زیارت در دائرة‌المعارف اسلام

2. زیارت در سرزمین‌های عربی مرکزی از سال 1800م تا امروز

دیدار از بقاع متبرکه و دیگر اماکن مقدس در قرن نوزدهم و بیستم میلادی ادامه داشت تا به یکی از ویژگی‌های رایج زندگی دینی در مصر، سوریة کبیر، عراق و عربستان تبدیل شد. با گسترش وسایل نقلیه مدرن و افزایش امنیت و آسایش سفر، تعداد زائران زیارتگاه‌های مهم؛ مانند احمد البدوی (Ahmad al-Badawi) در طنطا (Tanta ؛ یکی از شهرهای کشور مصر) افزایش یافت. این اقبال، آرامگاه پیامبر اسلام و قبرستان قدیمی مدینه را نیز در بر گرفت. (مدینه و بقیع الغرقد[1] را دائرة المعارف اسلام مشاهده کنید) البته زیارت این قبور مقدس، اغلب قبل و بعد از حج انجام می‌شود. ‌در این‌باره، نابودی و تخریب مقبره‌ها و زیارتگاه‌های مکه، مدینه و نقاط دیگر عربستان به دست وهابی‌ها (Wahhabiyya)،  در درازمدت سبب کاهش قابل ملاحظة دیدارکنندگان این اماکن، حداقل مهم‌ترین آنها، نشده است.[2]

از آن پس، هر زیارتی حداقل از نظر اصولی باید مطابق با قوانین سختگیرانه وهابی‌ها و با کنترل نمایندگان آنها انجام شود.‌

در دیگر کشورهای شرق عربی وضعیت متفاوت است. ‌به دلایل بسیاری همچون توسعة شهری و مصادرة اموال وقفی توسط دولت، بسیاری از زیارتگاه‌ها (به ویژه زیارتگاه‌های کوچک‌تر) نادیده گرفته شده یا تخریب گردیده است. ‌با این حال،
به تازگی برخی از زیارتگاه‌های جدید، شکوفا شده‌اند و برخی زیارتگاه‌های قدیمی نیز
به دلایلی محبوبیتی به دست آورده‌اند که قبلاً نداشته‌اند. ‌نمونه‌ای جالب از این پدیده، حرم سیده زینب3 (قبر الست) (Kabr al-Sitt) در نزدیکی دمشق است که نه‌تنها شیعیان، بلکه عموم از آن دیدار کرده‌اند. (مروین (Mervin) در بایبل (کتاب مقدس) (Bible) و شماره 25 (1996) مجله الموسم). آرامگاه سیده زینب3 و مکان‌ها و پناهگاه‌های مقدس مسلمانان همچون اورشلیم (القدس)، حبرون (الخلیل) و سایر قبور مقدس در فلسطین
(به ویژه کنعان در بایبل ـ کتاب مقدس ـ )، همیشه متأثر از شرایط سیاسی بوده که این تأثیر (مثبت یا منفی)، عملکرد واقعی زیارتگاه‌ها و تعداد زائران آن را دچار تغییر می‌کند.

زیارت، به­طور کلی محبوب است؛ به‌ویژه زنان طبقات متوسط و پایین جامعه، بدان علاقه‌مند هستند. ‌بسیاری از مسلمانان تحصیل کرده از تمام روش‌های سنتی احترام مقدس، سرپیچی، یا به شدت آن را محکوم می‌کنند. این افراد ‌در بهترین حالت، خواهان اصلاح آیین‌ها بر اساس تعالیم سلفیه (Salafiyya) هستند؛ یعنی تمام گفتارها و کردارهایی که به نظر آنها بدعت (Bid’a)  هستند، از بین برود.‌

در ادبیات مدرن، گاه انتقادات شدیدی از رخدادهای جشنواره‌های رایج، (موسم
و مولد را در داترة المعارف اسلام مشاهده فرمایید) مانند فحشا و انواع بهره‌برداری از اعتقادات می‌شود. ‌این انتقاد در آثار نویسندگان مذهبیِ محافظه‌کار، مدرنیست‌ها و (حتی بیشتر) سکولارها دیده می‌شود. ‌با این حال، بسیاری از این نویسندگان به ابعاد معنوی
و ارزش‌های اجتماعی زیارت اشاره می‌کنند.*

