىبیند و ما چشم داریم و مىبینیم. هرگز نمىتواند کرم خراطین منکر مبصرات شود؛ براى اینکه او چیز ندیده و بهاصطلاح علمى گویند: «عدم الوجدان لا یدلّ على عدم الوجود». مگر علماى طبیعى امروز نمىگویند هوا چندین خروار وزن دارد؛ پس چرا ما وزن آن را روى دوش خود حس نمىکنیم؟ مگر بهطور یقین ثابت نکردهاند که زمین، جسمى کروى است، پس چرا هر جاى آن برویم سر خود را بهطرف فوق و پاى خود را بهطرف پایین مىبینیم و در هیچ جا حس نمىکنیم که سر بهطرف پایین و پا بالا باشد؟ ما هوا را نمىبینیم، با اینکه موجود است و آتشگردان را حلقة آتش
میبینیم، با اینکه موجود نیست. پس دیدن ما دلیل بر وجود نیست و ندیدن ما دلیل برعدم نى.
... خلاصة کلام اینکه باید معتقد بود به وجود عالمى غایب از حواس ما، و اول علامت اهل تقوا، این است که وجود را در دایرة حواس خود محدود نسازند و به صرف اینکه چشم ما نمىبیند، نباید وجود خدا و ملائکه و جن و عالم قبر و آخرت و برزخ
و برزخ و غیر آن را منکر شویم و معجزات انبیا را تأویل نماییم الى غیر ذلک (حسنزاده آملی، 1381ش، ج2، ص264-265).
نتیجه گیری
یک ـ اینکه زندیق در پاسخ به پرسش امام7 که فرمود: «فَأَنْتَ مِنْ ذَلِکَ فِی شَکٍّ»، عرض کرد: «لَعَلَّ ذَلِکَ»، نشان میدهد که امام7 در این بخش از مناظره در عبور دادن زندیق از مرحلة جهل مرکب به مرحلة شک و اقرار گرفتن از او، بسیار موفق عمل کرده است (مجذوب تبریزی، 1429ق، ج2، ص13؛ مجلسی، 1404ق، ج1، ص237).
دوـ امام7 در این بخش از مناظره، زندیق را نخست از جهل مرکب به گمان کشانده: «أَنِّی أَظُنُّ أَنْ لَیْسَ تَحْتَهَا شَیْءٌ»، سپس از مرحله گمان به شک و تردید منتقل کرده است: «لَعَلَّ ذَلِکَ».
سه ـ علت اینکه امام7 تا اینجا سخن بهاجمال و در پرده گفته و به نظیرها بسنده کرده و منظور خود را بهصراحت بیان نفرموده، ازآنروست که مبادا اهل مجلس، انکار صریح زندیق را بشنوند و مجلس را بر هم زنند و سخن، ناتمام ماند (قزوینی، 1429ق، «ب»، ج2، ص18).
چهار ـ بررسی گفتوگوهای صورتگرفته در این روایت و مشابه آن، نشان میدهد که سخن ملحدان عصر حاضر، شبیه سخنان ملحدان پیشین است و اینان، سخن تازهای ندارند... ملحدان برآناند که معیار شناخت، حس است؛ یعنی انسان تا چیزی را احساس نکند، نباید آن را باور کند (جوادی آملی، 1388، ج8 ، ص256).
پنجـ امام7 نیز براساس همین معیار مورد قبول زندیق با وی به مناظره پرداخت
و فرمود: شما که میگویید: ما تا احساس نکنیم باور نمیکنیم، آیا کل عالم را گشتید
و دیدید خدا نبود و بعد انکار کردید یا از کل عالم بی اطلاعید؟
شش ـ از بررسی پاسخهای معصومان: در اینگونه مناظرهها، معلوم میشود که معیار واقعی شناخت، حس و عقل است، نه حس تنها؛ و آنچه ملحدان دارند، در حدّ تعجّب و استبعاد است، نه در حدّ برهان. ازاینرو آنان، هم از راه جدال احسن و هم از راه برهان محکوماند (همان، ص257).