۳. ‌زیارت در میان قبطی‌های مصر

مراکز زیارتی قبطیان ارتدوکس، که یک توپوگرافی[3]  کاملاً مسیحی را شکل می‌دهد، در سراسر مصر وجود دارد. ‌این مراکز از قرن اول تا بیستم میلادی ساخته شده ‌است. مسیر حرکت خاندان مقدس[4] در فرار به مصر، نشانه‌گذاری شده است؛ ازاین‌رو، ‌امروزه زیارت سنگ‌ها و درخت‌های مقدس نیز در اعمال قبطیان وجود دارد و مریم مقدس و عیسی مسیح را در کلیساها و صومعه‌هایی که در مکان‌های معروف ساخته شده ‌است تکریم می‌کنند. این مسیر حرکت، از سخا[5] در شمال، تا اسیوط در میانه مصر است. از برجسته‌‌ترین این مکان‌ها می‌توان به مسترود (Musturud) (که کلیسای مریم باکره در آنجا قرار دارد)، وادی النطرون (که دارای چهار صومعه است) و قاهره قدیم (با کلیساهای ابوسرجه (Abu Sardja) و معلّقه (Mu'allaka) و دو دیر برای راهبه‌ها) اشاره کرد. ‌در چندین دیر و کلیسا؛ مانند دیر درنکه (Dronka) و دیر المُحَرَّک (al-Muharrak) در نزدیکی اسیوط، علاوه بر زیارت، چندین محل تولد (مولد) بزرگ هم شکل گرفته ‌است (Catherine Mayeur-Jaouen، مولد قبطیان، تکامل زیارت‌های سنتی،[6] در N. ‌Van Doom وK. ‌Vogt، میان شهر و صحرا، کلیسای ارتدوکس قبطی امروز،[7] اوسلو، ۱۹۹۸، صص۲۹ـ۲۱۲).

بیشترین مراکز زیارتی، مربوط به شهدا و قدیسان؛ مانند ماری جرجیس، ابوسیفین،  قدیسه دمیانه و مریم باکره است. تاریخ بسیاری از قدیسان محلی، قرن چهارم پس از میلاد است. ‌با آغاز اصلاحات کلیسای قبطیان در دهه ۱۹۵۰م، بسیاری از مراکز زیارتی بازسازی شد و به شکل حرم‌های تازه‌ای درآمد که هر هفته هزاران زائر را به خود جذب می‌کند؛ زائرانی که دنبال کشف مجدد تاریخ و میراث قبطی خود هستند. حرم سنت مناس در مریوط،[8] به عنوان نمونه‌ای از این تحولات، از اواخر عصر امپراطوری روم تا قرن نهم بعد از میلاد، یک مرکز بزرگ زیارتی بود. ‌در سال ۱۹۵۹م، کلیسای قبطی در نزدیکی این محل، صومعه جدیدی به نام دیر ابومینا ساخت و دارایی‌های حرم سنت مناس (قدیس مار مینا) از قاهره به مریوط انتقال یافت. ‌این منطقه، پس از آنکه پیکر پاتریارک محبوب، کِریلوس ششم (م۱۹۷۱م)، نیز در آنجا دفن شد، شهرت بیشتری یافت.

در حالی که مصرِ مسلمان، ریشه‌های مذهبی‌اش را تقویت می‌کرد، قبطیان نیز سرگرم پاکسازی روش‌های زیارتی خود از مراسم، عقاید و عناصر غیر مسیحی بودند. ‌از دهة ۱۹۷۰م، زیارت، از سفر به مکانی مقدس با روش‌های بومی مشترک میان مسلمانان
و مسیحیان، به رویدادی آیینی تبدیل شد. از آن پس، کلیسای قبطیان این آیین را هدایت و هماهنگ می‌کند؛ ‌دعاها فی‌البداهه نیست و بر اساس متون از پیش تعیین شده قرائت می‌شود؛ توسل به قدیسان، توسط کشیش‌ها و راهبان و تمجیدهای* خوانده شده از روی برگه‌های چاپی است. ‌این در حالی است که داوطلبانی با نظارت، بر زیارات، اطمینان حاصل می‌کنند که از آموزه‌های کلیسا پیروی می‌شود. ‌اغلب، مراسم عشاء‌ ربانی برگزار می‌شود و به همین دلیل، مسلمانان، کمتر علاقه‌مند به دیدار این مکان‌ها هستند.

گرفتن تبرک* به شکل مقداری روغن مقدس، آویزی با تصویر قدیس یا ظرف کوچکی از حُنوط،[9]  یکی از جنبه‌های مهم زیارت است.

زیارت با اهداف مختلفی همچون دعا برای بهبودی، نذر یا ادای نذر انجام می‌شود. ‌زیارت در ایام میلاد، از بهترین زمان‌ها برای تعمید کودکان و بیرون راندن ارواح خبیثه محسوب می‌شود. ‌تکریم قدیس نیز جنبة مهمی از زیارت است؛ چراکه میان مردگان
و زندگان و میان کلیسای روی زمین و کلیسای فاتح، پیوندی برقرار می‌‌کند. ‌کلیساها برای رفتن به مراکز زیارتی مختلف، اردوهای اتوبوسی برگزار می‌کنند. این اردوها ارتباط با یکدیگر و قبطیان سراسر مصر صحه بر هویت و ایمان خود را فراهم می‌کند.

۴. ‌زیارت در مغرب

در سال ۷۶۰ م (۱۳۵۹ق)، وزیر سابق و محقق گرانادایی،[10] ابن‌الخطیب*، در سفری به مراکش، خاضعانه از حرم قدیس حامی شهرهای مراکش، ابوالعباس السبتی،[11] (م۶۰۶ق/۱۲۰۶م) دیدن کرد. ‌این مرد اندلسی، تحت تأثیر ثروت و درآمد فراوان آن بارگاه قرار گرفت که روزانه معمولاً هشتصد مثقال و بعضی روزها به بیش از هزار دینار می‌رسید. چنین ثروتی نه‌تنها طمع کارکنان حرم را فرونمی‌نشاند، بلکه آن را افزایش می‌داد و در توزیع آن، با مشکلاتی روبه‌رو می‌کرد. ‌ابن الخطیب شاهد طرح این مسئله نزد قضات و تشکیل دادگاه‌هایی دربارة میزان ثروت نهاد مذهبی بود. انبوه زائرانی که به صورت دوره‌ای برای آزمودن قدرت‌های معجزه‌آسای قدیس مرده می‌آمدند، با هدایای خود، ثروت‌ هوس‌انگیزی برای حرم به وجود می‌آوردند. آنها برای نذر، سکه‌هایی می‌پرداختند و آن، در «صندوق‌هایی که به همین منظور تعبیه شده بود، انداخته می‌شد.» (المقری، نفح الطیب (Nafh al-tib)، ج7، ص۲۷۳) ‌در مقابل، انتظار داشتند قدیس برای برآورده شدن حاجت آنها نزد خدا شفاعت کند.

‌مهم‌‌ترین این افعال و تصرفات (قدرت‌های معجزه‌آسا) (transactions)، کرامات خدادادی بود که گویا «السبتی» در هنگام حیات داشت و پس از مرگ نیز بر مبنای نظریة «معجزات قدیسان با مرگشان از بین نمی‌رود»، به مردم برکت می‌بخشید. (ابن قنفذ، صص۷ـ6) دیدگاهی­که قرن هشتم قمری چهاردهم میلادی) در مغرب وجود داشت، این بود که پس از مرگ ابوالعباس السبتی، از معجزه‌های دوران حیاتش بیشتر است. ‌العربی* (م.۶۳۸ق/۱۲۴۰م)، که در سال ۱۲۰۰م از مرقد السبتی دیدار کرد، از ماهیت دوگانه (بی‌خطر و خطرناک) قدرت قدیس سخن می‌گوید:

او بیمار می‌سازد و درمان می‌کند، ‌زنده می‌کند و می‌میراند، به برخی قدرت عطا می‌کند و از برخی می‌گیرد» (فتوحات، فصل ۴۸۵).

‌به علاوه، این قدیس در دوران حیاتش نیز عضو آیینی بود که هم با «نجبا» همراه بود و هم با «توده‌ها» و تمام آموزه‌های عرفانی او بر اصل خیرات بنا شده بود. ‌احترام و اعتبار الثبتی و تعداد زائران او، که مایة ثروتمندی مدیران آیین الثبتی بودند، پس از مرگش تا جایی افزایش یافت که شهر به صورت سمبلیک، تحت حفاظت او قلمداد می‌شد.