هفتـ کسی که براساس «حسّ» حرکت میکند، در پی چشم خود میرود و تا چیزی را نبیند، باور نمیکند؛ اما کسی که با «عقل» میاندیشد، جهان را نزد عقل خویش حاضر میکند. ازاینرو، در شناختِ براساس «عقل»، به مسافرت نیاز نیست و یک جهانبینِ عقلی «جهانی است بنشسته در گوشهای» (همان).
هشتـ در اثبات مسائل اعتقادی، مظنه کفایت نمیکند، در آنجا تنها یقین لازم است؛ «فالظّنّ عجزٌ لما لا تستیقن».
[1]. «با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به [شیوهاى] که نیکوتر است، مجادله نماى».
[2]. «فاء فصحیه، فائی است که بر سر جزا وارد میشود و بر محذوف بودن شرط دلالت میکند؛ الْفَاء الفصیحة: هِیَ الْفَاء الدَّاخِلَة على جَزَاء الشَّرْط الْمَحْذُوف فَهِیَ تفصح عَن شَرطهَا وَتظهر» (قاضی عبدالنبی احمد نگری، 1975م، ج3، ص11).
[3]. گفتنی است علامه مجلسی= ، قول اخیر را ترجیح داده؛ ولی با توجه به ضمیر «خلفهنّ» در عبارت«فَتَعْرِفَ مَا خَلْفَهُنَّ»، که جمع است، ممکن است مجموع آسمانها و زمین، مراد باشد.
[4]. «مجارات در لغت، بهمعنای با هم رفتن و در اصطلاح، به این معناست که انسان، نخست کلام خصم را در ظاهر میپذیرد، ولی بهمرور زمان تالی فاسدها و مضرات سخن وی را برایش آشکار میکند» (لغت نامه دهخدا www.adyannet.com/fa/news/15815).
[5]. حضرت آیتالله جوادی آملی (حفظه الله) دربارة آیات و احادیث یادشده و فهم دقیق آن میفرماید: «قرآن کریم، خداوند سبحان را بهعنوان حقیقتی معرفی مینماید که در همه حال با ماست {هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ} و امیر مؤمنان7 در خطبه اول نهج البلاغه، خداوند را همان حقیقتی میخواند که با همه اشیاست بدون آنکه مقارنتی وجود داشته باشد «مَعَ کُلِّ شَیْءٍ لَا بِمُقَارَنَة... »
«مقارنت و دخول الهی در اشیا بدون ممازجت» و «خروج خداوند از امور بدون زوال و دوری» و احادیثی که در بیان اینگونه از معانی گوی سبقت را از همگان ربودهاند، مشتمل بر عباراتی هستند که فهم آنها بدون توهم اتحاد و حلول، میسور هرکس نیست. بسیاری از بزرگان دیانت، چون به این بخش از روایات میرسند، نهایت ادب خود را در واگذاری علم آنها به اهل آن علم اظهار مینمایند؛ اما اهل معرفت ... به این حقیقت پی بردهاند که داخل همه اشیا، ذات الهی نیست، بلکه فیض منبسط و فضل بیکرانة اوست که مقیّد به اطلاق بوده و از تجلیات ذات میباشد. فیض الهی که هستی لابشرط قسمی است، در همة مراتب، حضور و ظهور دارد...» (جوادی آملی، 1386ش، ج3ـ1، ص529)
[6]. موسوعة مصطلحات علم المنطق عند العرب، النص، ص561
[7]. «هذا الرجل من القائلین بأن کل موجود محسوس و انّ کلّ ما لا یدرک بحواسنا فهو غیر موجود». (الأصول و الروضة، ج3، ص: 9، پاورقی) (مازندرانی، بیتا، ج3، ص9، پاورقی).
[8]. کرم خراطین، کرمی سرخرنگ است که در خاکهای نرم و مرطوب زندگی میکند (دهخدا، 1373، ذیل واژه).