‌این قدرت‌ها چگونه به دست آمده و چرا این قدیس انسانی، ابتدا در حیات و سپس در ممات خود، به عضوی از یک آیین خاص تبدیل شده، پاسخ داده است. وی در یکی از فصول المقدمة[12] خود، که بسیاری از انسان‌شناسی تاریخی امروزِ روش‌های مذهبی غرب، در مقابل آن تنها نسخه‌ای پر زرق و برق است، می‌گوید:

‌این قدیسان در زمرة گروهی که او آنها را فقها و اهل‌الدین و العباده می‌خواند، قرار دارند؛ ‌کسانی­که چنان شهرتی به دست می‌آورند که مؤمنان آنها را در دریایی از هدایا غرق می‌کنند و در نتیجه، بدون هیچ‌ تلاشی، به تمول می‌رسند. ‌آنها کاری نمی‌کنند و مردم در عجب می‌مانند که چگونه چنین ثروتی به دست آورده‌اند. (مقدمه، نسخه انگلیسی، ترجمه روزنتال (RosenthaI)،‌ ج2، ص8 ـ ۳۲۷، نسخة فرانسوی، ترجمة مونتی (Monteil)، ج2، ص۲۰۹).

ابن خلدون به پدیده‌ای اشاره می‌کند که اگرچه در مغرب قدمتی طولانی داشت، در قرن‌های ششم و هفتم قمری (دوازدهم و سیزدهم میلادی)، چنان رشدی یافت که انقلابی در تعصب مذهبی غربی به وجود آورد و به آن شکلی نو بخشید. با وجود مخالفت علمای سخت‌گیرتر در شهرهای کوچک و شهرستان‌ها، به تدریج هاله‌ای از تقدس به دور یک نیروی اجتماعی جدید و رو به رشد به نام «قدیسان» شکل گرفت. ‌این گروهی است که از قرن هشتم قمری (چهاردهم میلادی) به بعد، در منابع با نام مرابط (ر.ک: ‌رباط) از آنها یاد شده است. قدرت این افراد را باید در ظرفیت آنها برای نمایش خود به عنوان «دریافت‌کنندگان امر الهی» (J. ‌Berque) جست‌وجو کرد؛ ظرفیتی که قدرت آنها برای گسترش خوشبختی و کنار زدن بدبختی، از آن نشأت می‌گیرد. گشاده‌دستی، داوری و واسطه‌گری آنها در شهر نیز از عوامل ایجاد این قدرت بود. ‌قدیسانی که خود را، به عنوان شخصیت‌هایی مستحکم، بر حاکمان و سایر عالمان مذهبی تحمیل می‌کردند، حتی در زمان ابن خلدون، و بسیار پیش‌تر از زمانی که بزرگان تنها در پی منحصر کردن ایمان مردم عادی به خود باشند، به شدت بر عقاید جامعه اثر می‌گذاشتند. ‌زنان، مردان و بزرگ و کوچک، از آنها مصلحت‌اندیشی می‌کردند. ‌آیا برای نشان دادن ایمان و وفاداری به سروری که فرد به دنبال برکت اوست، راهی جز تجلیل و تجدید بیعت مداوم وجود دارد؟ از همین رو «زیارت»،‌ یکی از برجسته‌‌ترین مفاهیم زندگی مذهبی غربی، در رقابت با انواع سفرهای عبادی دیگر همچون حج، مرابطه و غیره، به یکی از مبانی اصلی عبادت غربی تبدیل شد. این ‌مبنا در برخی مناطق تا اواسط قرن بیستم میلادی و در بعضی مکان‌های خاص، حتی تا امروز پا برجا است. (F. ‌Reysoo ، (1991م) زیارات مراکش (Pèlerinages au Maroc)

زیارت با توجه به ماهیت آن، می‌تواند فردی گروهی باشد. ‌در نهایت، مفهوم زیارت هم اجتماع شهری و هم روستایی را برمی‌انگیزد؛ ‌به عبارت دیگر، از نظر «مسافت طی شده»، واحد است ولی از نظر محتوا و کارکرد، متکثر (یا چندشکلی) است. ‌زنان
و مردان، شهرنشینان و روستانشینان، صنعتگران و دهقانان، افراد تحصیل‌کرده و بی‌سواد، فرماندهان و فرمانبران، همه با هم می‌‌کوشند تا زیارت را به عملی آیینی تبدیل کنند که خصوصیات آن از ترتیب دقیقی می‌گیرد که انرژی، حرکت، مکان و زمان را با هم ترکیب می‌کند و الزامات مشخصی را تعیین می‌کند که باید هربار تأمین شوند.

زیارت به صورت سفر  فردی، از ویژگی‌های تعصب مذهبی غربی قرون وسطی نبود. ‌این مفهوم، که در اواسط قرن هشتم میلادی در سرزمین‌های میانة اسلامی زاده شد، در مغرب تداوم یافت که آن را به یک سفر ممتاز معنوی تبدیل کرد. شکل دیگر زیارت، که گروه‌هایی از افراد را به حرکت درمی‌آورد، ‌زیارت در ظرفیت جمعی است که به سادگی به زیارت محلی تبدیل می‌شود و مطمئناً از عناصر اصلی آیینی است که به قدیسان غربی ایمان دارند. [ر.ک: ‌والی، ۲]. گرچه این زیارت جمعی، اغلب پس از مرگ قدیس شکل می‌گیرد، مواردی نیز وجود دارد که در زمان حیات وی انجام می‌شود. ‌تشرفِ ابن الزیات التادلی ر.ک. ‌تادله نمونه‌ای از هر دو مورد است. این رساله پرمداهنه، زندگی قدیسی از تادله، که در سال ۵۳۶ق (۱۱۴۱م) وفات کرده، را دنبال می‌کند.

در این رساله آمده است: مزارش مورد احترام بود و مردم، حتی امروز (اوایل قرن هفتم قمری (سیزدهم میلادی)، برای شفا گرفتن از تربت او به اینجا می‌آمدند.  «التشوّف إلی رجال التصوف» (Tashawwuf)، ص۱۰۶).

‌در مورد ابویعزی یلنور الهزمیری یا الهسکوری معروف (م۵۷۳ق ۱۱۷۷م) نیز می‌خوانیم: «مردم از همه جای کشور نزد او می‌آمدند. وی آنها را [به خرج خود] طعام می‌داد و مرکب‌هایشان را از علوفه خود تغذیه می‌کرد». چنین سخاوتی پرهزینه بود و بنابراین، قدیس برای تأمین این هزینه‌ها، از «برادران دینی» خود (یعنی، شاگردانش) خیرات می‌پذیرفت. ‌هنگامی هم که تعداد زائران بیش از آن بود که همگی بتوانند در زاویه او اقامت کنند «ساکنان روستاهای دیگر از ملاقات‌کنندگان پذیرایی می‌کردند.» (التشوّف، ص۱۶۴).‌

برای درک چگونگی شکل‌گیری زیارت محلی، باید دانست که مزار، یک ابداع اجتماعی است. ‌این مکانی است که همچون وقف، نوعی اثربخشی نمادین شده است. زیارتگاه حاجات و امیدهای افراد و گروه‌ها را متبلور می‌کند و هرچه‌ اندازة آن بزرگتر باشد اعتبارش بیشتر می‌شود. بنابراین، باید تعادلی میان حاجات افراد و گروه‌ها و برآورده‌شدن آنها وجود داشته باشد تا اعتبار منبع حفظ شود. به بیان دیگر، مرگ و زندگی مکان زیارتی در ید قدرت حاجات افراد و گروه‌ها است. ‌قدیسان ممکن است در حیات خود مطرح باشند اما بعد از مرگ، به فراموشی سپرده شوند. ‌اما کسانی چون ابویعزی (به عنوان نمونه روستایی) یا ابوالعباس السبتی (به عنوان نمونه شهری)، هم در زمان حیات خود محترم بودند و هم پس از مرگ، تا به امروز، موضوع آیین‌های تکریمی هستند. یک مزار مهم برای آنکه بتواند به حیات خود ادامه دهد، نیاز به مشارکت عوام، بزرگان مذهبی
و طبقة حاکم در نهادینه‌سازی خود دارد. ‌هرچه میزان فعالیت و همگرایی این سه شخصیت اصلی بیشتر باشد، امکان باقی‌ماندن مزار و شهرت جغرافیایی آن بیشتر می‌شود. ‌به این ترتیب، شریفیسم (Sharifism) غربی در قرن نهم قمری (پانزدهم میلادی)، پدیدة‌ گستردة مذهبی و سیاسی بود. ‌همچنین بدیهی است «کاشفان»ی که پیکر ادریس دوم، بنیانگذار شهر فاس،[13] را در سال ۱۴۳۷م «کشف» کردند، عملاً در پی بازگرداندن شکوه دوره ادریسیان و ادعاهای مذهبی آنان بودند. (H. L. ‌Beck (1989م)، تصویر ادریس دوم (L'image d'Idris II ، ۱۹۸۹) ‌جامعه نیز، که بیش از یک قرن بود با اعتقاد به شکوه اجدادی شرفا [ر.ک: ‌مدخل شرفا]، شرطی شده بود، به سرعت این کشف را پذیرفت. ‌در قیروان[14]  نیز ملاحظات مشابهی بر آیین ابو زمعة البلوی (یکی از صحابه که در خاک تونس دفن شده)، حاکم است. ‌به نظر می‌رسد احترام و تکریمی که به او می‌شود، از این عقیده نشأت می‌گیرد که وی گیس‌آرای پیامبر اسلام بوده و به همراه چند تار موی او دفن شده است. گرچه زمان آغاز این احترام و تکریم مشخص نیست، اما روشن است که پدیده‌ای متأخر می‌باشد؛‌ چراکه محل دقیق دفن او معلوم نیست. هنگامی که در نزدیکی ‌این مکان فرضی، در قرن پنجم قمری (یازدهم میلادی) گورستانی ساخته شد، به محل رویدادهای آیینی تبدیل گردید. ‌در قرن چهاردهم میلادی، صوفیانِ محلی، این مکان را از مکان‌های زیارتی و معروف‌‌ترین عبادتگاه‌های شهر قرار دادند. ‌مقبره فرضی این مرد قدسی، به عنوان مزاری «رسمی» مورد تقدیس قرار گرفت و قبه‌ای شش‌گوشه روی آن قرار داده شد. ‌این قبه بعدها گسترش داده شده و به یک مجتمع معماری زاویه‌گونه تبدیل شد. (S. ‌Bergaoui (1997م، زاویه صحابی قیروان در عصر مدرن،[15] در SI، ۷۹، ص۱۰۳ـ۳۲).

مراکش در قرن شانزدهم میلادی زیارتگاهی در یکی از شهرهایش برای مرقد قاضی عیاض (م۵۴۴ق/۱۱۴۹م) [ر.ک: ‌عیاض بن‌موسی]) بنا کرد. بی‌تردید ‌علت اینکه در این شهر مراکش، چهار قرن پس از مرگ شهر وی، مرقدی برای او ساخته شد، این بود که این شهر به مردی با تعصب مذهبی بی‌عیب و نقص نیاز داشت تا بر فرآیندی آیینی با عنوان زیارت سبعة الرجال، صحه گذارد. (H. ‌de Castries (1924م)، هفت سرور مراکشی در هسپریس،[16] (ج4، ص ۲۴۵) ‌این حکیم الهی، نه در زمان حیات و نه ممات خود، هیچ کاریزمای خاصی نداشت. ‌به گفتة نویسندة لغتنامه زندگی‌نامه‌ای بزرگان مراکش:

مرقد او چندان شناخته شده نبود؛ چراکه در محل پررفت‌وآمدی قرار نداشت. تا اینکه خداوند آن را از طریق دفاتر محترم الفلاح [قدیسی صوفی که در سال ۱۵۷۰ وفات یافت] احیا کرد». (المراکشی، اعلام[17]، ج9، ‌ص۳۴۱، نقل شده در K. ‌Fekhari (1996م)، آیین قدیسان مراکش،[18] رباط، ص۹۱).

‌مثال دیگری از «اختراع» [ایجاد] زیارتگاه‌ها، مرقد ابن عبّاد الرندی (م۷۹۲ق/۱۳۹۰م) در شهر فاس است. (P.‌Nwyia (1961م)، ابن عبّاد رندی (Ibn Abbdd de Ronda)، بیروت، (۱۹۶۱م، ص۸۰ ـ ۱۱). ‌بخش بزرگی از فصل‌های بسیار مستند زیست‌نامه قدیسان غربی به این موارد اختصاص دارد.

از زیارت‌های جمعی پیش از قرن پانزدهم میلادی، اطلاعات اندکی وجود دارد. ‌تنها یک زیارت گروهی شناخته شده است که ابن قنفذ (م۸۱۰ق ۱۴۰۷م [ر.ک: ‌مدخل مربوطه]) در سال ۷۶۹ق (۱۳۶۷م)، هنگامی که در سرزمین دکاله، جایی در نزدیکی شهر اسفی، در سواحل اقیانوس اطلس مراکش، به قضاوت مشغول بود، آن را دیده است. ‌او این زیارت را به صورت یک گردهمایی، که «تعداد بی­شماری از مردم» را کنار هم جمع کرده بود، توصیف می‌کند. ‌از اطلاعات موجود، می‌توان تصویری از ترکیب جامعه‌شناختی این زائران به دست آورد که هم علما، هم صوفیان و هم افراد عادی جامعه در آن حضور داشته‌اند. ‌ابن قنفذ در این آیین، مجالسی را دیده است که بیماران به شرکت در آن تشویق می‌شدند و ادعا می‌کند وقتی بیماران از آن مجلس بیرون می‌آمدند، به طرزی معجزه‌آسا شفا یافته بودند.

‌این سفرها به صورت منظم انجام می‌شد، اما از اینکه چگونه و تحت چه شرایطی آغاز شده و در آنجا دقیقاً چه چیزی عبادت می‌شد، اطلاعی نداریم ‌جزئیات دیگری نیز، مانند اینکه آیا زنان هم در این رویدادها حضور داشتند یا نه، در دسترس نیست. ‌تا قرن شانزدهم میلادی، منابع توصیفی از این گردهمایی‌ها ارائه نشده است.‌

بسیاری از علما این سفرهای زیارتی را تأیید کرده بودند. ‌بسیاری دیگر هم بدون محکوم کردن اصل مسئله، با تحریفات و زیاده‌روی‌هایی که در آنها صورت می‌گرفت، مخالف بودند؛ چون اغلب دربارة مراسمی که در این زیارت‌های مذهبی انجام می‌شد، از فقها کسب فتوی، از این دوره به بعد، مطالب فقهی فراوانی در خصوص این پدیده در منابع وجود دارد. ‌به‌ویژه بسیاری از مطالب فقهی و زیست‌نامه‌ای در این زمینه مربوط به قرن یازدهم قمری (هفدهم میلادی) هستند. ‌عبدالکریم لفغون، عالمی سلفی اهل قسنطینه،[19] کتاب کاملی در رد «بدعت‌های گناه‌آلود» (بدعت، [ر.ک: ‌مدخل مربوط]) که در آیین قدیسان کشورش دیده شده، نوشته است. ‌او همچنین تصویر کاملی از زندگی مذهبی منطقه قسنطینه ارائه می‌دهد. ‌یکی از مثال‌های بیشمار موجود در این کتاب به شرح زیر است:

مردی به مقدس بودن مشهور می‌شود. ‌او زاویه‌ای درست می‌کند. تمام روز جلسات پرسروصدای جذبه‌ در آنجا برگزار می‌شود که در آن، فقرایی در گروه‌های بزرگ به دور استاد می‌گردند. ‌این افراد همچنین مسئول نظارت بر مجموعه و جمع‌آوری «مالیات مذهبی» (جیبایه) و صدقات قانونی از قبایل و دهکده‌های محلی هستند. ‌شهرت این قدیس آن‌قدر گسترش می‌یابد که تقریباً تمام منطقة قسنطینه را در بر می‌گیرد. ‌هر ساله کاروان‌ (رکب) عظیمی (کلمه‌ای که در مورد کاروانی از زائران، که به مکان‌های مقدس می‌روند، نیز استفاده می‌شود) از شهرنشینان، دهقانان و صحرانشینان به سمت این زاویه به راه می‌افتد. ‌زائران انواع هدایا را به همراه دارند. صحرانشینان شتر، اسب، گاو و گوسفند می‌آورند و شهرنشینان رغیف (کله‌قند) ، پارچه و پول. ‌قدیس برای تحریک سخاوت مؤمنانه آنها، می‌گوید: «آنکه دست خالی آمده، دست خالی خواهد رفت». در نتیجه، آنان که ثروت کمتری دارند، ترجیح می‌دهند به جای دست خالی آمدن، گدایی کنند. ‌اما مسافران این سفر، فقط افراد عادی نیستند. ‌افراد طبقات بالاتر هم دسته‌دسته می‌آیند تا از برکات قدیس بهره‌مند شوند. ‌آنها هدایایی چون اسب، پارچه و پول تقدیم می‌کنند (منشور الهدایا، صص ۴ـ۱۳۳).

در همان ایام، عالم دیگری به نام ابوالحسن الیوسی روش‌های دیگری را که در کرانه‌های شرقی غرب در جریان است، رد می‌کند. ‌او دربارة مکان مورد احترامی در «رباط صالح» می‌گوید: «مکانی زیارتی است که مردم برای کسب تبرک از قدیسانی که زمانی در آنجا می زیستند به آن سفر می‌کنند». وی بلافاصله می‌افزاید:

به نظر می‌رسد از میان قدیسان زمان ما، تنها یحیی بن‌یونس، نزد مردم شناخته شده است؛ اما در منابع، نامی از او دیده نمی‌شود. ‌پادشاهان شناخته شده مرینیان[20] نیز در آنجا هستند.

نتیجه ‌گیری

به جز این دو، هرآنچه در تقدس این مکان گفته می‌شود و هرآنچه در برخی نوشته‌های شبه‌تاریخی آمده، بی‌پایه و تأیید نشده است (Berque (1958م)، الیوسی، (Al-Yousi)، ص۶۰)

روحانیون جهت ایجاد چهارچوبی پایدار برای این زیارتگاه‌ها، اغلب با مریدان خود توافق‌نامه (شرط) می‌بستند. ‌در دهه ۱۹۷۰م، دیل ایکلمن،[21] هنگام بررسی آنچه نویسنده آن را «مرکز زیارتی» شهر ابوالجعد مراکش می‌نامد، شنید که این قراردادها، از دوران بنیانگذار اخوت زاویه شرقَوَة، سیدمحمد الشرقی (م۱۰۱۰ق/۱۶۰۱م)، با قبیله‌های موکل منطقه بسته شده است. آستین (1976م)، اسلام مراکشی (Moroccan Islam)، ص۱۶۹) نخستین بار، ژاک برک[22] توجهات را به این­گونه شروط جلب کرد. ‌او «شرط»‌های میان قبایل اطلس بزرگ[23] و قدیسان محلی را در اواخر دهه ۱۹۴۰م کشف و نمونه‌ای از آن را در کتاب ساختارهای اجتماعی اطلس بزرگ (Structures Sociales du Haut Atlas) (۱۹۵۵، ۱۹۷۸، ص۲۷۸) منتشر کرد. ‌این قراردادها به مراکش محدود نبودند.*

امروزه برخی از این زیارتگاه‌های محلی با همان حرارت گذشته پابرجا است. اسبوع تیمیمون[24]  از  جملة این زیارتگاه‌ها است که هر ساله پذیرای هزاران زائر می­باشد. ‌اما از سال ۱۹۹۳م، که «گروه‌های مسلح مسلمان» (GIA)، طرفداران متعصب آیین قدیسان، این حرم الجزایری را تخریب کردند، مراسم طعامی چون فلیته (Flitta)، برگزار نشده است؛ مراسمیکه قبیله برای بزرگداشت قدیسش، سیدمحمد بن‌عوده (Sidi M'hammad b. 'Uda)، (زنده در قرن هفدهم) برگزار می‌کرد.

‌این گردهمایی در اواسط دهه ۱۹۵۰م، هنوز هم از دیدنی‌‌ترین گردهم‌‌آیی‌های منطقه بود. ‌امیل درمنگام (E. ‌Dermenghem)، در کتاب آیین قدیسان در اسلام مغربیان[25] (پاریس، ۱۹۵۴) آن را «یکی از بهترینِ این مراسم‌ها» می‌خواند. ‌این مطلب در مورد مراسمی که برای بزرگداشت لاله عزیزه (قدیسی از قرن چهاردهم میلادی) در اطلس بزرگ برگزار می‌شد نیز صدق می‌کند. ‌بیست سال بعد، پاول پاسکون (P. ‌Pascon)، در بازدید مجدد از مسیر حرکت برک، به ‌طور اتفاقی، چنین مشاهده کرد:

مهاجری که در حال بازگشت بود، آشکارا اعلام کرد که مطابق با آداب و رسوم کهنه قربانی نخواهد داد... . ‌در ماه می ۱۹۷۶م، بولدوزرها کرکور بزرگ [‌مدخل مربوطه] لاله عزیزه را برای تعریض جاده به داخل یک مسیل راندند... . ‌در جولای همان سال، جمعیت در حریم قدیسه، به ‌اندازه کشتن یک گاو هم نبود (ساختارهای اجتماعی اطلس بزرگ).[26]

‌این نمونه‌ها نشان می‌دهد که فاکتورهای زیادی در تسریع افول گردهمایی‌های مذهبی بزرگ مغرب نقش داشته‌ است. ‌برخی از این فاکتورها ناشی از تغییرات اجتماعی سیاسی و برخی حاصل یکسان‌سازی بخش اعظم جمعیت است. ‌اما دستة دیگری هم وجود دارد که از شرایط جدید اجتماعی‌سازی مذهبی به وجود آمده‌ که مروج اصلی آنها در ابتدا، دولت بوده است. ‌امروزه این نقش در الجزیره بر عهدة گروه‌هایی است که در مراکش تحمل می‌شوند اما در تونس غیرقانونی هستند و همة آنها خود را اسلام‌گرا می‌دانند.